Gonzalo Puente Ojea, el intelectual anti-dialéctico

“De modo que, amigo, cuidemos de que no nos engañe el sofista con sus elogios de lo que vende, como el traficante y el tendero con respecto al alimento del cuerpo. Pues tampoco ellos saben, de las mercancías que traen ellos mismos, lo que es bueno o nocivo para el cuerpo, pero las alaban al venderlas; y lo mismo los que se las compran, a no ser que alguno sea un maestro de gimnasia o un médico. Así, también, los que introducen sus enseñanzas por las ciudades para venderlas al por mayor o al por menor a quien lo desee, elogian todo lo que venden; y seguramente algunos también desconocerán, de lo que venden, lo que es bueno o nocivo para el alma. Si tú eres conocedor de qué es útil o nocivo de esas mercancías, puedes comprar sin riesgo las enseñanzas de Protágoras y las de cualquier otro. Pero si no, ten cuidado, querido, de no jugar a los dados y arriesgarte en lo más precioso.”

Platón, Protágoras

1. Motivo y plan del artículo

En este artículo se realiza un análisis filosófico, institucional, como se explicará más adelante, de una de las dos grandes polémicas suscitadas por El animal divino en sus 38 años de existencia, desde su primera edición en 1985 hasta su reciente tercera edición en el séptimo volumen de las Obras completas.

La gran polémica interna suscitada por este incendiario libro, «turbulencia» de acuerdo con la propuesta de Joaquín Robles^{1}, es la que tuvo lugar entre los años 2003 y 2005 con David Alvargonzález, y en la que participaron numerosos miembros del «dintorno» de la escuela del materialismo filosófico, incluido el propio Gustavo Bueno («Sobre la verdad de las religiones y otros asuntos involucrados», El Catoblepas, 43, 2005).

La otra, externa, o, como se definirá en el próximo epígrafe, «querella», sobre la que se dará rendida cuenta en el artículo, es la que aconteció en 1996, tras la publicación en 1995 del libro Elogio del ateísmo del ex-embajador en el Vaticano, Gonzalo Puente Ojea. En esta colección de ensayos, Puente Ojea, importante figura en el periplo español de la transición democrática, emprende una crítica contra las tesis expuestas por Bueno en El animal divino, en particular, y en esto el ateo coincide con los muchos teólogos que también acusaron a Bueno de inmiscuirse con sus instrumentos filosóficos en un ámbito reservado para los duchos en las cosas religiosas, contra la tesis sobre la verdad angular de las religiones.

No está entre los propósitos del autor hacer una reexposición de las tesis de El animal divino, ni tampoco de las posiciones enfrentadas en el debate del que nos ocuparemos. Por lo que respecta al primer asunto, remitimos a las lecciones impartidas por algunos miembros de la escuela del materialismo filosófico en el marco del XIX Curso de Verano de Santo Domingo de la Calzada, dedicado exclusivamente al libro del 1985 (1996). En cuanto al segundo asunto, si bien determinante para los objetivos del artículo, conviene aclarar lo siguiente.

No es este el primer artículo que se escribe sobre la polémica Puente Ojea-Bueno. Sí se quiere, sin embargo, como el último, como un artículo terminativo. Además de los textos mismos que constituyeron la referencia primogenérica de la polémica, mantenida en términos terciogenéricos pero principalmente, al menos desde la perspectiva etic desde la que analizamos los finis operantis del querellante, segundogenéricos^{2}, remitimos al lector interesado o desconocedor de la cuestión a la lección impartida en la EFO por Marcelino Suárez Ardura en el año 2011^{3}, o, sobre todo, a la lección en homenaje a Puente Ojea tras su fallecimiento, en la que participaron Gustavo Bueno Sánchez, Marcelino Suárez Ardura, Pablo Huerga Melcón y Tomás García López^{4}.

A juicio del autor no conviene añadir nada más a lo dicho en las referencias del párrafo anterior. Por otro lado, y aquí hay una tesis a tener en cuenta aunque su enunciación es más bien dogmática porque no podemos detenernos en su justificación, que las cuatro grandes críticas en que se puede resumir la posición inicial (y la final, como se verá en el tercer epígrafe) de Gonzalo Puente Ojea^{5} pueden triturarse, obligando al querellante a retirarlas o rectificarlas, no sólo, desde luego, desde los artículos de Huerga o Tresguerres, que también, naturalmente, sino desde el propio texto de El animal divino. En pocas palabras: El animal divino, si se lee detenidamente, que es como deben leerse los libros de filosofía, ofrece la respuesta dialéctica a las objeciones que Puente Ojea le plantea en Elogio del ateísmo.

El artículo se divide en dos partes, sin contar con la presente introducción. En la primera parte, epígrafe 2, se explican los criterios a partir de los cuales se ha construido una tabla de clasificación de las distintas recepciones suscitadas por El animal divino, si bien tal tabla es lo suficientemente abstracta como para levantar un «estado de la cuestión» de cualquier otro libro de Bueno. En la segunda parte, que se subdivide en otras dos, se analiza la polémica antedicha de acuerdo con los parámetros del «mallazo» construido en el epígrafe 2.

En la primera subparte del epígrafe 3 se hace una semblanza de Gonzalo Puente Ojea, de importantes implicaciones para la segunda subparte, en la que se recorren dos vías para la clasificación crítica de la polémica como «querella subjetual»: una vía apagógica, consistente en negar las alternativas disponibles para la clasificación, y una vía dogmática, donde se aducen razones a favor de la toma de partido asumida en el artículo, a saber, que la polémica con Puente Ojea tiene, si acaso, una importancia institucional.

A juicio de Pablo Huerga Melcón, la polémica entre Gonzalo Puente Ojea y Gustavo Bueno (o la escuela del materialismo filosófico; esa es nuestra tesis) fue «el gran debate de los noventa en la filosofía española» (Huerga, 2017, p. 31). Nuestra conclusión es que si bien lo anterior es cierto, si bien puede mantenerse tal estatuto para la polémica que nos ocupa, ello no es tanto por la posición del querellante, en este caso, Puente Ojea, cuanto por la respuesta organizada (es decir, escolar y sistemática) del querellado, quien, a nuestro juicio, no es propiamente Gustavo Bueno cuanto la escuela del materialismo filosófico. A esto es a lo que en el resumen se llama «análisis institucional».

2. Mallazo para la clasificación de las recepciones suscitadas por un libro

Nuestro estado de la cuestión debe partir, necesariamente, del que a nuestro juicio es el primer estado de la cuestión de las recepciones académicas suscitadas por El animal divino, a saber: «El animal divino ante sus críticos», incluido en el libro Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión del año 1989, como duodécima cuestión cuodlibetal. Es decir, debemos partir del estado de la cuestión que Gustavo Bueno hizo de las repercusiones que había generado su libro en sus tres primeros años de existencia.

Es, en efecto, en este artículo, donde encontramos los criterios desde los que levantar las categorías para el análisis crítico de las recepciones académicas de El animal divino. Académicas, por cierto, en tanto en cuanto solamente consideraremos como materiales susceptibles de clasificación las recepciones o referencias procedentes de gremios tales como el de los teólogos y sacerdotes, los «científicos de la religión», de los filósofos de la religión, filósofos en general, y profesores de filosofía. Es nuevamente Gustavo Bueno quien nos sugiere esas referencias:

Puede decirse, en general, que la reacción pública ante el libro [nótese que no dice «reacción del público», mundana], en estos sus tres primeros años de vida, ha sido discreta, pero en modo alguno espectacular. Suficiente, sin embargo, como para poder afirmar (teniendo en cuenta que la edición está ya prácticamente agotada) que el libro no ha pasado desapercibido. Se diría que ha sido recibido, acaso en general, de un modo distante y, desde luego, todavía no ha sido explícitamente incorporado –ya sea con signo negativo o positivo- al «sistema de coordenadas» de los teólogos, historiadores de la religión, antropólogos, ni por supuesto, y salvo casos muy contados, a las de mis colegas los profesores de Filosofía. Desde luego, tres años son poco tiempo y puede esperarse que el libro vaya haciendo todavía su obra en lo sucesivo. Pero los comentarios, críticas, objeciones, rechazos frontales, desarrollos, etc., que hasta la fecha han sido publicados y que yo conozca, constituyen ya un material suficiente para auscultar ciertas actitudes de los lectores españoles en torno a las cuestiones suscitadas por la Filosofía materialista de la religión (Bueno, 1989, p. 447-448).

La tabla que servirá como mallazo para la clasificación de las diversas recepciones que haya podido acusar, en este caso, El animal divino, se obtiene por el cruce de tres criterios, que pasamos a explicar.

