Los sentidos superiores y la doble raíz de Occidente

Son varias las perspectivas desde las que puede plantearse la doble raíz de la Civilización Occidental. Entre ellas incluyo en mi libro la revisión de diez aspectos en los que el hebraísmo se contrapone al helenismo, para luego discurrir sobre los modos en los que las dos culturas se encontraron.

Algunos ejemplos de los aspectos contrapuestos entre ellas son: la priorización de la ética versus la priorización de la razón, y la visión de la historia como destino y no como espiral.

En este artículo, nos circunscribiremos a algunas áreas del contraste helénico-hebraico; específicamente las que derivan del hecho de que cada una de las dos raíces culturales de Occidente se ha focalizado en uno de los dos sentidos superiores del ser humano.

La vista y el oído, como es sabido, dan origen a las artes: una, las visuales; el otro, las auditivas.

El énfasis del hebraísmo en el oído ya se anuncia en su plegaria central: Shemá Israel (Oye, Israel). Su gran creación, eminentemente literaria, incluye una vasta legislación moral. Por su parte, el mundo griego se ha distinguido por la perfección de su obra escultórica y escénica.

La preferencia de cada una de las dos culturas por sendos sentidos, ha resultado en que una se centrara en lo ético, y la otra, en lo estético. El mundo estaba allí para que los hebreos le exigieran ser bueno y humano, y para que los griegos lo esculpieran bello y útil. El filósofo William Barrett formuló sucintamente la diferencia, en un capítulo de su libro El hombre irracional (1958), titulado Hebraísmo y helenismo:

“El hebreo se ocupa de la práctica, el griego del conocimiento. La conducta correcta es la máxima preocupación del hebreo; el pensamiento correcto la del griego. El deber y la voz de la conciencia son lo primordial en la vida del hebreo; para el griego lo son el juego espontáneo y luminoso de la inteligencia. El hebreo exalta así las virtudes morales como sustancia y sentido de la vida; el griego las subordina a las virtudes intelectuales.”

Si diéramos un paso más, notaríamos que existe una dimensión más honda que surge de la predilección por la vista o por el oído. Mientras la vista percibe en el espacio, la audición percibe en el tiempo. La primera capta súbitamente; la última temporalmente, es decir que para consumarse necesita del transcurrir.

En efecto, las dos culturas diferían en que una construía en el espacio mientras la otra dio en llamarse “arquitectura en el tiempo”. Lo explica Moisés Hessen Roma y Jerusalén (1862), y lo recoge Jostein Gaarder en El mundo de Sofía (1991). Las dos culturas se dedican, respectivamente, una al Ser y otra al Devenir, una a lo que es y la otra a lo que debe ser.

Además, el sentido de la vista es en cierto modo el vehículo de las apariencias, y éstas suelen confundir. Resulta ilustrativo que la raíz hebrea de la palabra “vestimenta” sea la misma que la de “traición”; también en español, cabe notar la cercanía entre “vista” y “vestir”.

En el Génesis, el libro seminal del hebraísmo, se ofrecen por lo menos cuatro ejemplos de cómo las formas externas pueden falsear la realidad (capítulos 27, 37, 38 y 39, respectivamente). En ellos, la vestimenta se utiliza como medio para engañar: Jacob se disfraza de su hermano Esaú para recibir la bendición paternal; los hermanos de José muestran su túnica ensangrentada como prueba de su muerte; Tamar se viste de meretriz para aleccionar a Judá; y la toga de José es esgrimida por la mujer que lo acusa falsamente.

En contrapartida, para transmitir lo profundo y no lo externo, es mejor apelar a la audición. Contrastada con el resto de los sentidos, guarda una relación más íntima con la interioridad, según expone Walter Ongen Oralidad y alfabetismo (1982).

El Tanaj o Biblia Hebrea es el gran libro del escuchar. Con palabras, todo es creado; con palabras, el creador se da a conocer, y sólo puede ser escuchado. En la prosa hebraica antigua hay pocas descripciones visuales, que en la obra homérica tienden a abundar. Para el Tanaj, la descripción física es necesaria sólo cuando debe entenderse el contexto moral. Verbigracia, el dato de que José es apuesto viene a aclarar el hecho de que intentaran seducirlo (Génesis 39:6).

El énfasis puesto alternativamente en el oído o en la vista, conlleva otras consecuencias conceptuales. En los párrafos que siguen las identificaremos en tresdisciplinas: las letras, la filosofía y la psicología.

Lenguaje y filosofía

En el libro El pensamiento hebreo comparado con el griego (1954), Thorlief Boman examina la gramática de ambas lenguas para mostrar que, mientras los verbos hebreos son cabalmente dinámicos, los griegos son estáticos. En hebreo, “el ser” se expresa mediante la simple yuxtaposición de dos sustantivos: AB significa A es B. Junto con ello, la raíz del verbo “ser” apunta al concepto de “devenir”. Para la morfología hebraica, una persona no “es” sino que “deviene” por el hecho de vivir –un dinamismo ausente en la sintaxis griega.

