¿Materialismo y delirio?

Karen Barad, nacida en 1956, es una filósofa estadounidense –doctora en física teórica– que trabaja en la Universidad de California y cuyo pensamiento es especialmente influyente dentro de los denominados estudios feministas. Su sistema filosófico, si así puede llamarse, recibe el nombre de realismo agencial, y fue presentado hace más de década y media en Meeting the universe halfway. Quantum physics and the entanglement of matter and meaning (2007). Que yo sepa, el libro objeto de este comentario, Cuestión de materia, es el primero de su obra que se traduce al español.^{1} En todo caso, es a él –que por lo demás es el que he leído– al que me voy a atener aquí. Para hacernos una idea de por dónde van los tiros, comencemos con la contraportada:

«La materia no es lo dado, lo que no puede ser transformado, los hechos brutos de la naturaleza. No es lo inanimado, sin vida, eterno. La materia es una exploración material imaginativa, una trans*/formación permanente.

La materia está atrapada en campos deseantes propios y ajenos. Se asocia promiscua y perversamente con la otredad, en una radical deconstrucción del individualismo. La materia es una exploración salvaje. Siempre de forma viva, nunca idéntica a sí misma, es múltiple y mutable. La materia no es simplemente un ser, sino su permanente des/hacer. La naturaleza es trans-materia-realidad»

Forma y contenido del libro

Cuestión de materia, de ciento sesenta y seis páginas, es una recopilación de cuatro textos publicados entre 2003 y 2015, seleccionados y traducidos por Silvana Vetö, de la Universidad Andrés Bello (Chile). El primero, «Intraacciones», procede de una entrevista realizada a la autora por Adam Kleinman –comisario de exposiciones– y publicada en Mousse Magazine. El segundo, «Sobre el tocar: el inhumano que, entonces, soy», se publicó en Differences. A Journal of Feminist Cultural Studies. El tercero, «Performatividad posthumanista: hacia una comprensión de cómo la materia llega a ser/llega a importar», se publicó en Sings. Journal of Women in Culture and Society. Y el cuarto, «Transmaterialidades (trans/materia/realidades e imaginaciones políticas queer)», se publicó en Lesbian and Gay Studies. Son evidentes, pues, las resonancias posestructuralistas y feministas.

Las ideas de Barad, en efecto, suelen incluirse dentro del posestructuralismo, y están emparentadas con las de autores como Michel Foucault, Judith Butler, Donna Haraway y, sobre todo, Jacques Derrida, a quienes ella misma cita expresamente, aunque a veces les lanza alguna crítica (p.ej., a Foucault le reprocha su, según ella, separación entre biología e historia). También se la suele ubicar dentro de los llamados nuevos materialismos, donde estaría acompañada de nombres como Manuel de Landa, Rosi Braidotti o Jean Bennet, entre otros.

El de Barad es un pensamiento radicalmente procesualista, obsesionado –si se me permite expresarlo así– por afirmar que los objetos, los individuos, son resultado de relaciones y no al revés. Haciendo pie en la filosofía de la diferencia de Derrida, dice que le interesa averiguar cómo se construyen y a la vez se descubren las diferencias, entendidas aquí como algo que sucede, algo que se objetiva o, en sus propias palabras, se materializa y llega a importar o ser pertinente (juega con el doble significado que en inglés tiene «matter»). Y para averiguar eso recurre a la física cuántica, el feminismo, el posestructuralismo y la teoría queer. El resultado es una concepción del mundo como una suerte de fluido donde aparecen coagulaciones –esta palabra es suya– debidas a las «intraaciones», neologismo que acuña para referirse a las acciones (¡pero no necesariamente subjetuales!) que, dentro de determinados contextos, hacen aparecer «un 'corte agencial' entre 'sujeto' y 'objeto'» (pág. 12), o sea, una objetivación, una «cosa», algo. Según Barad, es la física contemporánea la que proporciona la clave para una ontología no sustancialista, al haber demostrado que «no existen cosas que tengan límites y propiedades inherentes que precedan a sus intraaciones» (pág. 17). Eso, en cuanto a la physis. En cuanto al nomos, «[l]as teorías críticas de la raza, feministas, poscoloniales y queer han puesto en tela de juicio la noción liberal y humanista del sujeto. Por ejemplo, el género ya no es entendido como un atributo del sujeto individual, sino como un hacer reiterativo a través del cual el sujeto es constituído» (pág. 18).