(i) Criterio I: ¿con qué actitud se ha recibido El animal divino?

Este criterio, que establece la cabecera de filas de nuestra tabla, discrimina o clasifica las recepciones según cuatro categorías que extractamos de los dos siguientes párrafos de la cuestión cuodlibetal 12, «El animal divino ante sus críticos» (1989, p. 447):

«Tan sólo en tres o cuatro casos los comentarios son relativamente extensos; en general, las reseñas son muy breves, a veces hipercríticas, a veces elogiosas, otras veces de mero trámite informativo» (cursivas nuestras).

Tenemos, así, tres categorías: «recepciones críticas», «recepciones elogiosas» y «recepciones tramitativas» o doxográficas. La cuarta categoría, o mejor, uno de los modos de la cuarta categoría, la de las «recepciones metodológicas» (aleccionantes), se extrae de este párrafo:

Una gran mayoría de los comentarios directos que me han llegado, se refieren a la diferencia ostensible, que al menos en cuanto a su accesibilidad o inteligibilidad, parece existir entre la primera parte y la segunda. En su primera parte, el libro sería inevitablemente «engorroso, prolijo, enmadejado e incluso equívoco». La segunda parte del libro (la ontológica) sería más transparente, e incluso, según algunos, interesante para un público muy amplio.

(ii) Criterio II: ¿de dónde proceden las recepciones?

Este criterio establece la cabecera de columnas y discrimina las recepciones según su procedencia, tomando como escenario o marco de clasificación al sistema del materialismo filosófico, el ajuste o desajuste de las tesis del autor en cuestión respecto del sistema. Así, las recepciones se clasifican en aquellas procedentes del dintorno de la escuela y aquellas procedentes el entorno, tomando como contorno al sistema del materialismo filosófico.

Nótese que no valoramos el ajuste o desajuste respecto de las tesis de El animal divino o de la Filosofía materialista de la religión que en él se expone, sino del sistema en su totalidad (atributiva), a efecto de darle a la tabla la abstracción deseada y explicada en el epígrafe introductorio.

En este contexto, el sistema cumple una función semejante a las de las murallas de una ciudad medieval. No la función defensiva que rápidamente se les vendrá a la mente a los críticos que acusan a la escuela de sectarismo y dogmatismo, y contra quienes está pensada, precisamente, esta metáfora.

Ésos, que solamente de soslayo tienen en cuenta lo que se dice en las instituciones del dintorno de la escuela, no profundizarán demasiado en esta analogía, y dirán que el sistema es una muralla con funciones defensivas. Los sujetos operatorios que están dentro de la muralla, en el dintorno de la escuela, utilizan el sistema como instrumento de defensa (instrumento de «vasallaje escolástico», como dice Puente Ojea contra Tresguerres), o, si acaso, como arma arrojadiza.

Pero las murallas de las ciudades medievales, además de la función defensiva, cumplen también una función a nuestro juicio mucho más importante, que es la que tomamos como referencia de esta analogía: la función jurídica, política, o, en el contexto de la analogía, crítica, que tenían las murallas de las ciudades medievales a la hora de distinguir a quienes están dentro, los ciudadanos, los hombres, de quienes están fuera, los villanos, bárbaros, salvajes.

Porque, igual que las murallas de las ciudades medievales, además, desde luego, de ser un instrumento de defensa y protección, ejercían una importantísima función jurídico-clasificatoria, de delimitación de un ámbito legal y jurídico, el sistema del materialismo filosófico (y, concretamente, la Filosofía de la religión) delimita a quienes están dentro de la escuela de quienes están fuera. No se nos escapa, sin embargo, que esta delimitación no es invariante, sino que las posiciones de quienes están dentro y quienes están fuera varían constantemente.

(iii) Criterio III: cruce de los dos criterios anteriores

Con los dos criterios anteriores tenemos el cuerpo de la tabla, solo que todavía vacío. El tercer criterio completa o rellena las casillas de la tabla, dotándole de sustancia. Para ello, se distinguen diversos modos de las categorías del criterio I según las direcciones del criterio II, así:

La clasificación de las recepciones críticas procedentes del entorno, o querellas, tomamos como texto de referencia el artículo «Sobre las querellas, en general, y las querellas barrocas, en particular», donde, partiendo de la etimología del término (querela, queror, -eris: «producir gritos de queja»), Bueno distingue dos tipos de querella. A continuación, se reproduce la explicación que da Bueno de esa diferencia, y la interpretación que hacemos de la misma para ajustarla a los propósitos del artículo.

Las «querellas subjetuales» son aquellas cuyo finis operis es indisociable del finis operantis del querellante; los componentes subjetuales que mueven al querellante a querellarse contra el querellado, tales como deseos, intenciones personales, convicciones dogmáticas (que no autorizan discusión) o intereses no pueden segregarse si lo que queremos es entender por qué se ha producido la querella.

En el caso que nos ocupa, serán subjetuales aquellas querellas suscitadas por autores que, movidos por alguna cuestión de tipo más bien personal o dogmático, lanzan contra Bueno, su libro o sistema, una crítica que, si bien se recoge en un dispositivo lingüístico y literario de tipo objetivo, encierra en el fondo una queja, un lamento o un deseo de venganza, del tipo: «Bueno ha tocado mi fe», «pone en peligro mis principios», «no puede decir las cosas que dice», «carece de autoridad para hablar sobre Dios», «no hace sino confundir las cosas», &c. Y son esos componentes subjetuales los que, en definitiva, explican o fundamentan la crítica.

Las «querellas objetuales» incorporan argumentos objetivos con los que se alcanza la neutralización o segregación del sujeto querellante o de sus componentes subjetuales, los cuales se resuelven irrelevantes para comprender el sentido de la querella. No es que en las querellas subjetuales no haya argumentos objetivos. Los hay, no puede no haberlos. Lo que sucede es que esos argumentos objetivos no tienen potencia suficiente para neutralizar los componentes subjetuales.

En las querellas objetuales los componentes subjetuales quedan neutralizados por pruebas objetivas», al modo como dichas pruebas se introducen en las Partidas a efecto de sacar la acusación del contexto subjetual privado; lo que Kant llamó «tribunal de la razón».

Ahora viene el turno de nuestra interpretación, la cual, según trataremos de demostrar, está perfectamente ajustada a la diferencia planteada por Bueno. A nuestro juicio, y esto tiene importantes implicaciones para la segunda parte del artículo, lo que diferencia a las querellas subjetuales de las querellas objetuales es la presencia, en las segundas, y la ausencia, en las primeras, de lo que denominamos «razón dialéctica», como reinterpretación crítica del «tribunal de la razón» kantiano. En otros términos, el querellante subjetual no asume, como sí hace el objetual, el «compromiso dialéctico» imprescindible para una verdadera disputa filosófica.

El compromiso dialéctico se enuncia del siguiente modo: Yo me comprometo a confrontar argumentos contigo. Si mis argumentos son mejores que los tuyos, dialécticamente hablando, es decir, si son más potentes que los tuyos, tú debes comprometerte conmigo a retirarlos, rectificarlos o sustituirlos por otros más potentes; y si resulta que tus argumentos son mejores dialécticamente hablando que los míos, yo me comprometo contigo a retirarlos, rectificarlos o sustituirlos por otros más potentes, y, además, que incorporen las objeciones que tú me has hecho a los primeros.

Los principios pragmáticos de la dialéctica (coherencia, responsabilidad, potencia apagógica, &c.) quedan fuera del horizonte de la querella cuando uno de los querellantes, por la escasa potencia de sus argumentos, los fundamenta y protege con sus propias convicciones, opiniones o deseos, esto es, con una envoltura subjetiva contra la que nada cabe hacer, más que suspender la polémica. La figura del querellante subjetual se aproxima peligrosamente a la del fanático.

Las querellas objetuales pueden ser de tres tipos, según de dónde procedan o dónde se mantengan los argumentos objetivos. Cuando éstos se mantienen en la inmanencia de una categoría científica, hablamos de «crítica científica» (confrontación de las tesis del libro con los hallazgos, las investigaciones o los estudios de las disciplinas científicas implicadas: Arqueología, Historia, Prehistoria, Paleoantropología, Antropología, Etología, Teoría de la evolución, &c.); cuando se mantienen en la inmanencia de la dogmática de fe, «crítica dogmática»; y cuando en ellos aparecen entreveradas ideas filosóficas, estamos ante una «crítica filosófica» stricto sensu.

A su vez, y ahora tomando como referencia la conferencia La filosofía crítica de Gracián, la crítica filosófica presenta cuatro modos: crítica dialógica, crítica logoterápica, crítica translógica y crítica ontológica.

