El Catoblepas · número 208 · julio-septiembre 2024 · página 8

Sobre algunas cuestiones polémicas de la ontología del materialismo filosófico
José Javier Villalba Alameda
A vueltas con la ontología especial y general
1. Sobre la inseparabilidad de los tres géneros de materialidad
Bueno llama materia ontológico especial (Mi) a la materia que vemos y tocamos, la materia configurada a la escala perceptiva de cada especie animal. En el caso de la especie humana, es la materia configurada a escala del cuerpo humano, la materia conformada social e históricamente por la práctica racional humana. En sentido ontológico especial, el materialismo filosófico equivale a la doctrina de los tres géneros de materialidad, que es aquella que sostiene que los contenidos del mundo (Mi) son de tres clases diferentes: M1 (materia física, exterioridad), M2 (materia psíquica, interioridad) y M3 (materia eidética, objetos abstractos). Estos contenidos mundanos se constituyen como una «totalidad de contenidos discretos (que no son sustancias, ni causas, ni objetos, sino estromas susceptibles de ser clasificados en tres géneros de materialidad: M1, M2, M3)»{1}. Los tres géneros de materialidad son inconmensurables entre sí y heterogéneos, disociables pero inseparables. ¿En qué sentido son inseparables? Responde Bueno:
El Mundo está constituido por M1, M2, M3. Pero estos Géneros no son solamente partes o dimensiones (ejes) que se pueden acoplar unos a otros, o factores polinómicamente vinculados entre sí, de suerte que la anulación del coeficiente de uno de ellos no implique la anulación de los demás. Más bien habría que decir que M1, M2, M3 –es decir, sus contenidos respectivos– están vinculados como los factores de un monomio –la anulación de alguno de ellos supone la anulación del conjunto (del Mundo) (EM, 409).
No obstante, sabemos que la materia psíquica se ha conformado a partir de materia corpórea, que esta es cronológica y genéticamente anterior a aquella.
Sin embargo, según la doctrina de la Evolución, ha sido a partir de los contenidos dados en estas situaciones, a partir de las macromoléculas, de los ácidos nucleicos, de la delgada sopa primordial, como se han ido constituyendo los animales, y con ellos la conciencia. Por consiguiente, parece que tiene sentido afirmar que las conciencias (M2) son una parte (un punto) de una línea más amplia del desarrollo natural (M1) (EM, 411).
Cuatro décadas más tarde, abunda Bueno en esta idea.
Pero nos consta que M1 se ha desplegado en el tiempo. Y si se admite que M2 sólo afecta a los animales, reconoceremos también que M2 afecta a una mínima parte de la extensión de M1. Si M1 comenzó hace quince mil millones de años, M2 sólo habría comenzado hace setecientos millones de años (por ejemplo, con los celentéreos precámbricos). Podemos asegurar por tanto que M2 «procede» de M1, comienza a manifestarse en «glóbulos» de M1, y una vez que M1 ya estaba consolidado. Pero tampoco cabe considerar a M2 como la coronación final de la Scala Naturae. Aunque M2 proceda de M1, no por ello permanece en su seno, sino que lo desborda. Lo que nos obliga a recurrir a la anamórfosis y por tanto a M como «fuente» de donde brota M1 y luego a su través, a M2 (ET, 246).
Bueno separa los géneros de materialidad al decir que M2 «procede» de M1. Pero debemos considerar que, cuando dice «nos consta», quiere decir «nos consta por las ciencias». En los Ensayos, además, advierte que la conexión de los contenidos de los géneros de materialidad también puede ser entendida polinómicamente.
Adviértase que este tipo de argumentación [que los géneros están vinculados como los factores de un monomio] no puede ser aplicado a escala de estratos, en los cuales la conexión de las diversas formaciones es más bien "polinómica". Por ejemplo, el estrato de los organismos es empírico por respecto al mundo preexistente —cuando concebimos un mundo precámbrico anterior a los organismos, o un mundo futuro en el que todo residuo de vida haya sido borrado. Ni siquiera la propia conciencia como propiedad de algunos organismos dados en el Mundo puede ser considerada como un contenido trascendental, por la misma razón (EM, 409).
Podemos concebir un mundo anterior a la aparición de la vida y la conciencia o un mundo futuro en el que estas hayan desaparecido. Podemos asegurar, desde una perspectiva categorial, que M2 «procede» de M1. Debemos distinguir, por tanto, entre una perspectiva genético-cronológica o polinómica (la eliminación de los niveles superiores no afecta a los niveles inferiores: la anulación de M2 o M3 no implica la anulación de M1, sin embargo, la anulación de M1 sí implica la anulación de M2 y M3) y una perspectiva monómica. Por la primera nos consta que hubo un momento en que había realidades M1 y no había realidades M2, y que no puede haber realidades M2 que no sean al mismo tiempo M1 (M2 «procede» de M1, escribe Bueno). Negamos filosóficamente, en segundo grado, la existencia de vivientes incorpóreos, y lo hacemos apoyados en la biología, que es un saber de primer grado. En sentido cronológico-genético, M2 depende de M1, mientras que M1 no depende de M2: hay cuerpos sin vida, mas no hay vivientes incorpóreos.
Desde una perspectiva monómica, M1, en tanto que materia física exterior configurada a escala zootrópica y antrópica, depende de sujetos animales humanos y no humanos, y, por lo tanto, es inseparable de M2 y M3. La perspectiva monómica, además, indica que, aunque M2 procede genéticamente de M1, no puede reducirse a M1; y también que M1 no es por ello más pobre ontológicamente que M2, y no lo es justamente porque sin esa dimensión físico-corpórea, M2 no es posible. Esto lo expresa Bueno con su idea de symploké empírica.
Supuesto que la ciencia categorial evolucionista deja fuera de toda duda que los contenidos M2 proceden de los contenidos M1, no queda otra salida del monismo teleológico que negar que M1 sea más pobre que M2 (…). La Idea de “Materia ontológico-general” nos preserva de la apariencia mundana, según la cual M1 es más “pobre”, ontológicamente, que M2 (EM, 365-366).
Debemos considerar que ambas perspectivas se co-implican y complementan, y es que M2 «envuelve» o «desborda» a M1 precisamente porque «procede» genéticamente de M1. Dicho de otra manera: M2 es «más» que M1, pero no porque M1 sea más pobre ontológicamente que M2 (ya hemos dicho que no es así), sino porque M2 es también M1, y lo es siempre y necesariamente. La materia psíquica incorpora en sí a la materia corpórea, que es condición de posibilidad de aquella.
Desde una perspectiva monómica, la supresión de cualquiera de los tres géneros de materialidad implica la desaparición de los otros. Al estar el mundo dado a escala zootrópica y antrópica, desaparecidas estas escalas —en ausencia de sensibilidad y la racionalidad—, desaparece el mundo. En este sentido, los tres géneros de materialidad son interdependientes. Desde una perspectiva genético-cronológica, la eliminación de los niveles superiores no afecta a los niveles inferiores (polinomio): podría desaparecer la materia psíquica y no por ello desaparecería la materia física. Ambas perspectivas deben ser tenidas en cuenta, pero sin confundirlas.
Cuando Engels presentaba la aparición de la conciencia como el resultado obligado del proceso mismo del Mundo, padecía, en realidad, la confusión entre la Idea de conciencia como representante del Segundo Género de Materialidad, y la conciencia como propiedad biológica. Esto tampoco implica afirmar que la aparición del estrato de la conciencia no esté determinada, se deba al azar de una atmósfera anoxigénica, que no filtra los rayos ultravioleta (…) la determinación [entre la conciencia como propiedad biológica y la conciencia como M2] se da, no a partir del Mundo en general, sino de coordenadas precisas dentro de él (EM, 409).