En cuanto a la filosofía, la inmutabilidad como idea helénica fue el tema de Horace Kallen (m. 1974) para quien los griegos, a diferencia de los hebreos, procuraban un orden eterno, en el que el destino estaba íntegramente dado. Sus grandes tragedias reflejaban una inexorable maldición, usualmente heredada. La tragedia como género caracteriza a una cosmovisión estática, fuente del pesimismo.

Como se recordará, los orígenes de dicho género motivaron la primera obra de Nietzsche, subtitulada precisamente Helenismo y pesimismo (1886). El pesimismo emanaba de la contemplación pasiva de un mundo tenebroso. Según Nietzsche, la tragedia fue la respuesta de los griegos a su necesidad “de diseñar alguna dignidad para lo sacrílego... una forma del arte que permaneció enteramente extraña para el judío, pese a su talento poético y a su inclinación por lo sublime” (tercer libro de La gaya ciencia, 1882).

O como lo sintetizara George Steiner ocho décadas después: “las formas trágicas son helénicas. La tragedia es extraña al sentido judaico del mundo”. Así, la visión griega de la realidad, estática y estructural, se contrapone a la hebrea, dinámica y funcional.

En el campo del análisis literario, el diseñador del contraste estático/dinámico, o helénico/hebraico, fue Erich Auerbach. Su clásico Mímesis (1949) enseña esa oposición a través de dos tendencias en la historia de la literatura: la primera prefiere la imagen a la cosa, la copia al original, la representación a la realidad, y la apariencia al ser. La segunda es realista y fue la generadora de la tradición literaria de Occidente. Nació en el Tanaj, que exhibe según Auerbach las siguientes virtudes:

a) el Tanaj es histórico y realista, frente a un Homero que transfigura lo real en una imagen idealizada y heroica, y que dedica su atención privativamente a los más altos personajes; y

b) los personajes del Tanaj evolucionan dinámicamente, porque una y otra vez responden a la voz divina que los reclama. Los homéricos no evolucionan, ya que sus biografías son presentadas desde el comienzo y para todo el relato.

Enumerados los principios, apliquémoslos ahora a tres posibles paralelos de las antiguas literaturas griega y hebrea, los tres referidos a las moralejas que surgen de relatos arquetípicos: Adán y Prometeo, Abraham y Ulises, y Shifra y Antígona.

1) Adán y Prometeo transgreden. Adán ingiere del árbol prohibido, y Prometeo roba el fuego vetado por Zeus. En un caso el resultado es la expulsión del Edén y el inicio de la humanidad, y en el otro la consecuencia es Prometeo encadenado y perpetuamente mordido por un águila.

Entre otros símiles entre los dos relatos, destaquemos asimismo la creación del ser humano a partir del barro al que se le insufla vida. A Adán, forjado desde el polvo, se le confiere alma; y en el mito griego, Zeus ordenó concebir a Pandora a partir de arcilla dotada de vida.

Pero lo fundamental es lo que los diferencia. La tragedia helénica refleja una arbitraria lucha de poder que concluye en un crudelísimo escarmiento, carente de todo significado moral.

2) Abraham y Ulises marchan. El primer patriarca es paradigma del exilio, frente a Ulises emprende el gran retorno a su Ítaca. Abraham abandona su terruño para dirigirse a una ignota comarca, mientras Ulises regresa circularmente a su hogar. Con estos motivos, el filósofo Emmanuel Levinas comienza La huella del otro (1967), un estudio sobre Husserl y Heidegger en el que contrapone el sendero significativo con el ciclo ineludible que gira en torno de sí mismo.

3) La desobediencia civil es el tema del tercer ejemplo. De un lado, Antígona decide proceder con las exequias de su hermano Polinices a pesar de que el rey Creonte lo tildara de traidor. Del otro lado, en el Tanaj, las parteras Shifra y Púa desoyen la orden faraónica de matar a los neonatos (Éxodo 1:16). En una y otra historia, las mujeres se plantan frente al poder frente al poder monárquico. Pero en la tragedia, Antígona no puede eludir su destino: la decisión inapelable de los dioses de que muera por desobediente.

En la narración hebrea, muy por el contrario, la insubordinación es moralmente motivadora. Al dejar vivir a los bebés condenados, las parteras han puesto límite moral al autócrata infanticida, y son las heroínas. No podían haberlo sido en la tragedia griega, apática ante la conducta moral.

