La idea fuerza del “aceleracionismo”

En el siguiente artículo se analizará el movimiento socio-político que desde hace pocos años se hace llamar «aceleracionismo». El objetivo de este artículo es justificar en qué medida esta corriente no es más que un proyecto vacío y metafísico. Podríamos decir que antes que un proyecto, vemos en él un pseudo-proyecto monista, con tintes idealista y ecléctico, que podríamos definir como «idea fuerza».

1. Pinceladas sobre el término

«Aceleracionismo» es un término abstracto derivado de aceleración agregándole el sufijo -ismo, que nos dirige la mirada, según estos autores, hacia un sistema social y económico–político en el cual se atribuye a la «aceleración» el puesto central de motor del curso de la historia humana y del propio progreso de la humanidad.

Si acudimos al diccionario de Nebrija de 1492 para la entrada acelerar, se recoge lo siguiente: tomado del latín celer -eris, «rápido», de ahí términos como: Celer.ris.re: Por cosa ligera^{1}. Celeris.re: Por aquello mismo. Celerissimus, a, um: Por cosa muy ligera. Celerissimus, a, um: Por aquello mismo. Celeriusculus, a, um: Por cosa un poco ligera [los comparativos en us aplicados a móviles, se emplea el culus, culum]. Celeritas, atis: Por la ligereza. Celeritudo, inis: Por aquello mismo. Celeriter: Adverbio, por ligeramente. Celero.as, as, aum: Por presto traza. Así como accelerare, aliquid por traer algo aina, a.i. –acelerar algo para traerlo rápidamente o accelerare. por se aquejar para ir o venir.n.v. –acelerar o apresurar para moverse, ya sea para ir o venir rápidamente. Alfonso de Palencia, en 1490 en su Universal vocabulario en latín y en romance, menciona que «maturare» es sinónimo de «accelerare» y se traduce como «apresurar» o «hacer que algo suceda más rápido»^{2}. Sin embargo, destaca que «maturare» no se utiliza en el sentido común de «apresurarse», sino más bien supone aplicar esfuerzo y dedicación para alcanzar la madurez de manera adecuada y moderada.

Por lo que, de manera general, podemos decir que aceleracionismo se define a partir de operaciones que tienen que ver con la aceleración o acelerar, un concepto que corresponde principalmente a la categoría científica de la física. Sin embargo, esto no quita que pueda extenderse, como de hecho se ha hecho, a otros ámbitos; por ejemplo al psicológico. Ya desde el siglo XV se podía emplear el término aceleración para referirse a operaciones de exaltación sentimental de quien se encuentra en un estado de agitación y pasión ante determinados sucesos inesperados; así por ejemplo, Diego de San Pedro, en su obra Cárcel de amor de 1490 aproximadamente. También se emplea en contextos antropológicos, o mejor dicho etológicos, donde las operaciones remiten a conexiones que se dan de sujetos a sujetos; por ejemplo para referirse a la rapidez e intensidad con la que se lleva a cabo una acción, un ataque movido por un impulso repentino y vehemente; es el caso de Gonzalo Fernández de Oviedo, en 1535, en su Historia general y natural de las Indias.

El término acelerar puede utilizarse, sin embargo, para referirse a operaciones que remiten a acciones para realizar una actividad o tarea con mayor rapidez o prontitud. Un ejemplo de ello sería el de Rodrigo Fernández de Santaella a finales del XV. Se trata de una actividad voluntaria que aparece en relación con la palabra «festino», que significa «apresurar» o «hacer presto». Relación que ya se recoge en el diccionario de John Minsheu Vocabularium Hispanicum Latinum et Anglicum copiossisimum de 1617. El sentido que aquí se le da, es el de llevar a cabo algo más rápido de lo habitual, posiblemente debido a una necesidad urgente o a la intención de concluir una tarea en un tiempo más corto. En otros casos puede referirse a la prontitud de un viaje; o anticipar un proceso o evento, por ejemplo, un castigo o premio; así ocurre para aquellos delitos extremadamente graves que dan lugar a la necesidad de acelerar un castigo. San Juan Bautista de la Concepción, en el siglo XVII, en su obra Pláticas a los religiosos, hace analogías con varios ejemplos: la piedra que cae desde una altura y aumenta su velocidad –supone una operación que recae sobre los objetos–, el caminante que se apresura cuando llega cerca de su destino –supone una operación entre sujetos y un lugar–, el reloj que se prepara para sonar –supone una operación entre sujetos y objetos–. Lo característico de estos ejemplos reside en la relación que se establece de sujetos a sujetos o de sujetos a objetos, cuyo rango temporal está acotado, es decir, se conoce tanto el momento de partida como el final para desde ahí determinar la celeridad de una acción sobre una situación convencional. El problema que observamos en relación al término aceleración se da cuando se extrapola a contextos donde los referentes han quedado diluidos y se apelan a planos teológicos-metafísicos. Juan Bautista continúa indicando que, al acercarnos a Dios –nuestro fin y centro– debemos aumentar nuestra prontitud y diligencia comparándolo incluso con «el nombre dado a Cristo: accelera, festina, acelera». Emplea la metáfora del imán que atrae con mayor fuerza las cosas más cercanas para mostrar que también nosotros debemos tener esa misma aceleración en nuestra disposición espiritual, especialmente al considerar la llegada inminente de Dios, como lo enseña la Iglesia. Recuerda a la epístola paulina: «la prontitud en el deseo corresponderá la realización según vuestras posibilidades». En este caso, las operaciones llevadas por los sujetos, supone un momento temporal final imposible de determinar, luego, ¿cómo o en función de qué se puede determinar la celeridad de una acción?