Al cruzar los tres criterios, resulta la siguiente tabla (abstracta) para la clasificación de las recepciones y polémicas suscitadas por El animal divino. Se trata, en el siguiente epígrafe, de argumentar en qué casilla encaja mejor la polémica con Gonzalo Puente Ojea de 1996:

3. Clasificación de la polémica con Gonzalo Puente Ojea

3.1. Semblanza de Gonzalo Puente Ojea

La caracterización del pensamiento, la figura y la obra de Gonzalo Puente Ojea, necesaria para el análisis del epígrafe siguiente, se realizará mediante el comentario de la opinión que al autor le merece Gustavo Bueno, su sistema y la escuela del materialismo filosófico a la altura del año 2009.

A continuación, se realiza una transcripción literal de parte de la entrevista realizada por Miguel Ángel López Muñoz^{7} en el marco del ciclo de conferencias El intelectual y su memoria, organizado por la Universidad de Granada^{8}. Entre párrafo y párrafo, se incluyen algunos comentarios en los que se irá dibujando la semblanza que el autor nos merece a nosotros.

Miguel Ángel López Muñoz: Tú, Gonzalo, eres un pensador que ha escrito para la sociedad, no has escrito para el mundo académico. Probablemente uno de los debates públicos que con más duración en el tiempo has mantenido ha sido con el monismo filosófico de Gustavo Bueno. ¿Qué valor posee tu monismo materialista frente a ese filosófico?

No hemos sido nosotros quienes hemos introducido a propósito el rótulo «monismo filosófico». Ha sido el propio López Muñoz, si bien no nos interesa ahora valorar si por mala fe o por desconocimiento. El caso es que en la pregunta final reitera lo de monismo filosófico, solicitando a Puente Ojea su confrontación con el monismo materialista que éste estaría sistematizando.

En realidad, con la primera frase ya tendríamos la semblanza de Gonzalo Puente Ojea. En efecto, ¿qué camisa le está poniendo López Muñoz a Puente Ojea al afirmar que «no [ha] escrito para el mundo académico», o más explícitamente, que «ha escrito para la sociedad»? Si consideramos la ponencia del 1987 reditada en El Catoblepas en el año 2012 «Los intelectuales: los nuevos impostores», la camisa que mejor le viene a Puente Ojea, y esto es algo que el propio López Muñoz ha visto, es la del intelectual. La del sofista, como concluiremos el trabajo.

Los intelectuales, en la semblanza crítica que de ellos hizo Bueno en 1978 (año de celebración del Congreso Internacional de Intelectuales), son unos impostores cuando se quieren miembros de una totalidad atributiva, la «clase de los intelectuales» (formato-1 o formato-2), al modo como los filósofos se reúnen atributivamente en el marco institucional de una escuela filosófica. Son unos impostores porque los intelectuales, y la inclusión del plural no es accidental o baladí, a diferencia de los filósofos, que lo son en tanto en cuanto enclasados en la clase atributiva de una escuela filosófica, pertenecen a una totalidad distributiva pura^{9}.

Pero la clave del asunto está en que «[el] intelectual, por independiente que sea, ha de adaptarse a la ideología de su público» (Bueno, 2012). O como lo ha dicho López Muñoz, habla para la sociedad, el vulgo, y ajustando su discurso no sólo a las capacidades del vulgo (las cuales, por otro lado, pueden ser muy superiores a las del propio intelectual), sino, esto es lo importante, a los intereses de su público, con quien está en deuda:

El intelectual, pues, ha de hablar de acuerdo con los intereses de su público (que no siempre es un público «organizado») y no porque deba limitarse a ser un pleonasmo suyo. El intelectual no puede ser excesivamente trivial (respecto de su público), debe introducir datos nuevos, «picantes», pero asimilados e interpretados a conformidad de su público. Pues no habla en nombre de una autoridad superior, sino en nombre del propio sentir de su público, un sentir que muchas veces se autodenomina «sentido común» o «razón universal».

A nuestro juicio, los componentes subjetuales sin los cuales, por las razones que se aducirán más adelante, no es posible comprender las razones que llevaron a Puente Ojea a polemizar, hasta en dos ocasiones, con el materialismo filosófico, están entre los finis operantis que el intelectual tiene para con su público:

El intelectual, en resolución, será elegido como tal, no ya tanto por su función alumbradora (que, a lo sumo, es una justificación emic) sino debido a esa capacidad de predigerir una papilla ideológica gustosa para su público en cuanto enfrentado a otros, es decir, del mismo sabor que tienen las representaciones con las cuales ese público se alimenta cotidianamente. Si se prefiere, es elegido porque se intercala en la misma dirección en la que se mueven los fragmentos de la cuarteada bóveda común, cuando tienden a recomponerse de un modo, mejor que de otro.

Volveremos al asunto de los intelectuales y los finis operantis del intelectual frente a su público en el siguiente epígrafe. Veamos y comentemos ahora la respuesta de Puente Ojea a la pregunta formulada por López Muñoz:

Gonzalo Puente Ojea: Yo admiro la capacidad intelectual, la potencia, la capacidad de Bueno para plantear cuestiones, para resolverlas desde cierto punto de rigor intelectual. Es decir, es cabeza potente, un filósofo que ha aportado bastante a la reflexión filosófica en este país.

La cortesía que antecede a la valentía o crítica:

Pero, sin embargo, últimamente, y cada vez más, se ha enquistado en posiciones tan egotistas, tan pequeñas, y que ha fomentado con la difusión de sus definiciones y de su pensamiento en un ámbito que se ha constituido cada vez de forma sectaria, que es bastante repugnante. Ha creado una especie de obediencia ideológica de sus alumnos respecto del maestro que, francamente, tiene todo menos el perfil de un sistema de libertad de pensamiento.

Tres apuntes. En primer lugar, sobre la expresión «sistema de libertad de pensamiento». Un completo oxímoron, desde nuestras coordenadas, y si bien una fórmula clarividente para un intelectual ilustrado de raigambre kantiana como a nuestro juicio lo es Puente Ojea. Un pensamiento sistemático es lo radicalmente opuesto a un pensamiento libre o a un libre pensamiento, un pensamiento que parte del conjunto cero de premisas. Por decirlo en una sola palabra: el pensamiento libre o en libertad es el del terraplanista que desde sí mismo, desde el cogito, dice haber alcanzado una verdad que defiende dogmáticamente.

No hay, pues, algo así como un «sistema de libertad de pensamiento». Con lo que al intelectual ilustrado no le queda sino la toma de partido existencial, á la Fichte, entre Sistema o Libertad. Y como no cabe no optar por la libertad de pensamiento, por la disidencia, por el genio autodidacta de quien se hace a sí mismo (para un público hambriento de betún con el que remodelar la bóveda ideológica), optará el intelectual por la renuncia a todo ensayo de sistematización del pensamiento.

Con relación a lo anterior, como segundo apunte, a Puente Ojea parece molestarle especialmente que la escuela del materialismo filosófico se haya dispuesto en los últimos años a la «difusión de sus definiciones». Sobreentendemos que se refiere con ello al proyecto del Diccionario del materialismo filosófico, o a las múltiples instituciones digitales que produce la Fundación (teselas, Teatro Crítico, piezas filosóficas, &c.).

Pero pensamos que las intenciones críticas de Puente Ojea en este párrafo van mucho más allá del desprecio al Diccionario o al propósito de difusión del pensamiento del materialismo filosófico. Y esto tiene enormes implicaciones para el análisis ulterior. Lo que sucede es que para Gonzalo Puente Ojea las definiciones y las categorías taxonómicas, a las que reduce a la condición de «etiquetas», son superfluas, innecesarias, excesos retóricos que no dicen nada sobre el mundo (que sólo las ciencias pueden traducir sintácticamente). Llega a hablar, en la «Respuesta a tres contra-réplicas», de la «Obsesión taxonómica que caracteriza al Pr. Bueno y su escuela».

Nosotros sabemos, sin embargo, porque nos lo ha ensañado Bueno en el ejercicio y en la representación de su filosofía, que sin definirse no es posible dar un solo paso en la dialéctica filosófica, en la crítica, y que sin las taxonomías y las clasificaciones no se puede hacer una filosofía crítica, cuanto que verdadera filosofía.

Por último, Puente Ojea acude al recurso fácil y ramplón del sectarismo. La escuela del materialismo filosófico, buenista, es sectaria y dogmática. Vamos a intentar despachar el asunto lo más rápidamente posible, aunque aprovechamos la ocasión para reivindicar la necesidad de salir al paso, de hacerle una enmienda a la totalidad, a las ya numerosas y no por ello sólidas acusaciones de sectarismo que se vierten sobre la escuela. Lo que diremos a continuación no se mueve un ápice del comentario que a este respecto hizo Joaquín Robles en la lección de la nota a pie 1.

