Habermas y la metafísica

En los pasados 28 Encuentros Filosóficos de la Fundación Gustavo Bueno, a propósito de la ponencia “dialéctica Sistema-Mundo de la Vida como marco para entender el efecto de la Inteligencia Artificial”, el profesor Marcelino Suárez Ardura realizó una acertada crítica. En mi respuesta afirmaba que esta crítica, que cuestionaba la conveniencia del modelo metafísico del Mundo de la Vida^{1} de Habermas, además de certera es habitual a la hora de cuestionar su sistema filosófico.  Pero independientemente de esto, no por habitual, abre un tema menos interesante y merecedor de una respuesta más detallada que merece explicación.

Aprovecho pues el espacio que da El Catoblepas para profundizar algo más en la metafísica que hay detrás del concepto de Mundo de la Vida empleado en la Teoría de la Acción Comunicativa (Habermas, 1981) y,  siguiendo la crítica realizada en los Encuentros, realizar  una breve comparativa con la de Gustavo Bueno. Comenzaremos por revisar la posición de Habermas sobre la metafísica, como esta influye en el concepto de Mundo de la Vida de Husserl, en el que se basa, y sobre su filosofía del lenguaje.

La posición de Habermas a propósito de la metafísica es, para empezar, negarla (Aguirre, 2017). Para Habermas nos encontramos en una “era post-metafísica” tras la Ilustración y el inicio de la modernidad. Según esta tesis el pensamiento metafísico se caracteriza por tres rasgos (Habermas, Pensamiento postmetafísico, 1988):

– es identitario, una tendencia a unificar todo bajo un único concepto (Dios, el Espíritu, el Absoluto, &c.)

– es idealista, partiendo del concepto unitario se deriva la multiplicidad de los demás conceptos

– es teórico, anteponiendo la vida contemplativa frente a la vida activa en virtud de lo anterior

“Tras la muerte de Hegel”, afirma, este tipo de pensamiento deja de ser hegemónico y a partir de entonces estamos en una época en que la metafísica, en el mejor de los casos, se reduce a una mínima expresión.

La posición de Habermas comienza por tanto siendo contraria, de por sí, a la metafísica. Y esto influye de manera decisiva en como concibe el concepto de Mundo de la Vida.

El concepto de Mundo de la Vida (Lebenswelt, a veces traducido también como mundo vital) lo describe por primera vez Husserl, maestro de Habermas. Lo emplea a lo largo de su obra filosófica, desarrollándose principalmente en la Crisis de las ciencias europeas y la filosofía trascendental.

En Crisis (Husserl, 1936), Husserl, señalaba que el problema de las ciencias europeas se da al no contemplar el Mundo de la Vida en el que se encuentran los propios investigadores. El dato, la metodología, las técnicas no son idealmente puras, si no que las prioridades de investigación, la interpretación de los datos, su verificación y análisis se ven influenciadas por todo el entramado social, cultural, tradicional e intersubjetivo de los seres humanos. Este problema, que lo describe en los años 30, tiene sus ecos en el ámbito de la Inteligencia Artificial cuando se trabaja respecto al problema de los sesgos. El dato no es un conocimiento puro, si no que a menudo se encuentra sesgado por el trasfondo social y cultural de donde se obtiene.  

Para evitar esto Husserl plantea un método fenomenológico: se debe realizar una introspección a la hora de trabajar el dato y la información matemática mediante un proceso que llama epojé. Este proceso lo realiza el investigador de manera individual.

Habermas, si bien está de acuerdo con el problema, rechazada este último punto que maneja Husserl por considerarlo, entre otras cosas, cartesiano. Considera que el individuo y la racionalidad que necesita emplear se dan en la comunicación y el lenguaje con otros, que es lo que en último término va a definir la capacidad de entender con precisión su realidad. La racionalidad para Habermas no puede darse de manera individual, si no que se da en la misma conformación del Mundo de la Vida en la que el individuo se encuentra inmerso, por medio del lenguaje. La propuesta de Husserl considera que contiene trazas de metafísica, en lo que respecta al idealismo y a la anteposición de la vida contemplativa (introspección) respecto a la activa (el lenguaje). Por lo que realiza sus correcciones y aportaciones (Pizzi, 2005).