2. Aceleracionismo como problema filosófico

Uno de los problemas con el que nos encontramos a la hora de tratar con el término «aceleracionismo» en el contexto en el que nos encontramos, es remitir a él en singular. Antes bien, estamos ante un conjunto de proyectos contrapuestos entre sí, por lo que, antes que hablar de aceleracionismo habría que hablar de aceleracionismos en plural. Otra cuestión es aceptar que esa pluralidad tenga sentido, o no, dado los criterios que se emplean para clasificarlos –cuestión que no es nuestro propósito en este artículo–.

En efecto, se suele hablar de «aceleracionismo de derechas» –desarrollado por Nick Land en torno al 2008–; otro de izquierdas que aparece sobre el 2009 pero que se desarrolla por Alex Williams y Nick Srnicek en torno al 2013. En otro plano, se suele hablar de «aceleracionismo incondicional». En este caso se ofrece una visión pesimista con una ruta de escape transhumana y rechazan cualquier ideología política asociada con el aceleracionismo. Dicho de otra manera, ven el aceleracionismo como imposible de controlar, por lo que traerá una implosión a modo de entropía o caos como verdadera singularidad. Incluso se suele hablar de «aceleracionismo de sombrero Gris». Este es el más ecléctico de todos ellos. Busca sintetizar perspectivas antitéticas explorando «tonos de grises» entre el aceleracionismo de izquierda y derecha con un enfoque difuso pero, a juicio de quienes lo proponen, creativo. Aunque mencionemos algunas ideas genéricas de dichos aceleracionismos, nos centraremos en el desarrollado por Williams y Srnicek para determinar hasta qué punto dicha corriente no es más que una «idea fuerza».

La noción «idea fuerza» es un término que introdujo Alfred Fouillée a mediados del siglo XIX desde una plataforma espiritualista, idealista y monista de la filosofía. Fouillée es considerado uno de los inspiradores del espiritualismo de la Francia del XIX; movimiento que se va constituyendo al calor de otras ideas como: espontaneidad y libertad de la voluntad humana, así como su reflexión sobre la actividad del espíritu humano como contrapeso al materialismo y determinismo de pensadores ilustrados (Maine de Biran). La idea de espíritu será el núcleo del «genio inventor de las artes» (Gabriel Séailles); o del vitalismo que ve la realidad del espíritu en las formas oscuras y espontáneas de la vida (Jules Lagneau); Belleza vinculada a la espiritualización del Ser a través de una estética expresionista (Paul Souriau). En general, el espiritualismo que se va desarrollando en este período lo hace diferenciándose, por un lado, de las creencias espiritistas que involucran la comunicación con los espíritus de los difuntos –en este sentido se mueve Alland Kardec a través de obras como: El libro de los espíritus (1857); ¿Qué es el espiritismo? (1859)–; pero también se opone al materialismo, mecanicismo y determinismo propio de Herbet Spencer, quien entendía la evolución por medio de la fuerza y su ley de conservación. Esto suponía una visión determinista de la historia. Frente a todo ello, el espiritualismo supone una prioridad ontológica del espíritu sobre la materia.

El rasgo espiritualista en Fouillée reside en que la noción de fuerza es fundamental para entender tanto el espíritu como la Naturaleza. En nuestro caso, la noción de fuerza será sustituida ahora por «aceleración». Fouillée define fuerza como una tendencia a la acción y sugiere que esta se percibe directamente como una característica universal de los «hechos de conciencia». No hay una separación, por tanto, entre inteligencia y voluntad. La «idea fuerza» o «pensamiento fuerza» tiende a la auto-concreción y es, por lo tanto, una causa de la autorrealización. Aun cuando es ella misma la causada, es también una causa que puede iniciar movimiento y, mediante la acción física, afectar al mundo externo. Decir que ejercen una fuerza causal equivale a decir que el espíritu ejerce actividad causal. Trata de armonizar ideas del positivismo y naturalismo; de ahí que algunos lo cataloguen como ecléctico. En nuestro caso, ese eclecticismo lo veremos a través de lo que denominan movimiento tecnocrático. Lo que se busca es armonizar el sistema capitalista y su desarrollo tecnológico con ideas marxistas anticapitalistas y postestructuralistas, sobre todo al tener presente la tensión entre conceptos como el pensamiento racional y la fluidez del lenguaje.