Es decir, que M2 procede de M1 nos consta por las ciencias («no a partir del Mundo en general, sino de coordenadas precisas dentro de él»). Los contenidos M1 son percibidos, conceptualizados o ideados por el sujeto como siendo independientes de y anteriores a la percepción, conceptualización o ideación del sujeto. Dicho de otra manera, hacemos una reconstrucción retrospectiva por la que aceptamos la prioridad genético-cronológica de M1, pero la hacemos instalados en un contexto actualista en el que M1, M2, M3 están vinculados como los factores de un monomio.
Me represento una situación pretérita del Cosmos, el Jurásico, con la tierra poblada de formaciones exóticas, helechos gigantescos, reptiles monstruosos, entre los cuales no hay ningún rastro de la forma humana. Sin embargo, esta representación de un punto o intervalo de millones de años en la línea del tiempo, en el que todavía no aparece el punto correspondiente a mi conciencia, sólo es posible porque la línea entera temporal está dada, y esta Idea es solidaria de mi propia conciencia. Soy yo quien está presente sutilmente en el escenario Jurásico, que, ciertamente, "pide su existencia" (con una suerte de argumento ontológico) anterior a la mía, pero que sólo por virtud de mi acto parece existir, sin que valga ahora hablar de una realidad presente en mi cerebro porque, ciertamente, ahora el Jurásico no existe (EM, 412-413).
Aceptar materialidades que son pensadas como no necesitando ser pensadas por nadie es propio de las ciencias, pero también de una filosofía concebida como saber de segundo grado que trabaja con el material que las ciencias le proporcionan (también es propio de la actitud natural que, por ejemplo, llevaría a Descartes a no preguntarse por la existencia más allá de su conciencia de un oso que le atacara). La filosofía trasciende las categorías, y es por ello mismo que no puede decir nada sin ellas (por eso la filosofía nace en Grecia inmediatamente después de que nazca la geometría, y no antes). Tampoco debe decir nada contra ellas; puede y debe contrastar lo que ellas dicen, analizando las conexiones y desconexiones que se dan en ellas y entre ellas, y tratando de eliminar las incongruencias. Las perspectivas monómica y polinómica se co-implican y complementan, toda vez que la filosofía es un saber de segundo grado, una reflexión crítica sobre los saberes de primer grado, gracias a los cuales «nos consta» que M2 «procede» de M1. Debemos armonizar ambas perspectivas. Los estromas α los suponemos, una vez configurados, como siendo independientes del sujeto configurador. Afirmamos, por ejemplo, que, aunque no haya sujetos que perciban y estudien las gotas de agua, el agua adquiere, en ciertas condiciones físicas, forma de gota; afirmamos que la mecánica de fluidos opera independientemente de los sujeto gnoseológicos que la estudian y sin los cuales no habría mecánica de fluidos pero sí gotas de agua formadas bajo ciertas condiciones físicas que estudia la mecánica de fluidos.
En conclusión, Bueno se refiere a los géneros de materialidad en dos sentidos: 1) vinculados como los factores de un monomio, de tal manera que dependen estructuralmente unos de otros; y 2) cronológico o genético (unos géneros «proceden» de otros, de tal manera que la eliminación de los niveles superiores no afecta a los niveles inferiores). Como ya hemos dicho, en la perspectiva monómica, M1 designa las realidades físicas percibidas (M2), conceptualizadas o ideadas por los seres humanos (M3), por lo que M1, M2, M3 no son separables; mientras que en perspectiva genético-cronológica M1 designa las realidades físicas percibidas, conceptualizadas o ideadas por los seres humanos como siendo independientes de y anteriores a la percepción, conceptualización o ideación de los sujetos.
Bueno podría haber utilizado terminologías distintas para referirse a ambas perspectivas. Pero no lo hizo. ¿Por qué? Quizá Bueno no pensó que por ello su pensamiento sería desvirtuado y que, en consecuencia, o bien ambas perspectivas serían confundidas –como confundió Engels la conciencia como propiedad biológica con la conciencia como M2–, o bien, por el contrario, ambas perspectivas serían separadas y una de ellas ninguneada. A propósito de esto último, debemos preguntarnos por las razones de la escasa significación ontológica que algunos miembros de la escuela del materialismo filosófico le dan a la perspectiva genético-cronológica. ¿No es significativo ontológicamente que las entidades que reunimos bajo la idea ontológica M2, procedan genética y cronológicamente de otras que cubrimos con la idea ontológica M1? La prioridad cronológica y la prioridad ontológica se codeterminan, y es que si M2 «envuelve» a M1 es justamente porque «procede» genéticamente de M1. Como ya se ha dicho: M2 es «más» que M1 porque M2 es también siempre y necesariamente M1 (porque incluye en sí, como materia psíquica, a la materia corpórea de la que procede). La significación ontológica de la perspectiva genético cronológica es enorme: el hombre es, en sentido genético-cronológico, M1, M2 y M3 (que sepamos, es la única materia que siente y piensa), y lo es en todos los aspectos (incluso lo que pensemos más espiritual o ideal tiene necesariamente un componente M1). El hombre es, además, en sentido ontológico-epistemológico, quien totaliza M1, M2 y M3. Pero esto último puede hacerlo porque en el proceso evolutivo –filogenético y ontogenético–, es decir, en perspectiva cronológico-genética, la materia física ha evolucionado hasta la materia sentiente de la que ha surgido el ser humano, el cual, en condiciones socio-históricos concretas, es capaz de hacer ciencia y filosofar. La igualdad (E=Mi) debe considerarse en los dos sentidos antedichos y bajo esta condición: si E puede totalizar Mi es porque incorpora genéticamente los tres géneros de materialidad. La perspectiva genético-cronológica, pues, tiene tanta significación ontológica como la ontológico-epistemológica.
La significación ontológica de la prioridad genético-cronológica sólo será desmesurada (metafísica) si no evitamos que M1 se alce como fundamento ontológico de M2 y M3 ¿Cómo podríamos evitarlo? Recurriendo a M como fuente de donde brota por anamorfosis M1 y, después, M2 a través de M1. La perspectiva ontológico-epistemológica es dialéctico-trascendental porque remite a la materia ontológico general (Cf. EM, 410).
Si prescindimos de la Idea de M, el mundo aparece como clausurado, y tiene sentido entender, con un alcance ontológico general, el concepto de Elementos cósmicos (átomos, partículas elementales) que se darán ya por hallados o se esperará hallar en el futuro, “con el progreso de la ciencia”. Además, la prioridad cronológica tiende a ser ahora identificada con la prioridad ontológica. Las estructuras atómicas o moleculares serían, p. ej., la base de la vida, como ésta es la base de la Historia. Lo “primero”, causal y cronológicamente, alcanza así un peso ontológico mayor que lo “segundo” (o el efecto): por lo que la visión del Mundo propende a aproximarse al esquema de la degradación (p. ej.: a suponer más riqueza en el principio que en el resultado, a atribuir más importancia a la base que a la superestructura, en cuanto a su significación ontológica). Pero cuando introducimos el concepto M, estas oposiciones entre lo primario y lo secundario, en cuanto oposiciones ontológicas, se desvanecen. Los objetos (causas) dados en los órdenes primarios (p. ej.: el mundo en el estado nebuloso anterior a la constitución del sistema solar) son, sin duda, la fuente de donde ha brotado todo lo demás; pero no por ello “todo lo demás” debe ser considerado como de menor “peso ontológico” que un gas hidrogénico. Y ello porque al introducir la Idea de M (materia ontológico general), el propio “gas hidrogénico” pierde su papel de “sustancia primordial” presocrática y aparece él mismo, críticamente, como una reducción (regresiva, a partir precisamente de los resultados). Pero se podrá decir que la realidad reducida a ese “gas hidrogénico” es más que gas hidrogénico, aunque no podamos especificar ningún otro componente tomado del Mundo. Es como si esa realidad ontológica M se nos apareciese filtrada a través del concepto regresivo de “gas hidrogénico primordial” (EM, 337-338).