Este enfoque caracteriza el trabajo del Habermas de la Teoría de la Acción Comunicativa, adoptando el llamado “giro lingüístico de la filosofía”. La filosofía de la mente conduce a posiciones fenomenológicas y cartesianas que enlazan con la antigua etapa metafísica para, finalmente, ir a callejones sin salida  cuando no perjudiciales, de ahí también su crítica a la racionalidad estratégica basada en los objetivos individuales.

Es por ello que en la filosofía pragmatista (Peirce) encuentra una base para establecer una teoría de la comunicación en la cual no es necesaria la mente. En su lugar basta con comunidades hablantes y ese trasfondo común de elementos compartidos, el Mundo de la Vida, que explican la posibilidad de entendimiento. Si a través del uso de palabras o del lenguaje se consiguen resultados pragmáticos inteligibles por una comunidad de hablantes la comunicación se considera válida.

En cualquier caso, ¿la consideración que se da a sí mismo Habermas de post-metafísico es correcta o existen contradicciones en su posición? (Barrios, 1996)

Hay aspectos en su consideración del lenguaje, al que le otorga un carácter teleológico, que bien podrían enmarcarse en su propia categorización de la metafísica como identitaria e idealista. Así por ejemplo, considerar que el fin del lenguaje es el entendimiento entre los seres humanos, en el sentido de comprensión y aceptación, parece marcar una tendencia hacia lo “Absoluto” del cuál emanan rasgos idealistas. Por mucho que finalmente la base pragmatista de su filosofía del lenguaje lo sitúe en la vida activa (Arendt) y no la contemplativa propia del pensamiento metafísico, el empleo que hace del concepto entendimiento, criticado por Searle como veremos más adelante, puede generar ciertas dudas (Soler, 2010).

El hecho de que en la Teoría de la Acción Comunicativa sitúe el Mundo de la Vida en el ámbito del mundo intersubjetivo de la metafísica de Popper tampoco ayuda a despejarlas (Habermas, 1981). Como es sabido, a modo de resumen, Popper dividía el Universo en tres mundos: el objetivo, de la materia y las leyes de la física; el subjetivo, de la autoconsciencia, los pensamientos y la experiencia; y el intersubjetivo, el de las ideas colectivas, las instituciones y los hechos sociales. Pero no enlazaba de manera consistente el tercero de los mundos, el intersubjetivo, con el segundo, el de los sujetos, y así parecía que efectivamente existía un mundo de las ideas y conceptos separado del material y el subjetivo. Se trata de la pregunta habitual de si el número pi, que pertenecería a este tercer mundo, es descubierto o inventado por el hombre.

Que los aspectos del Mundo de la Vida Habermas los asimile al intersubjetivo de Popper, que tiene cierto cariz de mundo de las ideas platónico, da a su concepto de nuevo ciertas tendencias idealistas.

Como veremos, al no querer abordar la cuestión de la mente, sobre la que podría fundamentarse este mundo intersubjetivo, para evitar caer en la metafísica, precisamente cae en ella al no quedar claro donde ubicaríamos este Mundo de la Vida. Esto deja en la Teoría de la Acción Comunicativa un flanco al descubierto, que Habermas no explica en demasía, posibilitando ataques a la base de su filosofía (Montero, 1992).

En mi respuesta durante los Encuentros  mencionaba la incorporación de la crítica de John Searle al modelo de Habermas que paso a explicar, brevemente, a continuación.