El rasgo idealista de Fouillée puede identificarse principalmente en lo siguiente: toda idea es en sí misma una fuerza, una tendencia al movimiento. La idea es, ella misma, un vínculo entre lo inteligible y lo sensible, un nexo, una tendencia activa a autorrealizarse. Este rasgo espiritualista e idealista, implica que su noción de libertad esté atravesada por esa «idea fuerza» que ejerce una influencia activa y causal en la vida. En efecto, Fouillée construye su idea de libertad desde una perspectiva psicológica frente al determinismo, indiferencia y azar. Por medio de la idea fuerza, podemos, dirá Fouillé, comprender la actividad causal de la conciencia –que supone reconocer la conciencia de la existencia de los demás– y la reconciliación entre la libertad y el determinismo. Atribuir valor a uno mismo implica atribuir valor a los demás, destacando la importancia de ideales como el amor y la fraternidad entre los seres humanos. Su ética se caracteriza por la creencia en el poder de atracción de estos ideales y la confianza en el aumento de la conciencia interpersonal. La idea fuerza facilita la unión del determinismo de los procesos naturales con la libertad de la conciencia, introduciendo la influencia de la idea como un elemento de reacción en el determinismo. Desde aquí se puede comprender la acción finalista que impulsa la evolución y el progreso.

3. Líneas maestras del aceleracionismo

Esta concepción espiritualista, idealista y monista que podemos observar en la noción de idea fuerza en Fouillée, creemos que se esconde detrás de los adalides del «aceleracionismo». El término aceleracionismo tal y como se emplea en este contexto, según Nick Land, remite a la expresión «acelerar el proceso». Rótulo que ya aplicaron Deleuze y Guattari en su Anti-Edipo de 1972 citando a Nietzsche^{3} para reactivar a Marx. En el fragmento Sobre la cuestión del libre comercio (1888); Marx reconoce que tanto el libre comercio como la protección serían estrategias que buscan acelerar la producción y el desarrollo del sistema capitalista, aunque con diferentes enfoques y consecuencias. Este proceso de aceleración conduce, según la perspectiva socialista presentada por Marx, hacia una crisis inevitable del sistema y, eventualmente, hacia la llegada del socialismo.

Ahora bien, las ideas centrales sobre el aceleracionismo aparecen en el manifiesto por una política aceleracionista (2013)^{4} escrito por Alex Williams y Nick Srnicek, quienes se muestran críticos con Nick Land. La razón de ello radica en que se alejó de la corriente de izquierda para convertirse en una figura destacada en el movimiento neo-reaccionario. Promueve ideas capitalistas y rechaza principios de la Ilustración y la democracia liberal. Se le tacha de suscitar posturas anti-universalistas y aceptar la diversidad humana y la evolución darwiniana. Este movimiento neo-reaccionario rechaza la corrección política y aboga por un particularismo sociológico, así como por una visión escéptica de la democracia y la igualdad. En su posición más extrema, representaría lo que suelen denominar «Ilustración oscura» que puede conducir a un proceso paradójico, al defender un futuro dirigido por ciudades-estado lideradas por directores ejecutivos, podría ser una amenaza para aquellos en la extrema derecha que anhelan un retorno a un pasado idílico. Es decir, a formas de mercantilismo o proteccionismo cerrado como un intento de frenar el progreso en lugar de acelerarlo. Desde el punto de vista de los aceleracionistas de izquierda, cualquier Estado que adopte esta estrategia saldrá perdiendo en última instancia.

En este manifiesto, Alex Williams y Nick Srnicek emplean el término «acelerar» no solo como estrategia consciente para superar obstáculos, sino que lo vinculan estrechamente con la respuesta ante el «colapso del sistema climático del planeta» –o «catástrofes en aceleración continua», donde la Humanidad corre peligro porque los recursos como el agua y la energía se agotan irreversiblemente– y ante la «automatización de procesos productivos» –que conducen a la apatía y aburrimiento, es decir, cercena la creatividad en nombre de un guion preestablecido individualista que toma como patrón o esquema de producción el modelo fordista–. No se trata simplemente resistir o esperar el colapso del capitalismo, sino acelerar sus tendencias inherentes hacia el desarraigo y la alienación. Esto supone reevaluar la relación entre el capitalismo y la progresión política. Un concepto construido contra lo que ellos denominan el neoliberalismo o proyecto neoliberal 2.0, constituido como ideología política hegemónica desde 1979. Este modelo lo califican de inmovilista, impulsora del corporativismo de derechas, a la que sólo le interesa intensificar y promover sus dogmas.