(…) cuando ponemos M entre paréntesis lo primero, según la cronología, aparece como la fuente de todo lo que sigue después (el primum aparece como summum); pero cuando se tiene en cuenta a M tanto los cuerpos vivientes como los cristales están, por así decirlo, «igual de cerca de M», sin necesidad de romper el orden entre ellos (TCC5, 206).
Lo metafísico sería hacer de alguna morfología M1 la sustancia primordial. Pero no lo es sostener que la idea de M es obra de la conciencia filosófica, la cual es producto de una realidad histórico y social en la que están inmersos unos sujetos humanos que son, sin reducirse a ella, materia biológica que brota de una materia química que brota de unas materia física… y al llegar al límite postular una materia ontológica general de la que brotan «de alguna manera» todas esas realidades. Los fotones, por ejemplo, son una realidad ideada, (estructuras esenciales, M3), una determinación objetiva resultado de las operaciones que un sujeto gnoseológico realiza a partir de la percepción fenoménica de los colores (operaciones con objetos fenoménicos, M1 y M2); determinación objetiva que aceptamos –una vez objetivada– como una realidad exterior (M1) que no necesita ser percibida como color (M2) ni ser pensada por alguien como esencia del color percibido (M3). Esto no quiere decir que los fotones sean más reales que los colores, que tengan mayor peso ontológico, ya que los colores son los mismos fotones percibidos. Tan reales son los colores como los fotones (tan reales son las esencias como los fenómenos). Ahora bien, aunque podemos decir que sin fotones no hay colores, no podemos decir que sin colores no hay fotones. Lo que sí podemos decir es que sin colores no sería posible «descubrir-constituir» los fotones (es la percepción de los colores la que nos permite poder «descubrir» que las frecuencias de las ondas de la luz asociadas a los fotones son percibidas por nosotros como colores), y que una vez hecho esto (en el presente) podemos y debemos afirmar que los fotones son anteriores y absolutamente indiferentes a la existencia de sujetos que los perciben como colores. La symploké empírica de los tres géneros de materialidad nos impide conceder privilegios ontológicos a cualquiera de ellos. La symploké dialéctica de los tres géneros de materialidad nos obliga a considerar a «toda determinación cósmica (estrellas, organismos vivientes, familias) como efímeras, pasajeras, móviles» (EM, 388). Pero esto no nos obliga a guardar silencio ante preguntas como ¿qué es anterior, la materia inerte o la materia viva, la materia biológica o la materia psíquica, la materia psíquica o la materia social?; o ¿existía el sol millones de años antes de que nos calentara e iluminara? La filosofía de la ciencia del materialismo filosófico proscribe el escepticismo. Las ciencias nos permiten responder sin ningún género de dudas a estas preguntas de manera afirmativa. La ciencia tiene un valor ontológico indiscutible que el materialismo filosófico reconoce.
2. Sobre la positividad ontológica de M
La ontología especial materialista, como hemos visto, niega la prioridad ontológica de cualquiera de los tres géneros, niega que alguno de ellos sea determinante de toda la realidad, y niega que haya materialidades fijas; lo que nos lleva a la idea de M; idea que evita que cualquiera de los géneros de materialidad se alce como fundamento ontológico de Mi e impide que identifiquemos al mundo con lo que hay.
La discontinuidad material de Mi obliga a rechazar la concepción de Mi como una totalidad autocontenida y autosuficiente, Mi se nos presenta como el Universo en tanto se nos manifiesta a «escala» de M1, M2 y M3. Es decir, a una escala antrópica. Lo que significa que los contenidos de Mi (por ejemplo los organismos M1 o los egos M2) no «agotan» el Universo.
(…). Esto significa que el Universo visible y tangible no procede de M2 ni M1, ni por tanto de M3, sino de otros componentes de la realidad, ya se den en Mi ya se den al margen de él. Por eso hablamos de M. Según esto es engañosa la consideración de Mi como una M1 que nos conduce al «origen del Universo», como en nuestros día pretende la teoría del big-bang. Las preguntas: ¿que había antes de M2 y del big-bang? ¿que hay fuera de Mi? son capciosas, en la medida en la cuales suponen que el espacio y el tiempo (…) es de algún modo anterior y exterior a la materia misma del mundo real.
Pero cuando asociamos necesariamente el espacio a M1 y el tiempo a M2, es decir, a los contenidos efectivos de nuestro universo (Mi), la respuesta a las preguntas: ¿que había antes del big-bang, origen de nuestro Universo?, y ¿qué hay fuera de nuestro universo finito, aunque ilimitado?, es evidente: Nada, nada categorizable (ET, 245-246).
Las respuestas a preguntas concretas del tipo «¿respiraba oxígeno el hombre de Atapuerca?» no son capciosas, y debemos responder sin dudar: «sí, respiraba oxígeno», aunque respondamos con la misma certeza que eso lo podemos decir hoy (nos consta gracias a la fisiología y a la paleontología) pero no pudo decirlo el hombre de Atapuerca. Sería capcioso o metafísico preguntar por las determinaciones de la materia ontológico general, porque eso nos obligaría a recurrir a la materialidad determinada. Lo que no podemos hacer es responder a preguntas acerca del fundamento de Mi que hagan recaer este en algunos de sus componentes. Antes estas preguntas sólo cabe responder: «Fuera de Mi no hay nada… Pero nada categorizable, no la nada o el no-ser. ¿Qué hay entonces? Hay M».
En la Tesela dedicada a los estromas{2}, Bueno dice que estos no están fijos ni dados, ya que evolucionan en función de la propia evolución de los sujetos operatorios a cuya escala están dados. Así, el mundo de un pitecántropo no es el mismo que el mundo de un hombre medieval, ni estos mundos son los de un hombre contemporáneo, y nos lo son, dice Bueno, porque los estromas, al estar dados a una escala variable, como es la escala antrópica, no son fijos ni constantes.
Es cierto que incluso la percepción más simple comporta la actividad constructiva del sujeto. La escala antrópica la determinan la filogénesis y la ontogénesis: es resultado de un complejo proceso en el que intervienen factores fisiológicos, individuales, sociales y culturales. Así que, en efecto, los contenidos de los estromas no son fijos ni están dados, y son construidos históricamente. Por consiguiente, tanto los estromas α como los estromas ß son construcciones. O dicho de otra manera: aunque sólo en los estromas α queda segregado el sujeto, tanto los estromas α como los estromas ß son antrópicos, porque tanto unos como otros están dados a la escala del cuerpo humano. Sin embargo, esto no significa que las medidas obtenidas estén determinadas absolutamente por las operaciones del sujeto, ni que la materia sólo se transforma en tanto es transformada por un sujeto.
Una cosa es reconocer que el hombre es la «unidad de medida» o la «escala» del mundo conocido por las ciencias y otra cosa es afirmar que las medidas obtenidas hayan de ser siempre subjetivas y no más bien impuestas «por las cosas mismas» (como sostiene el materialismo) (TCC3, 100).