Por lo demás, nuestra autora lleva la prosa posestructuralista –la parodiada en 1996 por Alan Sokal en su célebre artículo^{2}– a una de sus más altas cimas. He aquí un primer ejemplo (luego se verán más que harán palidecer a este):

«Tanto mi metodología difractiva como mi propia sensibilidad ética apuntan a no rechazar las cosas a priori, sino a renovar las ideas dándoles la vuelta de dentro hacia fuera, leyéndolas deconstructivamente en busca de aporías y releyéndolas a través de otras difractivamente, queerizando sus significados establecidos» (pág. 16).

Pero ¿en qué consiste el materialismo de Karen Barad? Ella misma resume lo esencial de su pensamiento en el tercer capítulo del libro. De entrada, se opone al representacionalismo, a la división del mundo en «palabras» y «cosas», aunque no parece recoger nada de la discusión al respecto que se da desde el siglo XVII con el ciclo racionalismo-empirismo y con el punto de inflexión que supuso la obra de Kant. Parte de Demócrito y salta directamente a las ciencias humanas y naturales modernas –a las que considera lastradas por el atomismo individualista– para aterrizar en el asiento de toda su filosofía: la física de Niels Bohr, que por fin superaría el representacionalismo y la metafísica atomista. Borh advierte (de) que las palabras no representan cosas, al igual que los registros científicos no representan estados de la realidad dados al margen de nuestras mediciones (esto remite, evidentemente, al principio de incertidumbre de Heisenberg). A partir de ahí, el realismo agencial pretende centrarse en las prácticas de producción de entidades, sean estas últimas del tipo que sean (se trata de una ontología simétrica). Tal producción se entiende como materialización, en el doble sentido –intraducible al español– de objetivar y conferir pertinencia.

De acuerdo con Bohr –pero más con sus planteamientos filosóficos que con su trabajo científico propiamente dicho–, las unidades de conocimiento son fenómenos, no objetos, de lo cual Barad deriva que lo ontológicamente primario son los fenómenos y no los objetos; de ahí que lo primario sean las intraacciones y no las interacciones, pues para que haya interacciones debe haber antes objetos, entidades que interactúen:

«Es a través de intraaciones agenciales específicas como las fronteras y propiedades de los 'componentes' de los fenómenos se vuelven determinados, y los conceptos particulares encarnados se vuelven significativos. Una intraacción específica –que involucre una configuración material específica del 'aparato de observación'– pone en acto un corte agencial (el cual contrasta con el corte cartesiano, que operaba una distinción inherente entre sujeto y objeto), efectuando una separación entre 'sujeto' y 'objeto'. El corte agencial pone en acto una resolución local en el interior del fenómeno de indeterminación ontológica inherente. En otras palabras, los relata no preexisten a las relaciones, sino que más bien los relata-dentro-de-las-relaciones emergen a través de intraacciones específicas» (págs. 79-80).

Desde este punto de vista, los instrumentos científicos –y los dispositivos en general– no son meros mediadores entre el sujeto y el mundo, sino que desempeñan una función constitutiva. Son «(re)configuraciones dinámicas del mundo, prácticas/intraaciones/performances agenciales específicas a través de las cuales se ponen en acto fronteras específicas de exclusión. Los dispositivos no tienen una frontera 'exterior' inherente. Esta indeterminación de la frontera 'exterior' representa la imposibilidad de clausura» (pág. 82). Pero Barad subraya, coincidiendo en ello con Bruno Latour, que los dispositivos no son estrictamente herramientas utilizadas por el ser humano, puesto que la distinción misma entre humanos y no humanos es un producto de intraaciones:

«Las intraacciones agenciales son puestas en acto materiales y específicas, de carácter causal, que pueden o no involucrar 'humanos'. De hecho, es a través de estas prácticas como son constituidas las fronteras diferenciales entre 'humanos' y 'no humanos', 'cultura' y 'naturaleza', 'lo social' y 'lo científico'. Los fenómenos [entre ellos los propios dispositivos] son constitutivos de la realidad. La realidad no está compuesta de cosas-en-sí-mismas, o cosas-tras-los-fenómenos, sino de 'cosas'-en-los-fenómenos. El mundo es intraactividad es su materiación diferencial. Esto quiere decir que es a través de intraacciones específicas como los fenómenos llegan a importar, a contar, y a ser materia. El mundo es un proceso dinámico de intraactividad en su reconfiguración continua de estructuras causales y determinadas localmente mediante fronteras, propiedades, significados y patrones de cuerpos marcados. Ese flujo continuo de agencia, a través del cual 'parte' del mundo se vuelve diferencialmente inteligible para otra 'parte' del mundo, y a través del cual estructuras, fronteras y propiedades causales locales son estabilizadas y desestabilizadas, no tiene lugar en el tiempo y el espacio, sino en la creación del espaciotiempo mismo. El mundo es un proceso continuo y abierto de materiación a través del cual la 'materiación' misma adquiere forma y significado, en la realización de diferentes posibilidades agenciales» (págs. 83-84).