Williams y Srnicek sugieren que la aceleración se convierte en una cuestión imperativa en momentos de cambios drásticos. El concepto, construido en algunas ocasiones desde metáforas biológicas –«crecimiento metabólico»–, se proyecta como motor de transformación social, donde la rapidez en la acción se presenta como esencial para generar cambios profundos en la estructura de la sociedad. Este enfoque estratégico de acelerar implica una visión dinámica como «acción deliberada y proactiva», donde la velocidad se convierte en un componente fundamental para abordar y modificar el status quo –principalmente el correspondiente al neoliberal–. Lo que intentan hacer es transformar ciertos discursos del pasado para reformularlos, como por ejemplo no demonizar la máquina y el sistema económico. Para ello resaltan la figura de Marx –y su obra Grundrisse– porque identificó con acierto la explotación y corrupción del capitalismo, pero al mismo tiempo supo reconocer que era el sistema económico más avanzado de su tiempo. Lo mismo hacen con la obra de Lenin; Izquierdismo: Una enfermedad infantil del comunismo. Subrayan como interés el hecho de que reconoce que el socialismo es inconcebible sin el sistema capitalista como maquinaria al servicio de la ciencia moderna, planificada estatalmente, que somete a millones de personas a un modelo normativo de producción. Lo que supone un enfrentamiento directo con la tesis de Nick Land: el capitalismo tardío es incompatible con el bienestar humano.

Teniendo esto presente, estos aceleracionistas proponen tres objetivos: crear una nueva ideología y unos modelos económicos y sociales nuevos; crear una visión de lo que está bien para reemplazar y superar los paupérrimos ideales que rigen nuestro mundo actual y construir tanto ideas como instituciones y herramientas físicas. A pesar de ello, es curioso leer en dicho manifiesto un interés por recuperar el viejo argumentario que sostiene que el «capitalismo no sólo es un sistema injusto y perverso sino también un sistema que frena el progreso». Por lo que, para ellos, el aceleracionismo será el convencimiento de que las capacidades tecnológicas se pueden y deben liberar superando las limitaciones que impone la sociedad capitalista. En sus palabras: «Sólo una sociedad post-capitalista hecha realidad gracias a una política aceleracionista será capaz de cumplir las expectativas que generaron los programas espaciales de mediados del siglo XX e ir más allá de un mundo de pequeñas mejoras técnicas para provocar un cambio integral. Esta sociedad nos permitirá avanzar hacia una era de emancipación y autodominio colectivo, hacia el futuro alienígena propiamente dicho que resulta de ello. Hacia la culminación del proyecto ilustrado de la autocrítica y el autodominio, en lugar de hacia su eliminación». En definitiva, este manifiesto plantea la situación en forma disyunta: «o un post-capitalismo globalizado o una fragmentación lenta hacia el primitivismo, la crisis perpetua y el colapso ecológico planetario».

Esta idea de sociedad postcapitalista es solidaria de ideas que estos mismos autores tratan como una continuación del manifiesto por una política aceleracionista de 2013; inventar el futuro (2015). Esas ideas son: «postrabajo», «política folk», «ecología organizativa» y «populismo» entre otras. Lo que aquí se plantea es construir una estrategia contrahegemónica para la izquierda política como respuesta al declive y debilidad que están sufriendo sus agentes de poder, por ejemplo, la clase trabajadora. Debilidad debido a los ataques de la derecha neoliberal. Esta estrategia consiste en movilizar y contar con fuerzas sociales activas y organizadas. El objetivo es plantear la construcción de un «mundo postrabajo», para instaurar un nuevo orden hegemónico fundado en tres elementos: un movimiento populista de masas, un ecosistema de organizaciones saludable y un análisis de los puntos de ventaja. Para Williams y Srnicek, el agente activo en la construcción de un proyecto postrabajo ya no es la clase trabajadora industrial, sino la creciente población excedente. Sin embargo, advierten la necesidad de prestar atención a la desindustrialización, la globalización, la precarización laboral y la proliferación de identidades diversas que desafían las categorías y definiciones preexistentes del yo humano. A causa de todo ello, la realidad no se ha mostrado como ha contado la narrativa tradicional marxista, sino que más bien nos encontramos, según sus presupuestos, en una realidad fragmentada cuyas estructuras de organización trabajadora están colapsando. Por lo que el desafío radica en tejer un nuevo «nosotros» colectivoque trascienda las divisiones existentes. Aquí es donde entra el populismo como respuesta a la falta de representación de intereses particulares. El populismo lo interpretan como aquella política que articula diferentes identidades en contra de un enemigo común con capacidad de construir un nuevo orden. Se trata de una respuesta a la falta de satisfacción de demandas dentro del sistema democrático tradicional. Ahora, el pueblo no se define por la unidad de la clase trabajadora, antes bien, se trata de una unidad nominal, una unidad de intereses materiales, es decir, el pueblo se autodefine como un grupo cohesionado –recuérdese el concepto de ética de Fouillée caracterizada por la creencia en el poder de atracción de ciertos ideales y la confianza en el aumento de la conciencia interpersonal–. Se trata de queavance hacia una dirección metamoderna que incluya perspectivas modernistas, además de posmodernistas. Pero también se necesita actuar a través de una serie de organizaciones y proponer la anulación del sentido común neoliberal, así como la creación de un nuevo sentido común en su lugar. De lo que se trata es de convertir y elevar las demandas particulares, locales –propias de la «política folk»– a nivel universal –como lo hizo, en el 2011, el movimiento Occupy Wall Street al luchar contra la desigualdad–. Esta demanda universal no representa solo los intereses de un grupo particular, sino que abarca un conjunto más amplio de intereses. El objetivo sería articular diversas luchas por la justicia social y la emancipación humana. Este proyecto postrabajo se vincula intrínsecamente con el feminismo, las luchas antirracistas, las luchas posecológicas e indígenas; es decir, busca construir una coalición amplia que aborde una variedad de problemas sociales y económicos.Este movimiento debe enfocarse en construir formas hegemónicas de poder en toda su diversidad, tanto dentro como fuera del Estado.