La materia ontológico general (…) está siempre en acto y, en algún punto de su curso, lleva en su seno la vida y las mismas inteligencias de los cuerpos vivientes que llegan a «representársela». El principio de symploké, al prohibirnos ver a la materia ontológico general como unidad de conjunto, nos obliga a verla como un conjunto de corrientes diversas e irreductibles algunas de las cuales han de confluir para dar lugar a la conformación del mundo. Un mundo en el que, sin embargo, apreciamos, como si fueran indicios de fracturas más profundas, esas líneas divisorias («punteadas») de círculos de objetos que llamamos categorías (TCC2, 195-196).
En nuestra interpretación, la idea de M, en sentido ontológico positivo, enuncia lo siguiente: toda realidad mundana es construida; pero toda construcción tiene límites; límites que impone la materia ontológico general. El hombre interviene en el proceso de variación del mundo, que es, indudablemente, hechura suya; pero no puede hacerlo a su antojo. Es cierto que el mundo del pitecántropo es distinto del mundo del hombre contemporáneo porque sus escalas son distintas, y que, en consecuencia, el estado del mundo de uno y otro son muy distintos. Esta es, por ejemplo, la razón por la que el pitecántropo no podía volar y el hombre contemporáneo sí puede hacerlo. Ahora bien, ni el pitecántropo podía volar ni el hombre contemporáneo puede volar sin la tecnología que ha inventado para poder volar, y esto es así no por la variabilidad de la escala antrópica, sino por las restricciones que impone una materia que condiciona la variabilidad de la escala antrópica. La variabilidad de la escala humana está en función de la variabilidad de una materia que la condiciona. Las posibilidades del hombre (la variabilidad de la escala antrópica) están restringidas por una materia cuyas transformaciones no dependen del sujeto. Si no hay transformaciones de la materia ajenas a los sujetos a cuya escala está dada la materia mundana, ¿de dónde salen el mundo y los sujetos a cuya escala está el mundo dado? De nada sirve responder que esta pregunta es capciosa o metafísica. Lo sería si preguntásemos por los contenidos determinados de M. Pero no preguntamos esto, sino «¿qué hay si no hay Mi ni E?». Pregunta que sólo tiene una respuesta desde el materialismo filosófico: «M». Y si se responde «M», no se puede decir, sin caer en flagrante contradicción, que no hay M sin la idea de M.
Recordemos lo dicho en el apartado anterior: si E puede totalizar Mi y regresar desde Mi hacia M es porque en el proceso evolutivo, en perspectiva cronológico-genética, M2 procede de M1 y M3 precede de M2. Esto no significa que M1 se alce como fundamento ontológico de M2 y M3, porque es M la fuente de donde brota por anamorfosis M1 y, después, M2 y M3 a través de M1. ¿Quiere decir esto que hay unas «junturas naturales» a las que se someten las realidades del mundo? Depende. Si se quiere decir que existen cosas en sí, entonces no las hay. Lo que hay son junturas específicas y categoriales, aunque ambas dependen de algún modo de M, ámbito de la realidad donde no podemos detectar juntura alguna. En correspondencia con la pregunta sobre la existencia de junturas naturales se encuentra esta otra: ¿hay una realidad absoluta? Si se quiere decir que hay una realidad perfecta, terminada, y que la actividad operatoria racional consiste en ir adecuándose cada vez más a esa realidad, entonces, no hay realidad absoluta. El mundo no es algo ya hecho que se nos va desvelando, sino algo que va haciéndose. Ahora bien, si se quiere decir que el mundo es algo que vamos haciendo con una materia que posibilita y condiciona nuestro hacer, sí la hay. O mejor que «realidad absoluta», podemos decir que hay lo absoluto de la realidad. También podemos decir que la realidad tiene un momento anantrópico. Ilustremos esta cuestión con un ejemplo.
Un perro es percibido a distinta escala por una garrapata y un hombre. Para el hombre el perro es…, bueno, ya sabemos lo que es un perro. El caso es que el hombre distingue a un perro del resto de cosas que no lo son. Para la garrapata, el perro es el ácido butírico que desprende el mamífero y una superficie cálida (37° C) que puede perforar para chupar la sangre que necesita (la garrapata, por tanto, no distingue a un perro de un gato). No hay junturas naturales, hay junturas específicas: la del hombre, la de la garrapata, &c. Que las hubiera supondría que hay un «perro en sí» que se aparece al hombre de una forma y a la garrapata de otra (y estaríamos, además, tentados a creer que la forma en que el perro es percibido por el hombre se acerca más al «perro en sí» que la forma en que es percibido por la garrapata). Pero no hay tal «perro en sí». No existe un «perro en sí», lo cual exigiría un sujeto absoluto que lo percibiera como tal. La cosa en sí kantiana exige una inteligencia pura, exige a Dios{3}. Hegel diviniza al hombre cuando elimina la cosa en sí kantiana (pide pensar como el creador y no como la criatura: ahí radica su monismo y su inmaterialismo). Bueno, en cambio, materializa la cosa en sí kantiana, convirtiéndola en materia ontológico-general, la cual no exige ni una conciencia divina ni una conciencia divinizada, es más, las niega. La idea de M significa que ninguna inteligencia, ninguna conciencia, ningún espíritu, ningún ego trascendental puede conmensurar lo que hay. Del mismo modo que recurrimos a M para evitar que M1 se alce como fundamento ontológico de M2 y M3, también lo hacemos para evitar que E se alce como fundamento ontológico. Mi⊂E significa que el mundo está dada a escala antrópica, social, histórica e institucionalmente. Pero esta es una fórmula idealista si no se consigna que E⊂M, es decir, que, ordo essendi, la construcción del mundo está determinada por algo más que la evolución de los sujetos operatorios a cuya escala está dado.
[Ignorar M] nos obliga a mantenernos prisioneros del Universo como totalidad finita, cerrada y autocontenida, definida en Mi, ignorando M como alternativa, o aceptando M como proyección del mismo ego trascendental (…), de este modo, quedaría transformado en una entidad real concebida como la auténtica conciencia del universo, es decir, como dios creador-demiurgo).
(…). Si el Ego trascendental E es idéntico al Mundo Mi (M1 ∪ M2 ∪ M3) en cuanto contradistinto de M, lo será en la medida en la cual puede ser reinterpretado E como contenido del mundo (en la intersección de M1, M2 y M3, y en su oposición a M (ET, 28-29).
M implica la inexistencia de junturas naturales. Lo que hay son junturas específicas y categoriales, inconmensurables entre sí, que están haciéndose y deshaciéndose continuamente. Este es el sentido crítico-negativo de la idea de M. Pero M es, al mismo tiempo –y este es su sentido ontológico positivo– la materia que posibilita y condiciona las junturas específicas y categoriales. Hay una materia que el hombre y la garrapata filtran según su escala perceptiva. Esa materia no es el «perro en sí», porque ello exigiría un «sujeto en sí»; ni es causa, porque la causalidad permanece en el ámbito de la materia ontológico especial; es una materia de tal índole que nos «obliga a verla como un conjunto de corrientes diversas e irreductibles algunas de las cuales han de confluir para dar lugar a la conformación del mundo». Su positividad ontológica reside en su carácter de materia que posibilita, condiciona y restringe el hacer el mundo. No hay un «perro en sí», no hay una realidad verdadera que se aparece fenoménicamente de distintas maneras, sino corrientes materiales que confluyen en el hombre (que las filtra como «perro») o en la garrapata (que las filtra como ácido butírico, &c). A esas corrientes materiales les tiene sin cuidado que haya hombres o garrapatas para filtrarlas. Es más, las diversas e infinitas corrientes de materia podrían haber confluido de tal modo que no hubiera aparecido en el universo ningún ser viviente, ningún ser capaz de sentir y operar con ellas, ningún ser capaz de categorizarlas y clasificarlas. Quien negara que tal cosa podría haber ocurrido estaría apostando por un principio zootrópico o antrópico fuerte.