Si la escuela es una secta, lo será porque entre sus materiales digamos escolares o didácticos existen unos contenidos esotéricos que se mantienen en secreto y a los que solamente unos pocos allegados tienen acceso, quedando vedados al público profano. Nada más lejos de la realidad. Basta dedicarle unos minutos a la web del proyecto de Filosofía en Español para darse cuenta de que la escuela del materialismo filosófico pone a disposición del público internauta una amplísima cantidad de textos y vídeos, ya provengan del dintorno o del entorno de la misma.

Incluso en el contexto de polémicas internas o externas, sobre todo estas últimas, la escuela se ha comprometido, por mor de la razón dialéctica, a publicar tanto las posiciones propias como las ajenas. Cosa, por cierto, que no hizo Gonzalo Puente Ojea cuando publicó las críticas al materialismo filosófico en libros como Elogio del ateísmo, El mito del alma, La andadura del saber u Opus minus, como se dirá más abajo. Sigamos.

Pero, aparte de eso, hay una cosa que sí conviene atajar. El materialismo de Bueno, que se llama «materialismo filosófico», ya el título es muy sospechoso: un materialismo filosófico es un adjetivo que habría que definir bien, y él no lo hace. Y en cambio, él establece como base del materialismo, en vez de hablar de materialismo en el sentido de «lo que da de sí la ciencia», de lo material, es decir, las ciencias de los entes materiales, que eso sabemos muy bien dónde están y cómo se definen: «esta mesa», «el vaso», «mi corazón», «la mente», todo esto es material, material porque está configurado dentro de estructuras que tienen carácter de espacio, de tiempo, de energía, que son mensurables, que son pesables, etc., etc. Eso es lo material. De manera que un materialismo debe partir de estos elementos de partida que no son principales, sino que son observaciones inmediatas. Lo material no engaña a nadie sobre lo que es material. Hombre, la energía tampoco se ve en muchos casos, la energía solamente se ve en la materia cuando está congelada, es decir, cuando está en situaciones de temperatura próximas al cero o por debajo del cero (si fueran posibles, que, por otro lado, son temperaturas prácticamente imposibles de obtener).

En la segunda parte del párrafo, desde la tercera línea, Puente Ojea hace, emic, alarde de sus conocimientos científicos. No decimos esto irónicamente. Lo decimos porque así lo creemos, así interpretamos su intencionalidad, con arreglo a la semblanza que de él estamos dibujando como un intelectual ilustrado cuyo finis operis es iluminar, sacar de la luz o de la minoría de edad a su público. Un público al que tiene que suministrar una «papilla ideológica», si bien convenientemente aderezada con píldoras de cientificidad.

Etic, este párrafo es testimonio de la perseverancia de Puente Ojea en algunas de las definiciones (para él, etiquetas, descalificaciones) que los distintos intervinientes desde el dintorno de la escuela en la segunda polémica mantenida con el exembajador le objetaron: Alfonso Tresguerres, Atilana Guerrero, Pelayo Pérez y José Manuel Rodríguez Pardo^{10}. A saber, que la posición ontológica de Puente Ojea adolece de cientificismo, fundamentalismo, mundanismo y monismo.

Con toda seguridad, el lector perito en el materialismo filosófico habrá concentrado su atención, con más sospecha que sorpresa, en las tres primeras líneas. Para alguien que trabaja desde el dintorno de la escuela, que cierra filas en torno al sistema del materialismo filosófico, la afirmación de Puente Ojea solo se puede explicar de dos maneras: o por mala fe, o por desconocimiento.

A nuestro juicio, Puente Ojea afirma sin atisbo de duda y hasta sin vergüenza que Gustavo Bueno no ha definido qué es su «materialismo filosófico», o por qué su materialismo es filosófico, porque, esto es muy importante, no ha leído absolutamente nada sobre ese sistema. De la extensísima producción de Bueno, Puente Ojea solamente se ha leído, suponemos, aunque parece mucho suponer, El animal divino. Nada más. Debe excusar el lector el carácter dogmático del párrafo. En el siguiente, damos razones para demostrar esta declaración.

¿Es cierto que Gustavo Bueno no define qué es el materialismo filosófico y por qué es filosófico su materialismo? No. Rotundamente, no. En los Ensayos materialistas, libro publicado en el año 1972 y que Puente Ojea debió de haber conocido perfectamente, en su primer ensayo, rotulado «Materialismo filosófico», Gustavo Bueno explica qué es «materialismo filosófico», por qué es filosófico, y qué lo distingue de otros materialismos.

El problema, a nuestro juicio, es que Puente Ojea no se ha leído los Ensayos materialistas. Desde luego, nadie está obligado a leer ningún libro en cuestión. Ni es un libro sagrado, ni tampoco debe convertirse en un fetiche. Pero cuando un personaje de la altura intelectual de Puente Ojea se dispone públicamente a criticar al sistema del materialismo filosófico, concretamente su ontología, está obligado, por mor de la razón dialéctica, a conocer, a estudiar, los textos en los que se expone esa ontología del materialismo filosófico. Todo lo demás es impostura, adorno retórico, el intento de quedar bien ante un público que espera píldoras ideológicas (al cual, por cierto, habremos de suponer inexperto o hasta desconocedor del sistema de Bueno, lo que agrava todavía más el asunto, puesto que Puente Ojea no sólo hace un «hombre de paja» -«deglución ideológica»- del sistema con el que supuestamente confronta, sino que además obvia las referencias para su público, necesarias si es que de veras tuvo interés ilustrado en su mayoría de edad).

Con arreglo a lo anterior, la tesis que proponemos es que lo que Puente Ojea supo a la altura del año 2002 (y a tenor de la entrevista también del 2009) sobre la ontología o el sistema mismo del materialismo filosófico lo supo a partir de dos fuentes, que en realidad son una sola: la tesis doctoral de Pablo Huerga, que éste le hizo llegar, y la correspondencia que desde 1996 hasta 1998 mantuvo con él. No porque Huerga haya malinterpretado el sistema o porque le haya contado una versión distorsionada del mismo, en absoluto. Muy al contrario, Huerga es el primero en afearle a Puente Ojea, en varias ocasiones, haber reducido el sistema del materialismo filosófico a un hombre de paja con el que rivalizar en igualdad de fuerzas.

La cuestión es que Puente Ojea comenzó a leer la tesis de Huerga (La ciencia en la encrucijada, Pentalfa, 1999), hubo algo que no le convenció, construyó una crítica a ese pastiche que había interpretado, y triturando el pastiche se pensó destructor del sistema. Y Huerga mismo, ya lo hemos dicho, trató sin éxito de sacarle del error (si acaso solo fuera un error). Por cierto, antes de pasar al comentario del siguiente párrafo queremos sugerir una última idea al respecto de la correspondencia entre Huerga y Puente Ojea.

En «El ateísmo imposible del señor Gonzalo Puente Ojea», Pelayo Pérez se preguntaba qué es lo que le habría llevado a Puente Ojea, por segunda vez, a polemizar con el materialismo filosófico. La respuesta que intentamos justificar en este artículo es que Puente Ojea rivalizó con la escuela del materialismo filosófico porque es la estrategia que sigue el intelectual para ampliar su número de adeptos, para engordar su público y a su público. Sin embargo, pensamos que la respuesta está en la citada correspondencia. Concretamente, el salto de una polémica a otra se produce entre las cartas 11 y 13, a las que acudiremos más abajo.

Pero, realmente, llamar materialismo filosófico a la conciencia como centro donde pasan todas las vivencias en un vaivén permanente de cruces, y tal, decir que la conciencia es como el director de tráfico dentro de lo que es el mundo de las ideas, y llamar filosóficamente que esa conciencia es la conciencia trascendental… ¿conciencia trascendental? ¿Y eso es el materialismo filosófico? ¿Por qué le llama usted eso, si eso es puro idealismo en el fondo? Eso no es materialismo.

Esta es la posición de partida de Puente Ojea en la segunda polémica. Y por lo que parece, también su posición final. Llama la atención que entre la posición inicial, pongamos, A, y la posición final, A_n, no ha habido modificación semántica alguna. Si acaso, algunos retoques sintácticos para revestir sus argumentos, débiles, con grandes y bonitas palabras. Lo que en este párrafo designamos como «modificación semántica» guarda relación con el compromiso dialéctico que vimos en el epígrafe anterior: de A a A_n no ha habido incorporación de las objeciones que en 1996 y 2002 se le fueron planteando a Puente Ojea, B, C, D. Razones como esta justifican la conclusión de que Puente Ojea es un intelectual anti-dialéctico.