Si la actividad humana –u orgánica en general, habría que decir– queda disuelta dentro de este fenomenismo como un elemento más, producto de intraaciones, entonces no hay más remedio que atribuir las intraaciones a la materia misma –y a una materia entendida, al menos en principio, como materia prima, no conformada-. Es así el de Barad una suerte de materialismo vitalista que recuerda, en este aspecto, al de La Mettrie, por ejemplo, quien en el siglo XVIII sostenía su mecanicismo a base de otorgar a la materia orgánica la propiedad (activa) de la irritabilidad. De hecho, nuestra autora critica a su compañera de viaje Judith Butler por no llevar hasta las últimas consecuencias la idea de la historicidad de la materia y seguir considerando que la materia es pasiva (los cuerpos humanos, en tanto que sexuados, son meros productos de prácticas «discursivas»). Desde la perspectiva del realismo agencial, la materia es «un hacer, una coagulación de agencia. La materia es un proceso de estabilización y desestabilización de intraactividad iterativa» (pág. 91).

Tal como presenta Barad su ontología, y si se me permite decirlo así, pone en bandeja un deslizamiento hacia lo ético-político del siguiente tenor: puesto que cualquier materiación supone una suerte de actualización de potencialidades virtualmente infinitas –o sea, toda construcción de sujetos y objetos implica dar curso a unas posibilidades y cerrar otras–, siempre habrá exclusiones que generen resistencia (aquí resuena la voz de Foucault). Dado que las intraaciones no son deterministas, cualquier corte agencial decanta un fenómeno dividiéndolo en causa (la parte del fenómeno a la que se atribuye la otra) y efecto (la parte del fenómeno que se percibe como dependiente de la otra), pero esa decantación nunca es definitiva; constriñe, mas no determina: «[e]l futuro está radicalmente abierto a cada paso» (pág. 98). Y entramos ya abiertamente en lo ético-político: «Sostener una categoría fija de lo 'humano' excluye de antemano un rango completo de posibilidades, elidiendo importantes dimensiones de las operaciones del poder» (pág. 99). La agencia, la capacidad de actuar, es un mero producto de intraacciones concretas y, en lugar de corresponder a los seres humanos (o a los animales en general), consiste en «la recreación de cambios iterativos dentro de prácticas particulares que tienen lugar a través de la dinámica de la intraactividad» (pág. 99). La intraacción, pues, aparece como una especie de principio lógico ínsito a la materia y que la organiza desde dentro. En todo caso, el hecho de que cualquier materiación suponga una exclusión significa que la responsabilidad (de qué excluir y qué no excluir) es connatural al funcionamiento mismo del mundo o la realidad en sentido ontológico. Diríamos que en la ontología se encuentran ya inscritas la ética y la política.

Las consecuencias de lo anterior son fáciles de extraer. Puesto que la capacidad de acción constituye una potencia (ligada a los cortes agenciales) y una responsabilidad (de incluir y excluir, de cerrar y abrir) cuya raíz es eminentemente ontológica –Barad recurre a un neologismo de Donna Haraway que suele traducirse como respons-habilidad–, la vigilancia constante es no ya necesaria, sino inevitable. Es algo así como una obligación ética, política y ontológica. ¿Y quiénes se encargan de esta vigilancia entre los humanos? «Los estudios feministas, los estudios queer, los estudios sociales de la ciencia, los estudios culturales, así como los académicos y académicas vinculados a la teoría social crítica, se encuentran entre quienes han luchado contra la dificultad de aceptar el peso del mundo» (pág. 100). Somos parte de aquello que conocemos, decía (bien) Bohr, pero debe añadirse, dice Barad, que nuestra participación en ello nos implica como responsables, inevitablemente. No hay libertad ni determinismo, sino implicación.

¿En qué se traduce esa ética de la respons-habilidad? En mantenerse abiertos a la otredad, a lo diferente. No se trata tanto de comportarse correctamente cuanto de «invitar, dar la bienvenida y permitir la respuesta del Otro» (pág. 24). Tampoco se trata de realizar alguna de las posibilidades preexistentes, sino de crearlas en la propia acción. Y esto es así a todos los niveles, no sólo al ético-político (como luego subrayaré, la filosofía de Barad mezcla sistemáticamente escalas, lo aplana todo). Por ejemplo, desde un punto de vista epistemológico, «[h]acer teoría requiere estar abiertos a la vitalidad del mundo, dejarse atraer por la curiosidad, la sorpresa y el asombro» (pág. 31). De hecho, «[t]odas las formas de vida (incluyendo las inanimadas) hacen teoría. La idea es investigar colaborativamente, estar en contacto de maneras que permitan la respons-habilidad» (pág. 32).