M no mienta contenidos concretos, los cuales siempre son mundanos. En Mi diferenciamos contenidos concretos; de hecho, la actividad científica y filosófica consiste en clasificarlos. En cambio, los contenidos de M son inclasificables. Todas las propiedades positivas que se predican de M son inconcretas e indiferenciadas. No podemos diferenciar contenidos en M, aunque pensamos que hay una pluralidad infinita de ellos, que son activos en sí mismos y que se codeterminan en symploké. No podemos detectar en M junturas naturales, ni formas ni configuraciones, ni continuidades ni discontinuidades. M es, por tanto, materia indeterminada; pero no materia pasiva a la espera de ser conformada, como la materia prima aristotélica, sino materia activa en sí misma, materia que condiciona y restringe la actividad antrópica y zootrópica. ¿Cómo? No lo sabemos, porque M no es un modelo perfecto al que nos acercamos conforme vamos conociendo el mundo: no es el reverso perfecto de un mundo degradado cuyos entes «participan» platónicamente de las ideas, ni es una cosa en sí creada por Dios a la que se adecúan más o menos los fenómenos. M no es realidad a desvelar, sino realidad presente; presente «de algún modo» y «filtrada» por la actividad racional del hombre, estando el proceso de filtrado y su resultado condicionados por ella. M incluye en sí al mundo y al ego que dibuja el mapa del mundo…, y que al hacerlo piensa la idea de M; una idea que remite a la realidad que no se puede dibujar en el mapa y que posibilita y condiciona el dibujo.
Para cerrar este apartado diré algunas palabras acerca de las tres acepciones que Javier Pérez Jara ofrece la idea de materia ontológico general{4}. En su primera acepción, M designa la realidad más amplia que cabe conceptuar desde el materialismo, la realidad en toda su generalidad, incluidos el Universo (Mi) y el Ego Trascendental (E). M es «todo lo que hay» (en el sentido de que nada queda fuera de él). En su segunda acepción, M denota a las realidades y procesos materiales que se dan al margen del Universo recortado a nuestra escala antrópica (Mi), o lo que es lo mismo, lo que hay sin no hay sujetos que configuran la materia a su escala y, en consecuencia, no hay Mi. Y en su tercera acepción, M denota a las realidades y procesos materiales que se dan dentro del Universo, pero en sus momentos, dimensiones o fases desbordantes del carácter antrópico de éste, es decir, el reverso de los estromas mundanos. Se podría decir que la primera (M es todo lo que hay) incluye a la segunda (-Mi=M) y a la tercera (M es el reverso de los estromas mundanos, el fondo incognoscible de toda realidad mundana). La primera acepción y la tercera remiten ambas a los momentos antrópico y anantrópico de M (todo estroma mundano es construido, si bien su construcción es limitada por las condiciones que impone M), mientras que la segunda acepción se corresponde con el momento anantrópico de M.
Pues bien, estas tres acepciones se sustentan en la obra de Bueno, incluyendo dentro su obra el prólogo que escribió a un libro de Pérez Jara, donde cita, haciéndolo suyo, este texto del autor.
La primera letra, M, designa a la materia ontológico general como la realidad más amplia que cabe conceptual desde el materialismo; es decir, como una pluralidad actual discontinua infinita, impersonal y eterna, aunque nunca inmutable. La segunda letra, Mi, designa al Universo antrópico, es decir, a aquella dimensiones de M filtradas por el sujeto operatorio (…) E designa al propio ego operatorio humano en cuanto demiurgo del propio mapa, dado que es el propio sujeto el que filtra los contenidos de M que constituyen Mi, organizando y clasificando dichos contenidos en los tres géneros de materialidad (M1, M2, M3), en tano realidades dadas a nuestra escala y desbordadas por una materia ontológico general de la que prácticamente sólo podemos tener un conocimiento negativo{5}.
Algunos textos más donde aparecen explícitamente estas tres acepciones son los siguientes:
(…) los tres géneros con los que se pretende cubrir la totalidad de los contenidos del mundo no pueden considerarse como los tres géneros en los cuales se distribuye la realidad, porque la materia ontológico general M también es real, siendo así que desborda cada uno de los géneros y su conjunto (…). M no hay que pensarla como algo «dado antes del mundo», sino antes, después y en el mundo (TCC5, 206).
(…). Si el Ego trascendental E es idéntico al Mundo Mi (M1 ∪ M2 ∪ M3) en cuanto contradistinto de M, lo será en la medida en la cual puede ser reinterpretado E como contenido del mundo (en la intersección de M1, M2 y M3, y en su oposición a M (ET, 29).
[La idea de M] engloba aquellas realidades que actúan más allá del universo, pero también las realidades que actúan desde el interior, rebasando el propio Universo, no agotado por la perspectiva antrópica” (ET, 45).
(…) si Mi «cubre» la totalidad del Universo finito visible, la conclusión que se impone es necesariamente esta: que el universo visible (Mi) no «agota» la integridad de los elementos contenidos dados en él. O lo que es lo mismo, que los elementos contenidos en el Universo no se agotan en su de tales elementos o contenidos del mundo. Ellos constan, además, de contenidos que desbordan el Mundo, los cuales no son representables por clases, dado que hemos supuesto que Mi contiene todas las clases conceptualizables.
Esta es la razón por la cual llamamos a tales contenidos del mundo Mi, en sus momentos desbordantes de este Mundo Mi, contenidos de una Materia ontológico general (M) que ya no tendría por qué ser concebida como pura negatividad ontológica (puesto que su negatividad es puramente gnoseológica) (ET, 192-193).
“(…) el Universo visible y tangible no procede de M2 ni de M1, ni por tanto de M3, sino de otros componentes de la realidad, ya se den en Mi ya se den al margen de él. Por eso hablamos de M (ET, 246).
[La] «clase» M, (…) sin confundirse con Mi, tampoco tiene que entenderse como su negatividad pura (como el No ser). Puede también entenderse, por el contrario, como una realidad múltiple, muchos de cuyos contenidos cabría considerar como presentes también en Mi” (ET, 297).
3. Sobre las funciones y el carácter de E y M
Que el mundo tiene estructura antrópica es una tesis nuclear del materialismo filosófico; tesis que puede enunciarse así:
(…) lo totalizado por E (reunión de M1, M2, M3), cuando es considerado desde M (…) se nos manifiesta como la «parte de M» filtrándose a través de E, en la medida que este E, en cuanto sujeto operatorio lógico (resultante de la interacción, armónica o polémica, de miles de sujetos operatorios interconectados en el curso histórico y social) mantiene la condición de sujeto corpóreo, porque solo los sujetos corpóreos pueden interaccionar (ET, 297).
La metáfora del filtro de M a través de E expresa que las morfologías de Mi no deben entenderse como absolutas, sino determinadas a distintas escalas (antrópica y zootrópicas) (Cf, ET, 298).
(…) los contenidos de Mi (por ejemplo los organismos M1 o los egos M2) no «agotan» el Universo.