Habermas reinterpreta la Teoría de los Actos de Habla de Austin y Searle (Searle J. R., Speech acts: An essay in the philosophy of language, 1969) para emplearla en su propia Teoría de la Acción Comunicativa. La teoría recibe  una serie de modificaciones que la hacen merecedora de la crítica de Searle. Por ejemplo, en la cuestión del objetivo del lenguaje hacia el entendimiento, ya mencionada, o en la consideración de que pueden existir actos de habla que no tengan impacto emocional alguno (componente perlocutivo). No entraremos más en estas dos cuestiones pero sí en otra crítica fundamental, a los efectos del tema tratado, que es en la necesidad que indica Searle de la existencia de una mente para que se pueda llevar a cabo un acto de habla.

La posición de Searle sobre la mente se encuadra dentro del denominado naturalismo biológico (corriente creada por él mismo) (Searle J. , 1980). Desde esta posición la mente emerge de la materia y procesos químico-biológicos ubicados en nuestro cuerpo, fundamentalmente en las neuronas. Aunque afirma que llegar a conocer el proceso exacto mediante el que esto sucede dependerá de los neurocientíficos. La mente, siendo de naturaleza distinta de la materia, si tiene  su anclaje en la misma (emerge de la misma). Para Searle, finalmente, la mente se forma y a su vez crea el mundo social (Searle J. R., 2014).

Habermas prescinde como indicamos de una filosofía de la mente pues no la considera necesaria para llevar a cabo su propia teoría y ve en ello, es más, terreno resbaladizo. Sin embargo este trabajo si lo han hecho algunos otros filósofos en los cuáles se basó, aunque haya tenido debates posteriores con ellos, a la hora de explicar el nexo entre materia, mundo social y mente.

Finalmente, y sin querer entrar demasiado en la metafísica de Gustavo Bueno, ya que cualquier investigador de la Fundación puede aportar sobre esta materia mucho más que yo, sí quería hacer en este punto un paralelismo entre sus trabajos y los de Popper.

M1, M2 y M3 tienen semejanzas con el primer, segundo y tercer mundo de Popper, pero con una diferencia que destacaría como fundamental en esta cuestión: que en este caso Gustavo Bueno explicita las dependencias entre sus categorías. Así por ejemplo el M3, que podría asemejarse al mundo intersubjetivo, se fundamenta en el M2 y a su vez en el M1. De esta forma se consigue una base de las cuestiones subjetivas e intersubjetivas completamente materialista, cerrando flancos al idealismo de “mundos” al margen de la materia.

Así de este modo los aspectos de Habermas sitúa como propios del Mundo de la Vida, esto es la cultura, las tradiciones, las instituciones sociales, la moral, &c. formarían parte del M3, si para su análisis empleásemos la metafísica de Gustavo Bueno.

Para terminar, en la dialéctica de la Teoría de la Acción Comunicativa que planteábamos en nuestra ponencia, entre Sistema y Mundo de la Vida, si bien este último podría enmarcarse como decimos en el M3, con respecto al Sistema sería más complejo. Un sistema social podría verse tanto como un componente del M3 como una interpretación de la realidad que se realiza desde la mente, M2, o incluso y si Habermas está en lo correcto, una ley física del M1. Esto es, la realidad social humana tiende a sistematizarse simplemente porque es una forma de cumplir objetivos económicos al menor coste posible: tal y como sucede en la Naturaleza, la tendencia es siempre hacia los estados que impliquen el mayor ahorro energético posible, siempre que se garanticen, o maximicen, los objetivos de supervivencia y reproducción.

La cuestión es que como bien apuntaba en su crítica el profesor Suárez Ardura, la metafísica que emplea Habermas con la de Gustavo Bueno, si bien podrían tener semejanzas por la parte de Popper o incluso de Searle, tienen también marcadas diferencias con ambos. En cualquier caso, abre a la reflexión sobre esta fascinante temática y a hacer un recorrido por las bases históricas del pensamiento, lo que siempre es de agradecer.

Trabajos citados

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