Resumiendo todo lo anterior, diríamos que para Barad la inestabilidad es condición de posibilidad de la estabilidad. La excepción es condición de posibilidad de la regla. La norma es posterior a su incumplimiento. Por hacer un balance constructivo, creo que debe reconocerse la razón de esta autora cuando advierte algo que, por otro lado, ya estaba presente de diferentes maneras en tradiciones como, por ejemplo, el marxismo o la epistemología genética: que las cosas no existen independientemente de nuestras operaciones, las cuales además están mediadas por herramientas. También subraya Barad una idea imprescindible presente en la ontología de autores contemporáneos como Gustavo Bueno o Markus Gabriel: que nada existe sin relación con algo. Ahora bien, al igual que Alan Sokal, sólo que serio, nuestra autora recurre a la física de partículas para fundamentar lo que va mucho más allá de la física de partículas, porque está a otra escala. Plantea una ontología que, al explicarlo todo a través del mismo principio (el establecimiento de cortes agenciales mediante intraacciones), se convierte en pura metafísica. Una metafísica donde la especificidad de las operaciones se diluye y donde se cae en un holismo según el cual todo está virtualmente relacionado con todo. Así, en su teoría del tacto, a la que dedica el capítulo segundo del libro, afirma que «tocar involucra una alteridad infinita, de modo que tocar al otro/a es tocar a todos los otros/as, incluyendo el 'sí mismo', y tocar el 'sí mismo' implica tocar al extraño (a los muchos extraños que hay en mí. Incluso los más pequeños fragmentos de materia son una multitud insondable. Cada 'individuo' incluye siempre todas las posibles intraaciones 'consigo mismo/a'. Esto es, cada ser finito está siempre entretejido con una infinidad de alteridades difractadas a través del espacio y el tiempo» (pág. 43).

Confusión

Sin pretender hacer un juicio sumarísimo a la obra de la autora, creo que la lectura de Cuestión de materia suscita inmediatamente algunas críticas radicales cuando, sin adoptar una perspectiva no materialista, tampoco se adopta el punto de vista en que frecuentemente se sitúan algunos representantes de los «nuevos materialismos»: el de una ontología plana donde todos los modos de existencia –por decirlo con una expresión de Bruno Latour– son simétricos entre sí. El de Karen Barad es un materialismo absolutamente continuista en el cual se confunden o mezclan sistemáticamente los géneros de materialidad.^{3}

Partiendo de que los átomos son «bichos ultraqueer» (pag. 23), nuestra autora desarrolla una suerte de potencialismo posmoderno con ecos del nihilismo heideggeriano. No hay siquiera, a su entender, potencias preexistentes o preformadas, ni siquiera –al parecer– en forma de canalizaciones o probabilidades, sino solamente una infinita indeterminación de la que, sin embargo –y no se sabe cómo–, emerge lo que existe. Confundiendo la nada (ausencia de todo) con el vacío (ausencia de objetos físicos), llega a afirmar lo siguiente: «Si la energía del vacío no es determinadamente cero, entonces no es determinadamente vacío. De hecho, esta indeterminación no sólo es responsable de que  el vacío no sea nada (mientras que tampoco es algo), sino que puede ser […] la fuente de todo ello, un útero que dé a luz la existencia» (pág. 119).

Barad recurre a la teoría del campo cuántico^{4} para justificar que la materia existe de forma inestable, fugaz. Lo primario es lo potencial, lo virtual, lo inexplorado, que es también lo primario desde un punto de vista axiológico. Las partículas virtuales, tal y como las define la teoría de campos cuánticos, justifican una suerte de «metafísica de la ausencia» según la cual lo único que cabe decir de lo que existe es que existe a partir de una especie de nada primordial, indefinida, que sólo se convierte en algo merced a cortes agenciales que, no obstante, emanan de esa misma nada primordial como por arte de magia. Por momentos, a nuestra autora sólo le falta decir que en el principio fue la nada y una diosa queer creó el universo.