Por lo tanto, basta ya de jugar con las ideas y de decir: pico esto, y aquí le pongo este adjetivo, y tal y cual. De manera que me parece deshonesto desde el punto de vista intelectual la posición doctrinal en la que está hoy en día Gustavo Bueno, y que está irradiando a gentes de su alrededor. Yo creo que cada vez con menos éxito, me parece a mí que no está muy seguido. Pero como se opone un poco a lo que yo entiendo por materialismo. Que a él le parece, en cambio, que lo que yo entiendo por materialismo, como dice que la materia que no es una cosa idealizable, que no se puede traducir en semántica, y tal y cual, que lo mío es un idealismo de la materia. En fin, váyase usted a tomar gai… En fin, lo de Bueno es insostenible.

Tres últimos comentarios. Primero, para el nominalista Puente Ojea las ideas son flatus vocis, términos sintácticos o palabras que sólo existen en la mente. Y con ellas se puede manipular, porque son ellas mismas material manipulable. Toda discusión filosófica, es decir, ajena o por encima de las ciencias, como él la interpreta, es un mero juego de palabras. No podemos entretenernos en una reexposición de la doctrina sobre el origen material de las ideas, o sobre la concepción de filosofía del materialismo filosófico.

En segundo lugar, Puente Ojea se quiere un Nostradamus redivivo al vaticinar el colapso de la escuela del materialismo filosófico. A la altura del año 2023, cerca de finalizar la novena década y de cerrarse la quinta oleada, la escuela del materialismo filosófico, por más que le pese o le pesase a Puente Ojea, fallido como el propio Nostradamus, está más fuerte que nunca. A la potencia del sistema remitimos.

Por último, atienda el lector a la tesis final del párrafo, porque en un momento volveremos a ella.

En virtud de los comentarios realizados, la semblanza de Puente Ojea podría seguir estas líneas: Intelectual ilustrado cuya misión es la de traer a la España oscura contaminada por el franquismo y el catolicismo las luces del laicismo europeo, fundamentalmente francés y alemán (él mismo se congratula en la entrevista de haber traído el ateísmo y el catolicismo democrático y republicano a la España del «tiempo de silencio»).

Más que un sistema, hay en él una amalgama ecléctica (libre, suponemos que nos objetaría) de sillares, ideas y teorías tomadas de aquí y de allá, del marxianismo (no del marxismo, como él mismo explica, porque eso es dogmatismo), del positivismo popperiano, del animismo de Tylor, de la antropología de Feuerbach, &c., todo ello débilmente integrado por la retórica y preciosa pluma de un verdadero intelectual. Se trata, en resumidas cuentas, de un intelectual ilustrado, positivista, anticlericalista, ateo, gran retórico pero pésimo polemista. Es, como le definió Tomás García López en la EFO del 2017, un sofista próximo al terco Cratilo.

3.2. Análisis crítico de las polémicas con Gonzalo Puente Ojea

La etiqueta, como él diría, o mejor, como decimos nosotros, clasificación que hemos hecho de Puente Ojea como intelectual ilustrado nos será de enorme utilidad para el análisis de las polémicas. Hablamos de las polémicas, porque la posición anti-dialéctica de nuestro querellante está igualmente ejercitada y representada en ambas, quizás mucho más, porque hubo más tiras y aflojas, en la segunda.

Los comentarios del epígrafe anterior orientan la conclusión de nuestro análisis hacia la casilla de las «querellas subjetuales». De lo que se trata, una vez puesto sobre la mesa el término a quo y el ad quem de nuestro razonamiento, es de demostrar por qué caminos hemos alcanzado esa conclusión a partir de nuestras premisas. En este epígrafe se ensayan dos caminos o dos vías racionales para la demostración de la conclusión: una defensa apagógica, consistente en negar las otras alternativas disponibles, y una defensa dogmática, en la que se dan razones en defensa de nuestra toma de partido.

La defensa apagógica se desarrolla en un razonamiento de seis pasos, que exponemos esquemáticamente:

1.º La polémica con Gonzalo Puente Ojea, ¿de dónde procede?

En «Sobre la verdad y otros asuntos involucrados», Bueno afirma que «Puente Ojea, en su crítica a El animal divino, daba los primeros pasos para distanciarse del materialismo filosófico». Volvió a sugerir la misma idea en su intervención tras la EFO de Marcelino Suárez del 2011. Es decir, que antes de 1985 Puente Ojea habría coqueteado con el sistema del materialismo filosófico, pero que a partir de la tesis sobre la verdad angular de las religiones se habría parapetado en el entorno más lejano.

En cualquier caso, convenimos pues en que procede del entorno, por lo que tiene la forma de una querella.

2.º ¿Qué tipo de querella es?

Supongamos (apagógicamente) que es una querella objetual. Como tal, puede ser de tres tipos: crítica teológica, crítica científica, crítica filosófica.

3.º ¿Qué tipo de crítica es?

Dado su ateísmo grosero, la negación de fulcro de verdad alguno en las religiones, parece coherente rechazar la posibilidad de una crítica teológica.

Negaremos también que pueda ser una crítica científica, quizás a pesar del propio querellante, dado que sus argumentos no se mantienen en la inmanencia de ninguna categoría científica. Muy al contrario, hay en ellos ideas filosóficas, lo que sugiere que la alternativa más adecuada es la de la crítica filosófica.

La crítica filosófica puede ser de cuatro tipos: translógica, logoterápica, ontológica o dialógica.

4.º ¿Qué tipo de crítica filosófica es?

Una crítica translógica es aquella en la que se emplean materiales no lingüísticos, como el fuego (la quema de libros), como arma crítica contra materiales lingüísticos. El material que emplea Puente Ojea para la crítica a El animal divino es lingüístico, Elogio del ateísmo. Se niega, por lo tanto, la posibilidad de la crítica translógica.

Emic, sí es una crítica logoterápica, al menos por lo que respecta al finis operantis del intelectual ilustrado Puente Ojea. Lo dice él mismo en la introducción a Elogio del ateísmo (p. 9):

La relativa penuria en nuestro país de reflexiones públicas sobre la religión desde el ángulo de la increencia, me ha impulsado a reunir en este volumen una serie de escritos dispersos –algunos, inéditos– que me atrevo a pensar que pueden contribuir a fortalecer las razones que muchos españoles ya tienen para no creer. Quizás puedan también estimular a muchos otros a cuestionarse seriamente sus razones para creer.

Con su crítica al materialismo filosófico, Puente Ojea pretendería una lección pedagógica dirigida a su público, al que se propone sacar de la minoría de edad, y a los miembros de la escuela del materialismo filosófico, a quienes querría ayudar a salir del error dogmático al que la obediencia ciega al maestro les habría conducido.

Pero, etic, la suya no es en absoluto una crítica logoterápica. En La filosofía crítica de Gracián, Bueno ofrece una interpretación del término «crítica» empleado en las famosas Críticas kantianas que se ajusta al caso Puente Ojea:

Pero cuando nos referimos a materia doctrinal [p(P)], considerada desde una perspectiva filosófica, la «crítica sustantiva», por antonomasia, está representada por lo que se llama justamente «filosofía crítica» o «filosofía trascendental», cuyos fundamentos se contienen en las tres «críticas» kantianas: la Crítica de la razón pura (1781, 1787), la Crítica de la razón práctica (1788) y la Crítica del juicio (1790). En todo caso, habría que poner en tela de juicio la interpretación de las críticas kantianas como críticas del género dialógico, p(P), si nos atenemos a la circunstancia de que es Kant quien nos dice, en la introducción a su libro capital, que él no pretende hacer, a través de este libro una mera «crítica de libros», sino que pretende hacer una crítica de la razón misma. Traduciéndolo a la terminología recién presentada: que no pretende hacer tanto crítica dialógica, cuanto crítica logoterápica. Por nuestra parte, sin embargo, diríamos que aun cuando Kant se hubiera propuesto tal fin (finis operantis) lo cierto es que las críticas kantianas, consideradas según su finis operis, siguen siendo libros doctrinales (p) dirigidos contra otros libros de metafísica (P); es decir, la crítica de la razón pura es crítica dialógica («Hasta ahora los filósofos han querido conocer el mundo, pero de lo que se trata es de cambiarlo»).

En el caso de Puente Ojea, ni siquiera eso. No puede ser una crítica ontológica o demoledora, porque para que sea tal se requiere de un sistema que confronte y reduzca a otro sistema. Pero Puente Ojea, en virtud de la «decisión existencial» que hemos mencionado en el epígrafe anterior, de su toma de partido por la libertad de pensamiento, no puede (ni quiere, ni sabe) acogerse a sistema alguno. No hay en su posición un sistema, sino el más puro y antifilosófico eclecticismo.