Ahora bien: si Mi no queda «agotado» por M1, M2, M3 ello quiere decir que los géneros de materialidad M1, M2 y M3 actúan como «filtros» a través de los cuales la realidad se nos manifiesta como Universo visible. Y como M2 es coextensivo con la escala zoológica, esto quiere decir que Mi es la realidad en cuanto dada a escala zootrópica, y más en concreto, antrópica.
El mundus adspectabilis no es, según esto, ni «una proyección de nuestro propio cerebro» (idealismo) ni tampoco «la misma realidad absoluta» (realismo ingenuo). Es la realidad «seleccionada» o «filtrada» a escala zoológico-antrópica, con la notable distorsión que M2 representa al figurar como un componente más de Mi aunque de hecho sólo afecte (hoy por hoy) a una mínima parte terrestre de Mi.
Esto significa que el Universo visible y tangible no procede de M2 ni M1, ni por tanto de M3, sino de otros componentes de la realidad, ya se den en Mi ya se den al margen de él. Por eso hablamos de M (ET, 245-246).
El universo accesible a la experiencia empírica recibe la unidad de una parte suya, el sujeto operatorio humano, lo que no quiere decir que la unidad sea subjetiva. Esta tesis supone tomar partido por un principio antrópico débil. El universo en su integridad comprende también al hombre, pero no está orientado a la aparición del hombre (principio antrópico fuerte, que implica –tengámoslo en cuenta– la necesidad de E y de Mi).
El hombre, por su condición de sujeto corpóreo operatorio, es un cuerpo entre los demás cuerpos. No es el sujeto que, al modo del idealismo kantiano, actúa como dator formarum, conformando los contenidos del Mundo. Ni tampoco el Mundo es una totalidad que, desde el principio, esté orientada a la aparición de la forma humana (como sostiene el «principio antrópico fuerte») (ET, 299).
La reinterpretación materialista del principio antrópico de Protágoras («el hombre es la medida de todas las cosas») convierte al hombre en unidad de medida de todas las cosas, lo que implica la negación de la existencia de unos constitutivos últimos de la realidad. Sin embargo, esto no implica la negación de una materia activa en sí misma que posibilita y condiciona el filtrado de los sujetos operatorios del que resultan esos supuestos constitutivos últimos de la realidad que son, al fin y al cabo, unidades antrópicas, estromas constituidos por la actividad –restringida «por las cosas mismas»– del sujeto gnoseológico.
(…) únicamente cuando concebimos a las macromoléculas, moléculas, átomos, quarks, &c., como «unidades antrópicas» y no absolutas, podremos hacer uso del principio de anamorfosis. El análisis químico de una célula no nos conduce en modo alguno a elementos químicos o físicos que tuvieran la condición de primeros o absolutos. Y ello sencillamente porque el postulado de tales elementos absolutos es puramente metafísico. No existen tales elementos absolutos, que sólo son unidades obtenidas a partir de las «filtradas» de M a través de E (como sujeto operatorio). Morfologías tras las cuales (y por tanto tras los elementos que en ellas hayamos podido determinar) actúan las fuerzas y realidades materiales que sean necesarias para dar cuenta de la organización de la vida (ET, 300-301).
El papel del ego trascendental respecto del universo que lo comprende es el de erigirse desde dentro en la perspectiva impersonal e histórica que totaliza el universo.
La Idea de Materia se predicará trascendentalmente de los Géneros de Materialidad, y, por tanto, incluirá formalmente la conciencia predicativa. Designemos a esta conciencia por la letra “E”. Es esencial constatar que “E” –que podemos asimilar al “Ego trascendental” de la Crítica de la razón pura– es una realidad, una actividad que, como tal, sólo puede darse en la intersección de los Tres Géneros de Materialidad especial (EM, 51).
Otra forma de decirlo consiste en afirmar que el mundo no tiene más morfologías que las que dependen de los sujetos que intervienen en el proceso de construcción y destrucción del mundo en función de sus distintos radios de acción, los cuales están determinados por sus estructuras psico-biológicas.
El “Mundo” que envuelve a los hombres (y a los animales) no tiene una morfología que pueda considerarse como inmutable e independiente de quienes forman parte de él, interviniendo en el proceso de su variación. El Mundo es el resultado de la “organización” que algunas de sus partes (por ejemplo, los hombres) establecen sobre todo aquello que incide sobre ellas, y está en función, por lo tanto, del radio de acción que tales partes alcanzan en cada momento. El Mundo no es algo previo, por tanto, al “estado del Mundo” que se refleja en el mapamundi (…). Un mapa del mundo desborda (…) las propias coordenadas geográficas, porque estas han de darse, a su vez, inmersas forzosamente en una maraña de ideas, explícitas o implícitas, al margen de las cuales las propias coordenadas geográficas perderían su significado (…). El mundo no es, en resumen, “la totalidad de las cosas” –omnitudo rerum–; sólo es la totalidad de las cosas que nos son accesibles en función del radio de acción de nuestro poder de con-formación de las mismas. Para los sapos del cuento que vivían en el fondo de un pozo el mundo era ese pozo; cuando regresó al pozo un sapo, que el día anterior había sido recogido sin querer en el cubo por el sacristán que sacaba el agua para regar el huerto, pudo decir a sus compañeros: “el mundo es mucho más grande de lo que pensáis: se extiende hasta las tapias del huerto del señor cura” (QC, 10-11).
La idea de M nos muestra que el límite del mundo, como el horizonte, se aleja conforme nos dirigimos hacia él (primero es el pozo, luego las tapias del huerto del señor cura, y después lo que hay más allá de ellos), es decir, que el mundo no está hecho, que está siempre en proceso de hacerse. No podemos cerrar el mundo porque su estructura es abierta: las discontinuidades se dan entre estromas y en cada estroma. Cada estroma del mundo alberga un reverso permanente que remite a M. Esto no quiere decir que el reverso se mantenga uniforme, sino que siempre hay reverso.
En El Ego trascendental{6} dice Bueno que los estromas son los contenidos representados en el mapa mundi por el ego trascendental.
Un mapa mundi representa al Mundo (Mi) como una totalidad (…) en la cual aparecen diversos contenidos morfológicos variables (…). Llamamos estromas a estos contenidos representados en el mapa mundi (…) es decir, trozos de tapices con anverso y reverso, trama y urdimbre, contornos recortados o borrosos. Los bosques, los astros, los rebaños, los edificios, representados en el mapa mundi, serán designados como “estromas” (ET, 29).
El levantamiento del mapa del mundo se expresa mediante la identidad E=Mi. El dibujo del mapa del mundo es E, y los contenidos representados en él son los estromas. Pero el dibujo del mapa del mundo implica, a su vez, la conciencia de lo que no puede representarse en el mapa (lo que hay más allá de sus límites), esto es, de la realidad que no está configurada a escala antrópica o zootrópica: «Evidentemente esta conciencia demiúrgica del mapa del Mundo es la conciencia de un sistema del mundo antrópico, y además negativo, en la representación de las áreas M (es decir, las que no son Mi)» (ET, 28). O dicho de otra manera: la función de totalización de los tres géneros de materialidad que constituye la idea de Mi lleva necesariamente al ego a construir la clase negativa o complementaria (-Mi=M) (Cf. ET, 297).