En el Tanaj, la decisión humana de corregir es radicalmente transformadora. Un aleccionador ejemplo adicional aparece en el mensaje al profeta Jonás: el cambio de actitud por parte de la ciudad transgresora de Nínive, la exime del castigo. El perdón irrumpe como un valor. Esta irrupción nos permitirá a continuación indagar en la faceta psicológica del contraste entre las dos culturas.

La psicología

La opción entre enfatizar el oído o la vista, también responde a dos fundamentos alternativos de la moral: la culpa y la vergüenza. La cultura visual tiende a la vergüenza, el sentimiento de imaginar que otras personas están viendo lo que uno hace, el deseo instintivo de esconderse o hacerse invisible. Hacer el mal es entendido como una mancha sobre el hacedor.

En contraste, la cultura del oído percibe la moral como una voz interna: la de la culpa, de la que es imposible ocultarse. Se juzga el acto, no a la persona. Por ello, el perdón es una forma de la reafirmación individual: el acto fue incorrecto pero la persona sigue gozando del mismo potencial que antes de errar.

El perdón es característico de la cultura hebrea, y en general de la moralidad de la culpa. No cabe en la moralidad de la vergüenza, en la que lo importante es no ser descubierto y evitar la mácula irreversible y el ostracismo. Mientras la culpa depende la conciencia interna, la vergüenza viene del afuera: es la internalización de la condena del grupo.

En el mundo académico, el contraste culpa/vergüenza puede rastrearse afines de la Segunda Guerra Mundial. En aras de indagar el comportamiento de los japoneses, el ejército estadounidense encargó un informe antropológico que encuadró la cultura de la vergüenza, y devino en el libro El crisantemo y la espada(1946)de Ruth Benedict.

En la cultura de la culpa se enfatiza la conciencia individual, reforzando en ella la expectativa del castigo por ciertas transgresiones. Por el contrario, en la cultura de la vergüenza, la conciencia a la que se apela es la grupal: el transgresor internaliza la repulsa social y se siente escarnecido. Importan el juicio de los demás y las apariencias. Actuar moralmente significa hacer lo que los demás esperan. Así, la cultura de la vergüenza se orienta hacia el otro, y se basa en los conceptos de orgullo, honor y humillación. El protagonismo que estas cuestiones tiene entre los antiguos griegos es difícilmente entendible para el hombre moderno.

En la cultura de la culpa, prevalece la voz de la conciencia; se dirige hacia adentro. Lo importante es saber qué es lo moralmente correcto, en un esfuerzo dinámico que siempre preserva la posibilidad del arrepentimiento, del perdón y la reconciliación, que en el hebraísmo asumen un rol fundamental. Derivan de una cosmovisión dinámica que reafirma el valor del ser humano responsable de sus propias caídas.

Un ejemplo paradigmático lo ofrece el más extenso de los relatos bíblicos: José y sus hermanos (Génesis 37-50), que recorre varias décadas. El ser humano puede deshacer moralmente su destino; no hay tragedia impuesta.

La idea del perdón y la reconciliación transita casi todo el texto del Tanaj cuya primera parte, la Torá o Pentateuco, comienza con un fratricidio (Caín y Abel) y concluye con múltiples reconciliaciones fraternales: Isaac e Ismael se reúnen para venerar a su padre; Jacob y Esaú se reencuentran abrazados aunque bifurquen sus caminos; y José perdona a sus hermanos. Una familia tras otra resulta en un microcosmos de la sociedad en su conjunto.

Por el contrario, la vergüenza es irreversible, es más dolorosa porque afecta a la persona, no sólo sus acciones. Abruma tanto, que el transgresor en la Grecia antigua solía descargarla en el afuera. Agamenón se excusa de haber secuestrado a la amante de Aquiles, culpando a las Erinias que lo habrían privado de discernimiento. No se trata de una licencia poética, sino de la peculiar psicología de los antiguos, que Eric Dodds examina en Los griegos y lo irracional (1951).

En el Tanaj, el sentimiento de la vergüenza es inusual; los pocos casos siempre requieren interpretación: Adán y la serpiente, Caín y el fratricidio. La excepción a esta norma es la ceremonia del esclavo que optara por rechazar la libertad. En el Derecho bíblico, el esclavo tenía la opción de salir libre después de completar seis años de servicio. Si declinaba y se sometía a esclavitud perpetua, se le perforaba ceremonialmente la oreja.

Hemos planteado cuatro corolarios de la priorización de uno de los dos sentidos superiores por sobre el otro: el oído o la vista. En la lingüística (verbos dinámicos o estáticos), en la literatura (moraleja ética o tragedia), en la filosofía (realidad constante o dinámica) y en la psicología (culpa o vergüenza). Este esquema permite ahondar en una comparación general entre las dos culturas que, combinadas, forjaron la Civilización Occidental.

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