5.º ¿Será, entonces, una crítica dialógica?

Para negar esta última alternativa vamos a esgrimir unos argumentos que bien podríamos haber presentado al inicio, y ahorrarnos todo este razonamiento. Pero a efecto de que la representación crítica de la actitud antidialéctica de Puente Ojea se ajuste al ejercicio filosófico que practicamos en el artículo, buscamos dibujar un arco de racionalidad dialéctica lo más nítido posible.

Suponemos que la crítica dialógica es la crítica de un filósofo contra otro filósofo. Ahora bien, el supuesto anterior precisa de otro supuesto más complicado de demostrar: la de Puente Ojea es una actitud filosófica. En otros términos, quizás menos voluntaristas: Puente Ojea hace verdadera filosofía. No hay forma de demostrar esa hipótesis, o de negarla, que esclarecer desde qué concepción de la filosofía pensamos el asunto.

Tomando como material de referencia ¿Qué es la filosofía?, partimos de una definición de la filosofía como filosofía crítica, dialéctica, sistemática y escolar. Bueno explica el sentido crítico de su filosofía, contra la concepción vulgar de la crítica implícita en fórmulas tan grotescas como «pensamiento crítico» o «libre pensamiento»: la crítica, para ser filosófica, debe ser dialéctica.

Si lo anterior es cierto, para confirmar que la de un autor, en este caso Puente Ojea, es una posición filosófica, para confirmar en definitiva que Puente Ojea hace filosofía, y además filosofía crítica, hemos de buscar en su ejercicio las condiciones para una filosofía dialéctica. Condiciones que, a nuestro juicio, Bueno expone en este párrafo (subrayado nuestro):

Nosotros tomamos partido, desde luego, por una filosofía crítica, pero este partido sigue siendo insuficiente, puesto que el concepto de filosofía crítica, tal como lo hemos expuesto, es demasiado indeterminado y podría ser reclamado por muy diversas filosofías, incluso por el mismo entendimiento de la filosofía como filosofar. El partidismo al que nos referimos no tiene, en todo caso, nada que ver con el dogmatismo, puesto que es un partidismo dialéctico, es decir, que implica el compromiso de entrar en polémica con otras alternativas posibles, para lo cual, desde luego, ese partidismo no podrá presentarse como el partidismo del mero «amor al saber», sino como un saber más o menos firme en torno a ideas muy definidas. Una filosofía que carezca de una doctrina firme, pongamos por caso, sobre la Libertad, sobre las Religiones, sobre la Cultura, sobre la Ciencia, sobre el Estado, sobre el Hombre, sobre la Pena de Muerte, sobre Dios, &c. no puede ser llamada verdadera filosofía (sin que con esto queramos decir que una filosofía que proponga doctrinas firmes sobre estos puntos u otros similares sea una filosofía verdadera). En cualquier caso, el sistema de todas estas doctrinas particulares, pero concatenadas entre sí, se ofrecerá no en virtud de una supuesta interna luz absoluta sino, entre otras cosas, por su capacidad reductora de los otros sistemas alternativos y por su capacidad de incorporar el mayor número posible de contenidos del presente, con el cual habrá de tener contacto una y otra vez. Una filosofía crítica, asimismo, deberá estar dispuesta en cualquier momento a ceder posiciones ante otras alternativas que demuestren una potencia reductora mayor que la suya (Bueno, 1995, p. 83).

Consideremos esas tres capacidades críticas, que podríamos interpretar como capacidades filosóficas o como condiciones necesarias, pero no suficientes, para la práctica de la filosofía, y valoremos si están o no presentes en el discurso crítico de Puente Ojea:

(i) Capacidad reductora de los otros sistemas alternativos. Suponiendo, como hemos supuesto, que Puente Ojea no tiene un sistema sino una amalgama ecléctica de estromas sistemáticos, se niega el ejercicio de esta capacidad.

(ii) Capacidad de incorporar el mayor número posible de contenidos del presente. Una de las objeciones más repetidas contra Puente Ojea, comentada por Tresguerres, Huerga y Bueno, es que considera, como él mismo explica, de poco valor los hallazgos etológicos. Ello es prueba suficiente para dar cuenta de la falta de esa segunda capacidad dialéctica.

(iii) Capacidad de ceder posiciones ante otras alternativas que demuestren una potencia reductora mayor que la suya. Este es el punto más importante de nuestra crítica a la crítica de Puente Ojea. Por mucho que se le refuten todas las objeciones, o que sus tesis sean constantemente trituradas, Puente Ojea no se mueve de su posición, no está dispuesto a cambiar ni un ápice sus tesis básicas, las cuales, a nuestro juicio, se fundan en nada más que en sus propias convicciones, las del ateísmo grosero o ilustrado.

Es la suya una posición antidialéctica, y, por consiguiente, si el razonamiento que venimos construyendo es correcto (es decir, si se ajusta al sistema del materialismo filosófico), antifilosófica. Puente Ojea no hace filosofía crítica, ni puede hacerla, por su condición de intelectual ilustrado. En otros términos, no hay en su posición compromiso dialéctico alguno. Por ello, concluimos esta primera defensa diciendo que, efectivamente, habiendo quedado neutralizadas todas las alternativas disponibles, las polémicas con Puente Ojea son, ambas, querellas subjetuales.

A continuación, ofrecemos seis razones dogmáticas por las que le negamos todo fulcro de objetividad a la posición de Puente Ojea en las polémicas con el materialismo filosófico. Aun cuando se anuncian como dogmáticas, cada una de ellas se acompaña de algunos párrafos que las justifican.

(1) Eclecticismo. No hay, repetimos, un sistema. Lo que hay es una amalgama ecléctica de tesis marxianas, kantianas, tylorianas y feuerbachianas. Tesis, además, como se le ha objetado, que no casan bien. Pero que casen o no casen bien, es decir, que haya unos sillares bien construidos sobre los que levantar el sistema, creemos que a Puente Ojea le da un poco igual, porque ese no es su objetivo. Porque Puente Ojea comprende los sistemas como cadenas que cercenan la libertad de pensamiento, el cual concibe como la principal arma contra la superstición, el fraude, el engaño y el dogmatismo.

En «Notas sobre (hacia) Puente Ojea», Alfonso Tresguerres llega a esta misma conclusión: «Conocemos (y valoramos) sus meritorios trabajos sobre la historia del pensamiento religioso, en especial todo lo que tiene que ver con los orígenes del cristianismo, pero, ¿dónde está su Ontología? ¿Dónde su Filosofía de la religión?»

De hecho, Puente Ojea parece proponer una armonización ecléctica de las tesis de Bueno con su propuesta animista en «Respuesta a Gustavo Bueno y Alfonso Tresguerres» (p. 89): «En mi opinión, la mayor parte de las contribuciones de GB al conocimiento del hecho religioso podrían integrarse armoniosamente en este punto de partida, redefiniendo algunas de sus categorías interpretativas». Un acuerdo que el materialismo filosófico no puede aceptar, naturalmente.

(2) No hay discusión de argumentos. Cuando se plantean objeciones serias a sus tesis, y se le solicitan explicaciones más profundas, las elude, reescribiendo nuevamente los mismos argumentos solo que con palabras más bonitas, más rimbombantes, y con las que seguramente sus lectores apasionados habrán quedado muy satisfechos, pero no así quienes tenemos un verdadero interés en la dialéctica como el método filosófico por antonomasia.

Esto mismo le objeta José Manuel Rodríguez Pardo en «Gonzalo Puente Ojea o la deshonestidad intelectual», donde hace una de las mejores descripciones que se pueden hacer de un intelectual en toda regla:

El segundo [se refiere a los dos motivos por los que se congratula de ver publicada la respuesta de Puente Ojea a las críticas recibidas], por responder tal y como se esperaba, sin variar ni una sola palabra, respecto a lo que preveíamos de él. Lo que tampoco dice mucho a favor del polemista, por supuesto. Pero al menos tiene una virtud, que o es otra que facilitar la réplica a los argumentos (si es que podemos denominarlos así) presentados.

Su posición inicial A es idéntica a A_n, y, lo que es más grave, A_n, ignora, como si no hubieran existido, los contra-argumentos B, C, D, &c. Pedimos al lector que por un momento se ponga en el pellejo del oyente o lector de Puente Ojea. Nuestro intelectual desarrolla en un número digamos suficiente de páginas una crítica a un sistema de filosofía del que no teníamos noticia alguna. No conocemos de ese sistema más que lo que nos cuenta Puente Ojea. Y, por lo que parece, no ha recibido respuesta a su crítica. ¡Menudo personaje, diríamos, ese Gustavo Bueno! ¡Y qué decir de sus pobres discípulos, sometidos a su cuchara de palo! Menos mal que tenemos al gran autodidacta y disidente intelectual Gonzalo Puente Ojea, para que arroje algo de luz sobre nuestros perezosos ojos. ¿Reconoce ahora el lector la necesidad de esta crítica terminativa?