Esta materialidad M, «envolvente de un Mi» que a su vez constituye algo así como una «fase» suya, implica por tanto la totalidad de Mi no sólo en el proceso de reunión de sus géneros (M1 ∪ M2 ∪ M3), sino también en la delimitación de la «clase complementaria» Mi respecto de la clase finita Mi. Esta operación sólo puede entenderse atribuyéndola a un sujeto operatorio que se corresponde con E. Dicho de otro modo, el Ego trascendental (por tanto, no categorial) E interviene en la totalización finita de Mi=(M1 ∪ M2 ∪ M3), en tanto requiere el complemento infinito (negativo) de esa totalidad, Mi.
Por ello decimos que E constituye un eslabón imprescindible tanto para la constitución de la idea de Mi como para la constitución de M (ET, 192-193).
Esta operación de construcción por parte de la conciencia filosófica de la clase negativa o complementaria (Mi) conduce a la idea extensional de lo que no es Mi, a la idea de «una realidad indefinida (o infinita) que tampoco excluye enteramente, desde una perspectiva intensional, a la integridad de los contenidos intensionales de Mi» (ET, 295). Y sigue Bueno:
De modo análogo a como la clase lógica de los In-vertebrados, en cuanto clase complementaria o negativa de la clase (o reunión de clases) de los Vertebrados, tampoco es la clase vacía ni excluye enteramente la integridad de los contenidos extensionales de la clase de los vertebrados. No solamente hay conceptos comunes a los vertebrados e invertebrados (por ejemplo, la estructura celular), sino también contenidos especiales específicos, que no afectan a la totalidad de la clase negativo-complementaria (como pueda serlo la posesión de un sistema nervioso” (ET, 295).
Pero que M sea la clase complementaria de Mi y que no excluya todos los contenidos de Mi es sólo un aspecto de la idea de M, porque M –y aquí se rompe la analogía M-invertebrados/Mi-vertebrados– es también la realidad que desborda a Mi y su condición de posibilidad. El mundo es un momento o episodio de M, esto es, Mi se incluye siempre y necesariamente en M (Mi⊂M), cosa que no ocurre con los vertebrados respecto de los invertebrados. El postulado II (Mi⊂M) de la ontología materialista expresa que M y Mi no tiene la misma referencia, que M no se reduce al ámbito mundano, que Mi es un episodio finito de M. Es cierto que Bueno afirma que la ontología especial y la ontología general se ocupan de lo mismo: del Ser, de lo que hay en general, de lo que existe o puede existir (Cf. EM, 50). Pero esto no permite establecer la igualdad extensional entre Mi y M. Si los contenidos de Mi no agotan la materia, como dice Bueno en infinidad de ocasiones y de distintas maneras, Mi y M no son coextensivos. M no es sólo una idea que expresa la destrucción y construcción de las partes del mundo, M es la materia que posibilita y condiciona la construcción y destrucción de las partes del mundo
Para no concebir las «unidades antrópicas» como absolutas, regresamos, desde las propias unidades antrópicas, a una materia no configurada por sujeto alguno –y, en este sentido y sólo en este sentido, es realidad absoluta, o mejor, lo absoluto de la realidad–, la cual es condición de posibilidad de la materia mundana. Son las dos funciones inseparables de E: dar unidad a los contenidos del mundo y vincularlos a una materia informe en la que no podemos diferenciar contenidos.
Por tanto, el ego trascendental es:
1) «la misma práctica o ejercicio (de índole histórico-social) en la cual el Mundo se constituye como objeto (…), en extensión, no es una entidad distinta de la reunión de esos mismos tres Géneros de Materialidad, aunque no sea por otro motivo sino porque el Ego lógico mismo es quien pone esa reunión» (EM, 65). No es, pues, un sujeto que recibe los estímulos del mundo objetivo, puesto que el sujeto no existe fuera del mundo (no es mera relación entre dos relatos independientes), sino la misma práctica en que quedan constituidos sujeto y objeto.
2) «el proceso o ejercicio mismo de la regresión (…) de este conjunto de Géneros de Materialidad hacia la idea de Materia ontológico-general» (EM, 67).
Estas dos funciones del ego son las de totalización de Mi (1) y eslabón entre Mi y M (2). Escribe Bueno: «Al Ego trascendental E le corresponde, en este sistema, la función de totalización de M1, M2, M3 en Mi (como coextensiva o igual a él), y a su través, la función de «eslabón» entre Mi (objetivo de la Ontología especial) y M (objetivo de la Ontología general)» (ET, 294). Totalizar implica vincular lo totalizado (Mi) y lo que queda fuera de la totalización (M). Por esto advierte Bueno que no cabe considerar estas dos funciones separadas, como si pudiera hacerse la una sin la otra.
Porque ello podría sugerir que M (la Materia ontológico general) está ya dada previamente a Mi, a «falta» de establecer el nexo o eslabón entre M y Mi. Pero M no es una Idea que pueda considerarse dada previamente a Mi, lo que equivaldría a decir, o suponer, que Mi constituye una realidad autocontenida o totalizada sustancialmente, al margen de M. Estas «dos funciones» de E se reducen en realidad a una misma función, que se despliega en dos fases, dialécticamente implicadas en un proceso circular.” (ET, 295).
Esto nos lleva a la fórmula del materialismo filosófico (→ Mi⊂E⊂M): el ego trascendental, como eslabón entre Mi y M, parte, en el orden del conocimiento, como no puede ser de otra manera, del mundo (Mi es primera ordo cognoscendi). Sin embargo, M es primera ordo essendi. La función de eslabón de E no consiste en «desvelarnos» a M, lo que ocurre es que M está presente en Mi «filtrada» por E, posibilitando e imponiendo restricciones a la construcción de los estromas del mundo. En este preciso sentido, M puede desvincularse de E y de Mi (momento anantrópico o absoluto de M), mientras que ni Mi ni E pueden desvincularse de M. Si M no se desvinculara en ningún momento de E y Mi, los tres géneros de materialidad agotarían la materia y alguno de sus contenidos sería el fundamento de lo que hay, sometiendo la pluralidad de la materia a un mundo cerrado. Podríamos decir que M puede subsistir desligada de E y Mi, pero no al contrario, porque M es infinita, mientras que Mi y E no lo son.
Las dos funciones de E –que en realidad son una– remiten a dos momentos afirmativos de M (son «afirmativos» porque se dice lo que es M en función de E y Mi). A estos dos momentos afirmativos de M se refieren respectivamente la identidad E=Mi (la misma práctica o ejercicio en la cual el Mundo se constituye como objeto) y la identidad E=M (el proceso o ejercicio mismo de la regresión desde los Géneros de Materialidad hacia la idea de M). El ego totaliza Mi como condición necesaria para regresar desde Mi hacia la idea crítica regresiva de M: solo a través de la función de totalización de M1, M2 y M3 puede hacer E de eslabón entre Mi y M. Pero aquí M es una idea crítica regresiva, pura negatividad, y eso únicamente lo es desde la perspectiva del ordo cognoscendi: «La materia M es pura negatividad desde la perspectiva del ordo cognoscendi (propia del ego trascendental E que totaliza el universo en cuanto finito, y sólo en este orden admite la correspondencia con el Noúmeno o con el Incognoscible)» (ET, 44). Por eso advierte Bueno en el controvertido capítulo III del primero de los Ensayos materialistas, que, en el postulado I´´ (E=M), M se refiere al mundo, a la materia ontológico especial, a Mi, y es sólo por ello que el postulado I se transforma en el postulado I´´, que establece –dice Bueno– la identidad entre E y Mi, “tal como aparece en el concepto de apercepción trascendental de la Crítica de la razón pura” (EM, 67). Es decir, la identidad de E con M se establece sólo y únicamente cuando M ejerce la función de idea crítica regresiva. O dicho de otro modo: es la idea de M (que es, como todas las ideas, un contenido de Mi, y por eso Bueno insiste en que, en en el postulado I´´, M debe entenderse como Mi) la que está contextualizada por la materia cósmica en cuanto procede regresivamente de ella.