4. Aceleracionismo como idea fuerza

Los problemas que vemos a la hora de abordar este proyecto residen en la cantidad de presupuestos metafísicos y sustancialistas en los que caen Williams y Srnicek. Este pequeño manifiesto –incluyendo su obra antes mencionada– se mueve en la escala del relato ficción, del futurismo-metafísico. Critican la autoimagen de modernidad del proyecto neoliberal, así como su incapacidad para cumplir lo que se proyectan de futuro. Sin embargo, al mismo tiempo, tratan de impulsar un proyecto de izquierda basado en una «nueva hegemonía global de la izquierda», que genere una «nueva plataforma tecnosocial postcapitalista» para así «recuperar los futuros posibles perdidos». Como si a la «izquierda» le correspondiese, no se sabe bajo qué fundamento o criterio, la realización de un futuro determinado, concreto. Dicho de otra manera, fingen posicionarse en un futuro inexistente, y desde ahí juzgan el presente; pues sólo quien presupone un futuro como dado, acabado –cosa que está por demostrar–, tendrá sentido perderlo y por tanto, recuperarlo. Y terminando su manifiesto se apela al siguiente lema: «Es necesario construir el futuro» –expresión similar al título del libro del 2016: inventar el futuro–. Una petición vacía de contenido. El futuro no se puede construir porque toda construcción es presente. Ahora bien, esto no quita que los ciudadanos de nuestro presente puedan influir, o no, en las decisiones de los ciudadanos futuros. A pesar de ello, suponiendo que sea posible construir o inventarse dicho futuro, habría que preguntarse: ¿acaso no se está haciendo constantemente? Pero lo más problemático aún: ¿acaso está en nuestras manos determinar cómo será ese futuro?  ¿No es este el viejo ideal antropocéntrico del hombre dominando la «Naturaleza» en su totalidad? Y por si fuera poco, continúan: «Porque éste ha sido demolido por el capitalismo neoliberal». En este sentido podemos decir que este manifiesto se puede definir como contracapitalista, en la medida en que se acusa al «capitalismo» de ser la causa de las crisis y corrupciones, que presuponen, como la descomposición de la cultura que el propio capitalismo habría propiciado. Nuevamente, Williams y Srnicek se ven envueltos en una metafísica sustancialista al presuponer que el futuro es una entidad dada, conformada, como si de un objeto se tratase y hubiese sido arrebatado, robado por el sistema capitalista neoliberal responsable del posible colapso –que el manifiesto asume como ya dado–.Por ello, consideramos que esta presuposición es completamente gratuita.

Con respecto a Marx, podríamos decir que dejan fuera la interpretación de una ontología impersonal –científica–. El Capital, si se interpreta en un sentido científico –siguiendo las palabras de Bueno en su artículo sobre los Grundrisse–, se fundamenta en una ontología impersonal –mecanicista o estructuralista–; por lo que, concibe el proceso real como regido por leyes objetivas ineluctables, independientes de la voluntad humana. De ser así, la aceleración no tiene nada de especial. En efecto, las leyes inherentes al «sistema capitalista» son independientes de la voluntad humana. Es decir, por más que queramos acelerar la transformación, esta se dará, o no, por componentes que no tienen tanto que ver con la voluntad o los deseos de los individuos cuanto de la morfología material de los sistemas políticos. De esta manera lo reflejan en el manifiesto: «Nosotros creemos que el auténtico potencial transformador de muchos de los avances tecnológicos y científicos de nuestro tiempo no se ha explotado aún, cargados de características redundantes (o pre-adaptaciones)». Esto es completamente gratuito, desconocemos ese potencial, ni tampoco por qué son ellos, los aceleracionistas, los que sean capaces de sacar todo el potencial a la tecnología.