(3) Faltas de rigor filosófico (crítico o dialéctico). Aunque seguramente sean muchas más, nos limitaremos a señalar dos.

(i) Reductio ad absurdum de un sistema filosófico que es mucho más de lo que él resume. Como explica Tresguerres en el artículo citado: «Ignoro lo avezado que se halla Puente Ojea a los entresijos de la Ontología, pero, despachar en unas pocas páginas un sistema ontológico tan complejo como lo es aquél en el que descansa el materialismo filosófico, es, ciertamente, una osadía».

También Tresguerres, en la «Segunda respuesta a Gonzalo Puente Ojea»:

Acaso por ello le parece ocioso entrar en detalles, y eso explicaría, tal vez, que en su respuesta a mi crítica ni siquiera haga la menor referencia a muchos de los puntos centrales de mi argumentación. Diríase que ésta, literalmente, ha «resbalado» -o «rebotado»- sobre lo que son sus convicciones en materia de Filosofía de la religión, y me ha sido devuelta como si nunca hubiera sido enunciada. Pero cuando además de estar convencido quiere convencer, o para decirlo en términos menos apostólicos, cuando se apresta a confrontar su convicción con otras posiciones opuestas, entonces es preciso entrar en detalles, aunque sean tediosos detalles de escuela, porque de lo contrario alguien podría llegar a pensar que o bien no tiene nada que decir o bien se halla poseído de una revelación inefable (p. 81).

(ii) El más grave de todos, el núcleo de esta crítica: Gonzalo Puente Ojea tergiversa las citas, y hasta las omite. Para explicar esto debemos hacer un brevísimo comentario de las cartas 11, 12 y 13 de la correspondencia entre Huerga y el intelectual.

En la carta 11, fechada el 23 de febrero de 1998, Puente Ojea, que recién había recibido la tesis doctoral de Pablo Huerga, plantea su primera crítica a la ontología del materialismo filosófico, que acusa de idealismo neoaristotélico. Ese texto será publicado en La andadura del saber, del año 2003, con el rótulo «Breve apunte crítico sobre el materialismo filosófico de Gustavo Bueno», que aparecerá también en el número 10 de El Catoblepas (2003) como «Apostillas a mi crítica al “materialismo filosófico” de Gustavo Bueno».

En este artículo, menciona la afirmación de Huerga de que el MT de Bueno está constituido contra la concepción de la sustancia de Aristóteles, que hemos visto arriba, y lo niega, aunque omite los argumentos que Huerga le presenta para justificar su tesis. Lo niega, por otro lado, sin explicar por qué lo hace, esto es, sin dar razones.

En la carta 12, del 6 de marzo del mismo año, Huerga responde a la crítica empleando una estrategia que a nuestro juicio es impecable. Como todo estudioso de las obras de Bueno sabe, sus textos deben ser leídos con atención y detalle hasta el final; una nota a pie, o una frase puesta entre paréntesis, puede transformar el sentido de un largo párrafo o hasta de un capítulo completo. Conociendo esto, Huerga introduce en su respuesta a la crítica una cita de Ensayos materialistas, página 59, donde Bueno dice: «La idea de Materia desempeña en la Ontología General materialista, las funciones que corresponden a la Idea de Ser en la metafísica clásica no materialista». Esto es, añade, lo que Puente Ojea explica en su crítica. De hecho, es lo que tiene en mente, a nuestro juicio, cuando termina el extracto de la entrevista que hemos comentado en el epígrafe anterior.

Sin embargo, sigue diciéndole Huerga, no ha tenido en cuenta la segunda parte de la cita, que supone una refutación de la crítica que Puente Ojea ensaya a partir de la primera parte (si acaso la hubiera leído antes de encontrarla en la carta de Huerga, cosa que ponemos en duda): «Pero la Idea de Materia sólo puede entenderse como término de un proceso crítico regresivo. En el instante en que la materia sea pensada como una entidad o conjunto de entidades que puedan ser consideradas en sí mismas, recaeríamos en la metafísica».

Pues bien, sin haberse apercibido del asunto, o sin haberse querido enterar, Puente Ojea insiste en la misma crítica de la carta 11 en la carta 13, que aparecerá publicada en Opus minus con el rótulo «Crítica al “materialismo filosófico” de Gustavo Bueno» (2002, pp. 62-72).

Obviando la segunda parte de la cita, porque no le viene bien para su función logoterápica, Puente Ojea introduce solamente la primera parte. Y, para más inri, sin citar los Ensayos materialistas:

Bueno no oculta que «la idea de Materia desempeña, en la Ontología General Materialista, las funciones que corresponden a la idea del Ser en la metafísica no materialista». En ambos casos, se propone algo indeterminado, del que no puede afirmarse que exista, como la Idea que se hipostatiza. Luego, por mecanismos de deducción trascendental, se va segregando el infinito mundo de las determinaciones ontológicas –que Bueno, en homenaje a su propuesta filosófico-materialista, denomina materialidades–.

Nosotros, que estamos más o menos avezados en la filosofía de Bueno, y, sobre todo, que sabemos que la crítica filosófica requiere de una comprensión clara y pausada de las tesis del enemigo a efecto de reducirlas, buscaremos la manera, si leemos de nuevas el texto de Puente Ojea, de hallar la cita que menciona. Pero el lector de Puente Ojea, que acude a sus libros buscando iluminación a un bajo coste, es decir, sin demasiados esfuerzos, para encontrar ideas claras procedentes de un intelectual con las que confirmar sus propias convicciones, se quedará con lo que lee en su libro, y reducirá el poderoso sistema del materialismo filosófico al absurdo con el que le ha retratado Puente Ojea.

Si bien Tomás García comparó a Puente Ojea con el terco Cratilo, y razones no le faltan a esa comparación, desde luego, pensamos que esta indecencia, encaminada a la salvaguarda de la fama pública del intelectual, amerita una comparación entre Puente Ojea y Protágoras, según el diálogo homónimo de Platón. Hace con los Ensayos materialistas algo semejante a lo que hace Protágoras con el poema de Simónides: tergiversarlo, manipularlo, malinterpretarlo buscando el aplauso del público.

En efecto, el intelectual Puente Ojea parece en sus respuestas a la contra decir lo mismo que Protágoras le espeta a Sócrates cuando éste le sugiere que entre en el debate y exponga sus cartas («Venga, por favor, ahora Protágoras, descúbreme este costado de tu pensamiento»):

Sócrates, dijo, yo me he encontrado en combate de argumentos con muchos adversarios ya, y si hubiera hecho lo que tú me pides: dialogar como me pedía mi interlocutor, de ese modo, no hubiera parecido superior a ninguno, ni el nombre de Protágoras habría destacado entre los griegos.

Es decir, que Puente Ojea no tiene interés en comprometerse dialécticamente con Gustavo Bueno o con la escuela, porque eso no le granjearía la buena fama, el nombre y el prestigio que persigue. Y si esto es cierto, convendría advertirles a los lectores de Puente Ojea en los términos en los que Sócrates, en el Protágoras, le dice a Hipócrates, ante el deseo de éste de ponerse bajo la tutela del sofista: «¿Sabes a qué clase de peligro vas a exponer tu alma?»

(4) Desconocimiento y/o tergiversación (no sistemática) de la historia de la filosofía. En su crítica al materialismo filosófico de Opus minus, Puente Ojea hace un resumen en cuatro o cinco párrafos de la historia de la filosofía que da, lo vamos a decir así porque no creemos que se pueda decir de otra manera, verdadera vergüenza ajena. Demuestra no saber de historia de la filosofía, cosa que, a nuestro juicio, es condición necesaria pero no suficiente para ser un verdadero filosófico.

Tresguerres se lo afea en «Notas sobre (hacia) Puente Ojea»:

Básteme señalar que la de Puente Ojea sorprende [la crítica al materialismo filosófico] sorprende por su clamorosa ingenuidad; ingenuidad en la propia concepción de la historia de la filosofía («occidental», naturalmente: no hay otra). Cuando apareció El mundo de Sofía, tuve para mí que la obra era, al menos en un aspecto, insuperable: nadie podría volver a contar la historia de la filosofía de una forma tan trivial, ramplona y deformadora. Me equivoqué. Las referencias que Puente Ojea hace a Parménides, Platón o Aristóteles, por ejemplo, prueban lo contrario; ingenuidad, también, en la lectura que hace de la Ontología de Bueno; e ingenuidad, por último, en el instrumento elegido para llevar a cabo la propia crítica al materialismo filosófico; […] «la visión científica del mundo».