Es como si, para Barad, toda materia fuese lo que para Gustavo Bueno es materia en sentido ontológico-general: «[l]a indeterminación ontológica (una apertura radical, una infinidad de posibilidades) se encuentra en el núcleo de la materiación» (págs. 44-45). La ontología especial (los géneros de materialidad) en ningún momento alza el vuelo y, cuando parece que va a alzarlo, lo hace en términos totalmente confusos, mezclándose constantemente los tres géneros de materialidad (lo físico, lo psicológico y lo eidético). Esto ocurre cuando va y viene desde la física de partículas hasta la biología, la teoría social, la ética o la política. No se advierte nada parecido a una distinción entre géneros de materialidad o –por decirlo con una expresión de Markus Gabriel– campos de sentido. Para ella, todo lo que hay es de la misma naturaleza.

La de Barad es una metafísica de la desindentificación permanente donde todo está unido de algún modo, donde no hay dialéctica –tampoco la hay formalmente, pues ella solamente dialoga con autores afines–, donde lo constituido es siempre sospechoso respecto a lo instituyente, y donde no hay principios constructivos de lo constituido, sino que todo se mueve en un marasmo de procesos instituyentes permanentes: «todo en la materia, la materia en su 'esencia' […], constituye una superposición masiva de perversidades: un infinito de infinitudes» (pág. 42). Se disuelve cualquier escala categorial (científica, técnica…), grupal, nacional, geopolítica, etc. Nosotros mismos somos no ya humanos en abstracto, sino algo aún más abstracto: materiaciones en continuidad ontológica (y ética, y política) con todo lo habido y por haber.

Esa confusión –y, por supuesto, empleo este término en sentido técnico, de mezcla de cosas, no en el sentido de suponer que Barad padezca algún tipo de aturdimiento– conduce por momentos a párrafos que me atrevería a calificar de delirantes, empleando esta expresión también en el sentido más técnico posible: delirare es salirse del surco cuando se está arando, esto es, desviarse del camino correcto, divagar. He aquí un ejemplo, que quizás debería leerse como un texto de ciencia ficción:

«Podemos cultivar el potencial radical de las ciencias bioeléctricas –subvirtiendo el intento del doctor Frankenstein de ganar control sobre la vida misma– por medio de alinear el (neo)galvanismo^{5} con los deseos trans*, no para obtener control sobre la vida, sino para empoderar y galvanizar a quienes han sido privados e insuflar vida a nuevas formas de agencia y encarnaciones queer? ¿Podemos (re)generar lo que faltaba en la carne pero estaba materialmente presente en la virtualidad? ¿Podemos (re)generar lo que nuestros cuerpos sienten pero no pueden aún tocar? ¿Podemos encontrar maneras de ajustar el potencial iónico apropiado para activar y generar nuevos campos de re-memorar? ¿Podemos aprender a reconfigurar nuestra carnalidad parte por parte, cambiando lentamente el fluir de los iones? ¿Puede la des-membración (así como la re-memoración) ser facilitada a traves de este tipo de reconfiguraciones de fluidos moleculares?» (pág. 150).

Aun concediendo que el estilo poético-literario y el filosófico se dan la mano en muchas ocasiones –pensemos en la escritura de Nietzsche o Peter Sloterdijk, por ejemplo–, lo que hace Barad en algunos momentos, creo, es ir más allá de la concatenación (racional) de ideas y acercarse a la expresión de una suerte de iluminación descrita a través de un amontonamiento de neologismos donde se pone de manifiesto su fascinación por lo extraño, lo que se sale de la norma, lo inesperado, lo abierto; una fascinación que me atrevo a calificar, con todos los respetos, de adolescente.

Moraleja política

Como sea, el carácter vital de la materia parece fundamentar el eslógan altermundista según el cual «otro mundo es posible». A veces da la impresión de que la ontología dizque materialista es una excusa para asentar programas políticos o formas de activismo como pudiera ser, por ejemplo, el ligado al llamado transgenerismo (no es que Barad lo afirme así; se sigue de su argumentación):

«La naturaleza es perversa en su núcleo. La naturaleza es antinatural. […] Lo que está en juego al desnaturalizar la naturaleza no es insignificante. Mostrar lo queer de la naturaleza, su trans*-corporeización, exponiendo la cara monstruosa de la naturaleza misma en su deshacer de la naturalidad, envuelve un potencial político nada despreciable. El punto es que el espacio monstruosamente grande de la agencia, y que se encuentra desencadenado en el indeterminado juego de la virtualidad en todo su des/hacer, puede constituir un campo material trans-subjetivo de im/posibilidades que vale la pena explorar» (pág. 153).

Si la materia es pura posibilidad y la materia orgánica esconde, en su concreción momentánea, todas las posibilidades de lo no encarnado –lo no materializado–, entonces transformar las instituciones sociales (M₃), la mente (M₂) y el cuerpo (M₁) es no ya una obligación moral, sino la única forma de no estar alienados respecto al funcionamiento real del universo.

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