En relación a esos avances tecnológicos, el contenido del manifiesto trata de enfrentarse al utopismo y optimismo tecnológico propio de autores como Ray Kurzweil y su singularidad tecnológica. Una singularidad caracterizada por su «naturaleza apolítica» y la creencia de que la tecnología resolverá los problemas del mundo; centrándose en preguntas y problemas tecnológicos más que en cuestiones políticas. Frente a esta posición, el manifiesto sostiene que «la tecnología nunca será suficiente para salvarnos», puesto que para ello se requiere del aceleracionismo; la tecnología es necesaria para ganar los conflictos sociales. Conflictos que son interpretados por muchos como internos a la propia tecnología, así por ejemplo Elon Musk cuando hace hincapié en los riesgos asociados a la inteligencia artificial viendo excesivo el optimismo de Kurzweil. Pero también cabe otra lectura que se plantea como hipotética –pero que muchos dan como dada– a saber, al fusionar la inteligencia artificial (IA) con la humanidad a través de una interfaz cerebro-máquina, podremos, creen estos gurús de la tecnología, contrarrestar la amenaza existencial de la IA. Por lo que, a la Humanidad solo le cabe una opción: convertirse en IA. Esta perspectiva que ve como inevitable la fusión con la IA, impulsaría lo que otros aceleracionistas observan como igualmente inevitable, a saber, fragmentar la política porque no será más que un obstáculo para el avance y el progreso. Llama la atención que para enfrentarse al utopismo tecnológico recurran a una terminología teológica. Dicho de otra manera, así como los teólogos medievales concebían el apocalipsis como evento inevitable revelado en las Sagradas Escrituras; así ven estos aceleracionistas el colapso del sistema climático del planeta y su automatización. Antes, la guía normativa era seguir los preceptos bíblicos para así lograr la salvación otorgada por un tercero, Dios; ahora, desde una visión antropocéntrica, la salvación vendrá dada de la mano del hombre, es decir, de su «autodominio», donde la tecnología acelerada será acorde a la propia aceleración de la crisis climática.

Es precisamente en este punto donde vemos latir el núcleo de su trasfondo monista, espiritualista y metafísico, a saber, el concepto de «autodominio». En efecto, la función que cumple el «autodominio» es la de actuar como pegamento ideológico-social en la medida en que, sobre él, pretenden justificar la unidad de organizaciones políticas. El autodominio se convierte así en el criterio determinante de la democracia junto a la emancipación colectiva. Según Williams y Srnicek, habría que aunar la política con el legado de la Ilustración –habilidad para comprendernos mejor y entender mejor nuestro mundo para así poder gobernarnos a nosotros mismos–. Una vez dado este momento, habría que promover una democracia basada en una autoridad vertical legítima controlada colectivamente –a modo de ecosistema de organizaciones– junto con modelos sociales horizontales y distribuidos. Un ecosistema que integrará una serie dispar de «identidades proletarias fragmentadas» que englobe una «amplia amalgama de tácticas y de organizaciones» más allá de la idea de que ya existe un proletariado global –¿acaso no está ese proletariado global sujeto a clases políticas, es decir, enclasado en distintos Estados al servicio de éste?–.