Termina diciendo Tresguerres que la de Puente Ojea es una «mala filosofía, ingenua, acrítica y, con frecuencia, falsa filosofía».

(5) Desdén hacia la filosofía. No creemos que a Puente Ojea le incomodase mucho el traje de intelectual que le estamos confeccionando, porque, desde el positivismo decimonónico en el que está instalado, cree que la filosofía no es necesaria, que es inútil, o que llegará a serlo muy pronto. Rodríguez Pardo ha sugerido eso mismo en «Gonzalo Puente Ojea o la deshonestidad intelectual», cuando reflexiona sobre qué podría pensar el autor al leer las respuestas de la escuela:

Su libro estaba muy claro, y compuesto desde la base del rigor científico. Por ello, nosotros hemos divagado, citando problemas y cuestiones que no vienen al caso. Curiosamente, ése es el tema que le atribuye Ojea a todos los que presentan argumentos de corte filosófico que difieren del suyo, tanto las grandes figuras (Platón, Aristóteles, etc.), como los principales (nosotros): lo lían todo, estos filósofos, cuando la ciencia lo dice muy claro.

A él no le interesa la filosofía porque las ideas son materiales para la tergiversación y la manipulación, como dice en «Apostillas a mi crítica al “materialismo filosófico” de Gustavo Bueno»:

Las Ideas son el material más plástico y más manipulable para lo que Merleau-Ponty llamaba con perspicacia les aventures de la dialectique, desde Platón, Aristóteles y Abelardo hasta Kant, Scheling y Hegel, y luego hasta el Histamat, el Diamat, más los Gadamer, Ricouer y su incontable progenie.

No le interesa la filosofía, lo que quiere decir que tampoco le interesan, es decir, que considera superfluas o innecesarias, hasta indecorosas, las definiciones, las taxonomías y las etiquetas, que no son otra cosa que categorías o clasificaciones sin las cuales, esta es una de las enseñanzas de Bueno que nos despertaron del sueño dogmático, es absolutamente imposible dar un paso en la argumentación filosófica. Señores, hay que definirse, como les espetaba Bueno a Fraijó y a Marina en el famoso debate del Congreso de Filósofos Jóvenes de Sevilla.

En la «Carta abierta a Alfonso Tresguerres», llega a decir explícitamente que la cuestión de si la teoría de Tylor es circular o no es una cuestión puramente terminológica, innecesaria e irrelevante para el asunto que se discute. Pero es de primer orden, porque de lo que se trata es de si esa teoría es científica (psicologismo) o verdadera filosofía de la religión (teoría circular).

(6) Actitud antidialéctica. Puente Ojea rechaza la filosofía porque rechaza la dialéctica, un poco al modo del primer tropo del escéptico Agripa, que reconociendo en la historia de la filosofía no más que discusión y falta de consenso, concluye su inutilidad.

La actitud antidialéctica es la incapacidad manifiesta de retirar las tesis que han sido trituradas por el rival, y, además, ni siquiera responder a las objeciones planteadas. Así lo dice Tresguerres en «Segunda respuesta a Gonzalo Puente Ojea», donde, además, reconoce que poco más se puede decir contra las tesis del autor, porque han sido perfectamente reducidas: «Puente Ojea, en su carta, ha optado por la estrategia de persistir numantinamente en la defensa de su posición inicial, sin entrar a rebatir las objeciones que se le presentan» (p. 85).

En sus réplicas, Atilana Guerrero, Pelayo Pérez, Alfonso Tresguerres y José Manuel Rodríguez Pardo refutaron la tesis de Puente Ojea según la cual el materialismo filosófico es un neoaristotelismo disfrazado de kantismo y matizado con Hegel. Sin embargo, cuando Puente Ojea responde a los tres en «Carta abierta en respuesta a tres críticos» (El Catoblepas, 8, 2002), lejos de retirar una tesis que ha sido refutada, o de defenderla con nuevos argumentos que desmonten a los que se le han replicado, repite literalmente lo mismo que había dicho anteriormente. Lo mismo hace en su última intervención en la polémica, en la Carta de 1º de Abril de 2003, donde explica, para cerrar el debate:

No encuentro en el mencionado artículo [de Atilana Guerrero] razones para que deba abandonar mi crítica de fondo sobre la mencionada doctrina filosófica, que discurre por el cauce metafísico del pensamiento filosófico tradicional del legado aristotélico, remodelado incesantemente por la especulación europea.

La actitud antidialéctica de Puente Ojea es la actitud de quien se mantiene en sus trece, esto es, de la persona que se aferra tercamente a sus opiniones a pesar de que se le demuestra con argumentos irrebatibles que está equivocada. Esta actitud antidialéctica es la razón principal de la clasificación crítica de sus polémicas en la casilla de las querellas subjetuales. Una actitud, por otro lado, impropia, desde nuestra concepción de la filosofía como actividad crítico-dialéctica, de un filósofo. A esa actitud anti-dialéctica y, por lo tanto, para-filosófica, le hemos llamado «actitud luterana». No tanto por su subjetivismo, aunque también hay algo de eso.

Hablamos de una actitud luterana ateniéndonos a las ya famosas palabras que Martin Lutero dijo en contestación a la solicitud de retractación del emperador Carlos V, en la dieta de Worms de 1521: Hier stehe ich. Ich kann nicht anders. Suele traducirse como «Aquí estoy yo, ¡no puedo evitarlo!», o, para ajustarlo a nuestros propósitos: «Esta es mi posición, no puedo ir más allá».

Quizás no quepa el verbo können, poder, y sea más conveniente utilizar el verbo wollen (Ich will), querer, o wissen (Ich weiß), saber. Conste que el propio Puente Ojea nos ha dado pistas para alcanzar esta conclusión. Por ejemplo, en «Respuesta a Gustavo Bueno y Alfonso Tresguerres» (p. 89):

En esta Respuesta –cuya ocasión se debe a la honrosa consideración personal de ambos filósofos hacia mi y a su ejemplar respeto a las conocidas reglas no-escritas del debate intelectual– no me propongo oponerles nada del mismo peso e intención, pues me faltan la disponibilidad personal necesaria para acometer la tarea y posiblemente los adecuados instrumentos teóricos.

O más claramente, en la carta 11 del 23 de febrero de 1998 a Pablo Huerga:

Accediendo a su ruego, le envío este apunte breve y, sin duda, insuficiente, destinado a su uso exclusivo, pues no deseo, ni me encuentro en condiciones para medir mis armas argumentales con las que posee el profesor G. Bueno en virtud de su superior competencia filosófica y científica.

4. Conclusiones del análisis anterior

Recuperando la comparación platónica entre la disputa filosófica y un combate de boxeo, la principal conclusión del análisis anterior es que Gonzalo Puente Ojea no ha sido un pugilato digno para el materialismo filosófico.

¿Significa eso que las polémicas no tienen relevancia alguna, que es mejor olvidarse de ellas? En absoluto. Tiene lo que llamamos una «importancia institucional», centrada no en la posición reductiva del querellante, sino en la defensa escolar y sistemática del querellado, que es, como hemos sugerido arriba, la escuela del materialismo filosófico. Las querellas con Puente Ojea dicen más de la escuela, de la 2º y 3º oleadas, respectivamente, que del propio Puente Ojea.

Igual que cuando un púgil se entrena frente a un saco de boxeo el espectador docto en boxeo puede obtener valiosísima información sobre sus estrategias, fintas, movimientos, estilo de golpeo, &c., nosotros, espectadores críticos de las polémicas con Puente Ojea, extraemos de ellas un arsenal de materiales con los que diseñar una teoría filosófica sobre la ontogénesis de la escuela del materialismo filosófico (parte de una teoría filosófica sobre la filogénesis de las escuelas filosóficas). Por lo pronto, hasta que esa teoría cuaje, concluimos con el siguiente corolario:

Desde las coordenadas del materialismo filosófico, desde nuestra concepción de la filosofía, y desde nuestro ejercicio crítico y dialéctico, no debemos temer a los enemigos, vengan del entorno o del dintorno, porque son los que nos ponen en la aventura. Son las polémicas, vengan en forma de querellas o de turbulencias, las que, por la respuesta sistemática que a ellas dé la escuela, hacen del sistema del materialismo filosófico el mapamundi más potente de nuestro presente en marcha.

5. Bibliografía

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