El objetivo principal de estos autores será: evitar convertirnos en esclavos de un centralismo totalitario y tiránico. William y Srnicek al tratar de articular diferentes identidades en contra de un enemigo común, omiten que incluso dentro de lo que se denomina «izquierda» existen tensiones internas que ponen en tela de juicio una supuesta unidad de la «izquierda». De ahí que, al carecer de un plan claro y consistente que lo defina como «de izquierdas», terminan definiéndose, en abstracto, como un proyecto que lucha contra la derecha neoliberal. Pero construir un proyecto político de izquierdas basándose en que no es de derechas, no es decir nada en términos políticos. Sin embargo, su interpretación de la democracia encierra una visión romántica de la noción de «ecosistema». Estos autores hablan de «ecología de organizaciones» frente al fetichismo organizativo propio de lo que ellos denominan «políticas folk». Estas políticas promueven la creencia errónea de que el éxito político depende únicamente de la adopción de la forma de organización correcta.Se centra en acciones locales y efímeras –que apelan a los conceptos de lo auténtico, lo tradicional y lo natural– en lugar de buscar una transformación sistémica. Esta política la perciben como defensiva y limitada en su capacidad para articular una visión alternativa del futuro. Muestra una tendencia a privilegiar la reactividad frente a la planificación estratégica a largo plazo; lo local frente a lo global, lo pequeño sobre lo grande y lo voluntarista y espontáneo sobre lo institucional. Por el contrario, la ecología de organizacionesimplica un pluralismo de fuerzas que trabajan en conjunto para llevar a cabo el cambio político necesario. No hay una forma organizativa privilegiada, más bien, se necesita una combinación de organizaciones con diferentes estructuras y enfoques, pero todas movilizadas bajo una visión común de un mundo alternativo. Este tipo de política ha de tener en cuenta las fundaciones y los periodistas ya que desempeñan un papel importante en cambiar las narrativas mediáticas y en generar un nuevo lenguaje común que resuene con la gente; es decir, en la configuración de la opinión pública y en la influencia sobre lo que se considera «realista». Las organizaciones de medios existentes son un campo de batalla clave en este proyecto. Es aquí cuando introducen la figura del «intelectual orgánico». Dicho intelectual se caracteriza por surgir de las fuerzas materiales y económicas clave de la sociedad; por participar en la vida práctica como organizadores y constructores; tener perspectivas múltiples y llevar a cabo investigaciones para comprender las complejidades de la sociedad y el poder local. Este modelo de «ecología política» debe advertir a los sindicatos de la necesidad de reconocer la importancia de la comunidad y del trabajo invisible de aquellos que están fuera del lugar de trabajo, como trabajadoras domésticas, trabajadores migrantes y precarios. Animan a los sindicatos a centrar su atención en una sociedad postrabajo y en aspectos liberadores como una semana laboral reducida; el empleo compartido y un ingreso básico universal. El objetivo es establecer nexo de unión más estrechos entre los propios sindicatos y la comunidad en general. Ponen como ejemplo las huelgas «por procuración» o huelgas «gratuitas» en Francia –tal y como relata Alain Badiou en el despertar de la historia–. Se hacen huelgas, aunque sus asalariados dicen que están en el trabajo. Llevan a cabo un acuerdo entre asalariados y un grupo popular exterior, compuesto principalmente por personas que no están obligadas a trabajar –jubilados, estudiantes, veraneantes, desocupados…–. De forma que este grupo ocupa el lugar y bloquean la producción. De esta manera, la condición de huelga es por completo real, aunque los asalariados no estén legalmente en huelga y puedan cobrar su paga.

El rasgo romántico de su ecosistema reside en el hecho de que se pretende alcanzar, en sus palabras: un «ecosistema de organizaciones de izquierda aceleracionistas eficaces». Este modelo parece implicar una especie de yuxtaposición social para «transformar el Estado en una herramienta significativa para los intereses de la gente». Ahora bien, no se especifica quiénes forma parte del término «gente»; ni tampoco tienen en cuenta que todo ecosistema implica una biocenosis –la dependencia mutua entre los seres vivos–. En los ecosistemas, unas partes se comen a otras, insectos u otros animales comen plantas, pero también unos animales se comen a otros; sólo así la unidad se mantiene viva. Por lo tanto, antes que una unidad armónica y feliz, con lo que nos encontramos es con una unidad que se mantiene por el enfrentamiento de unos contra otros.

La corriente aceleracionista al poner en el centro de su sistema la idea de aceleración, construye una idea fuerza o pensamiento fuerza cuyo fundamento ciframos en supuestos erróneos por varias razones. Primero: presupone un sistema económico denominado «capitalismo» como si fuese una sustancia, un concepto en bloque que implica una unidad armónica –que está por demostrar–. Decimos esto porque ese supuesto sistema capitalista no es más que un conjunto de economías-políticas al servicio de Estados que están enfrentadas entre sí, y antes que una unidad –el capitalismo– nos encontramos unos mercados en lucha, aunque en determinados momentos traten de establecer alianzas. En segundo lugar porque en este caso se aplica la idea de aceleración más allá de los límites que exige el concepto físico de aceleración, a saber, un espacio y un tiempo determinado, con determinados referentes y parámetros, sin los cuales, no podemos determinar en qué consiste dicha aceleración, ni con respecto a qué se dice que hay aceleración. Por lo que puede uno llegar a convencerse de que la propia ciencia ficción es un elemento que acelera la artificialidad creciente de la sociedad –J. G. Ballard: «The future is a better key to the present than the past»; «el futuro es mejor llave para el presente que el pasado»–. Tesis propia de un posible idealismo ingenuo que no tiene en cuenta la morfología o estructura ontológica de la realidad, que, precisamente, se impone frente a los deseos e ilusiones de cualquier sujeto. Las operaciones técnicas que subyacen a la aparición del término aceleración sugieren la concreción de sujetos u objetos en un tiempo acotado. Pero en este caso, se asume la existencia de una Humanidad a la que se le atribuyen ciertos predicados, como si de un sujeto se tratase, cuyo avance tecnológico determina su destino –salir de la crisis global–. De manera que, la operación de acelerar sistemas –en este caso el «capitalismo»–, desborda por completo el tiempo acotado para lanzarnos a un futuro desconocido. Y aunque se postulen materialistas, se trata de un materialismo reduccionista que nosotros llamamos primogenérico; pues algunos se autodefinen como tecnomaterialistas –buscan apropiarse de artefactos tecnológicos para fines políticos de género y para desmantelar estructuras de opresión–.

Por último, y más importante aún, habría que indicar el rasgo metafísico que contienen la propia idea «aceleración» tal y como la emplean, puesto que tiende, por sí misma, a la auto-concreción. Dicho de otra manera, la aceleración será vista como la causa de su autorrealización, en este caso, de la transformación socio-política que se adecua a las transformaciones de la «Naturaleza». Tratan de definir el destino e historia de la humanidad en versión aceleracionista. De forma que es la propia aceleración la que garantiza el resultado óptimo ante la crisis y la posibilidad de un mundo futuro alternativo que nada tiene que ver con el «neoliberalismo». Futuro que está por determinar, pero se empeñan en asumir como presente. Incluso el propio Antonio Negri, que es crítico con ciertos aspectos del manifiesto aceleracionista, asume que la causa de la crisis es la agresión neoliberal, la obstrucción de las capacidades productivas y el control y vigilancia capitalista del trabajo en la era postfordista. Todo ello ha eliminado la posibilidad de un «futuro emancipador» paralizando la creatividad de políticas de izquierda. Negri emplea la expresión «dentro-contra» para describir la estrategia de liberar la potencia del trabajo dentro del sistema capitalista, pero al mismo tiempo, en contra de las limitaciones y opresiones que este sistema impone. Hasta el punto de sostener que habría que traer el «afuera» –imaginación racional, fantasía colectiva y autovaloración del trabajo y lo social– al «dentro», dentro de la globalización. Se trata de una forma de operar desde dentro del sistema, pero con la intención de transformarlo o resistir sus estructuras dominantes. Asimismo se apoya en los términos de «territorialización» y «desterritorialización» de Deleuze y Guattari para describir cómo los poderes dominantes establecen y desestabilizan los territorios y las identidades. En este sentido, Negri reconoce que la lucha contra el capitalismo debe abordar tanto las dimensiones materiales como las simbólicas del poder. Esta lucha de clases, clave en su propuesta, implica hablar de trabajo cognitivo antes que de clase obrera. Es decir, centrarse en la producción y manipulación de información y conocimiento fundamental para la generación de valor en el capitalismo actual. Propone una planificación dirigida y planificada –frente a la horizontal o espontánea– hacia la convergencia en la red de capacidades productivas y direccionales, lo que implica una transformación profunda de las instituciones y relaciones de poder hacia formas postcapitalistas y comunistas.

En definitiva, es la aceleración la que marca los límites. Desde el aceleracionismo no habrá inmovilismo –propio del capitalismo–; ni corporativismo, ni promoción de dogmas ideológicos. Una corriente sociopolítica que promueve un eclecticismo que pretende amalgamar distintas corrientes y planteamientos de izquierdas –el socialismo de, por ejemplo, el PSOE; la «socialdemocracia» de Podemos, luego Unidas Podemos, progresismo y marxismo de corte leninista– hacia un nuevo régimen democrático, social y secesionista –si fuera necesario–; sin ser conscientes, o por lo menos no lo explicitan con total profundidad, de que muchas de estas izquierdas son contradictorias entre sí y no permiten una armonía universal –como parece que es lo que pretenden hacer–. Dicho de otra manera, tratan de ofrecer un programa que logre «tranquilizar» a una izquierda que se considera en declive, y lo hacen presuponiendo un monismo histórico, que, a nuestro juicio, es metafísico. Y lo es precisamente porque pretende fundarse en una supuesta Humanidad, que la «izquierda» debe apropiarse, para hablar en nombre de ella y desde ella dirigir su verdadero destino. De forma que el aceleracionismo como término final de la Humanidad, es una idea fuerza tan potente como pudiera haberlo sido la idea fuerza del mesianismo judío o cristiano, o el de los movimientos milenarios, como los lazzaretistas o jurisdavidistas seguidores David Lazzaretti –mesías del Monte Amiata–, defendido tanto por anarquistas en 1936 –aldeanos de Andalucía o campesinos Sicilianos–, como por comunistas en 1948. Creemos, por tanto, que esta idea fuerza genera en quien cree en ella un influjo tal capaz de aunar y dar sentido a la vida y a la existencia.

Madrid, Febrero del 2024

——

© 2024 nodulo.org