Además, el postulado II (Mi⊂M), exige que en E=M, M sea interpretada como Mi. Si no lo hiciéramos así, el postulado I´´, que es un desarrollo del postulado I, contradiría el postulado II.
La expresión M⊂E, por ejemplo, exige interpretar M en un sentido ontológico especial (Mi) si no se quiere expresar la reducción de toda materia a la materia mundana. Esta expresión, o es una expresión de la ontología especial, o es incompatible con el materialismo ontológico general (…). Pero en E⊂M tanto podemos interpretar M como mundo o como materia ontológico-general, en tanto que ambas interpretaciones serían aceptables desde el punto de vista del materialismo filosófico (EM, 69).
Por otra parte, escribe Bueno:
La materia M es pura negatividad desde la perspectiva del ordo cognoscendi (propia del Ego trascendental E que totaliza el universo en cuanto finito, y sólo en este orden admite la correspondencia con el Noúmeno o con el Incognoscible). Pero M no se reduce al horizonte del ordo cognoscendi, del Ego; implica dialécticamente ordo essendi una posibilidad plural infinita, que prefiere antes la denominación de Materia ontológico general que la denominación de Ser” (ET, 44-45).
Ahora bien, ni Mi ni E son infinitos, así que M tiene también un momento negativo en función de E y de Mi («negativo» en tanto que M designa también lo que no es Mi y E, y en tanto que opone una realidad infinita -M- con otra finita -Mi y E). Este momento negativo respecto de E y Mi (implicación dialéctica) remite a la positividad ordo essendi de M, a su positividad ontológica. Escribe Bueno: «En los Ensayos materialistas, en efecto, M se definía en función de E, pero en cuanto a su momento afirmativo (como ocurre en E = Mi) y no en cuanto a su momento negativo M = Ē= ͞Mi» (ET, 37). Es decir, M es Mi y E, pero también es lo que no es Mi y lo que no es E: «M es, por de pronto, «todo lo que no es el resto: M1, M2, M3, E» (MP, 25). M es la materia que contiene y desborda a E y a Mi.
Si retirásemos M cabría hablar, por ejemplo, de la sustancialidad del mundo físico y de su eternidad (…). Por el contrario, contemplar a M1, M2, M3 desde M es tanto como reconocer que ni M1 ni M2 ni M3 son necesariamente géneros o rótulos de entidades «increadas». En cualquier caso, no olvidemos que las tesis de la finitud del mundo no implica la tesis de su creación ex nihilo, tal como enseña la metafísica creacionista (TCC5, 207).
M es infinita, ni ha sido creada ex nihilo ni será aniquilada, mientras que E y Mi son finitos, lo que implica que habría M aunque no hubiera E ni M, que hubo M cuando no había E ni M, y que la habrá cuando no haya ni E ni Mi; razón por la que se puede decir con toda pertinencia que M tiene un momento anantrópico.
Asimismo, en el plano ontológico especial (donde la oposición es materialismo/inmaterialismo), del postulado I´´ (E=M) y del postulado II (Mi⊂M) obtenemos la disyunción (E⊂M v M⊂E), la cual es incompatible con el materialismo –indica Bueno– si interpretamos M como materia ontológico general. No puede considerarse materialista una doctrina que defiende que o bien la conciencia está incluida en el mundo, o bien el mundo está incluido en la conciencia (Cf. EM, 93). Si esto es así –si la conciencia está incluida en el mundo (E⊂M), pero el mundo no está incluido en la conciencia (M⊄E)–, hay un momento de M en que no hay E (ni Mi). De modo que, repitiendo lo ya dicho, podemos llamar a M, con total corrección, lo absoluto de la realidad, siempre que la entendamos en el sentido antedicho, esto es, en su momento de realidad ab-suelta, desligada de los sujetos, no dada a escala antrópica y zootropica (lo que no quiere decir, repetimos, que M sea, sin más, «anantrópica», porque M es también antrópica, ya que incluye en sí a E y a Mi). Puesto que Mi es contingente, aparece entonces como un episodio de M (Mi⊂M). Por contra, M no es un episodio de Mi (Bueno rechaza el postulado idealista M⊂Mi). En el plano ontológico general, el postulado II (Mi⊂M) se opone al monismo. Esta disyunción ontológica se formula así: [Mi⊂M Λ M⊂Mi] w [Mi⊂M Λ M⊄Mi].
La primera [parte de la disyunción] corresponde claramente a una concepción que podríamos llamar inicialmente (en primer grado) mundanista, por cuanto, si nos atenemos a su sentido, lo que en ella se afirma es que los géneros mundanos están incluidos en la Idea de Materia (Mi⊂M), pero, a su vez, que la Idea de Materia no rebasa ese ámbito mundano, sino que se le pliega, "como el guante a la memo" o como el concepto de fruta a las cerezas y peras (M⊂Mi). La segunda fórmula corresponde a todo tipo de concepciones que partiendo, desde luego, de la inmersión de los materiales mundanos en la Materia ontológico-general (Mi⊂M), defienden la regresión real de la Idea de materia y, por tanto, la tesis de que la Materia ontológico-general no puede considerarse como reducida a las materialidades cósmicas (M⊂Mi). Llamaremos materialismo, en el sentido ontológico general, a este tipo de concepción (EM, 72).
M no puede circunscribirse al mundo, aunque este sea el contexto de partida de su idea. Y es que M también se define negativamente respecto de E y Mi. La materia ontológico general es antrópica y anantrópica, las dos cosas, porque incluye tanto la materia dada a escala antrópica y zootrópica como la que no está dada a escala de ningún sujeto, ya sea animal o humano. La idea de M la construye la conciencia filosófica (E) a partir de Mi (la idea de M es, por supuesto, indisociable de su génesis mundana, y es antrópica, como todas las ideas); pero designa una realidad que desborda al ego, al mundo y, en consecuencia, su propia construcción como idea. Lo hemos visto al hablar de las funciones de E: la función de totalización de los tres géneros de materialidad que constituye la idea de Mi lleva necesariamente al ego a construir la clase negativa o complementaria. En otras palabras: el dibujo del mapa del mundo (E) implica la conciencia de lo que no puede representarse en el mapa (-Mi=M).
Tenemos que tener siempre presente la fórmula → Mi⊂E⊂M y lo que significa: que Mi es primera ordo cognoscendi y M es primera ordo essendi. Recordemos lo que escribe Bueno en Materia: «la materia segunda, en tanto es materia determinada, será, al menos en el sistema que estamos desarrollando, materia prima en el orden gnoseológico» (MAT, 26). Si la materia segunda lo es «en tanto es materia determinada», la materia indeterminada, en tanto que indeterminada, será materia primera. Ahora bien, ¿en qué orden son segunda la materia determinada y primera la materia indeterminada? Si no lo son en el orden gnoseológico, debemos suponer que lo son en el orden ontológico. Una de las funciones de la idea M, pues, es decirnos que el mundo no agota la materia, que hay realidad más allá del mundo y que esa realidad es la condición de posibilidad del mundo; que la había antes y que la habrá después, que ni es creada ni puede ser destruida, que la habría aunque no hubiera sujetos ni, en consecuencia, mundo configurado a escala de esos sujetos, y que la seguirá habiendo cuando no los haya. Una filosofía materialista debe afirmar esto categóricamente.
Los tres géneros de materialidad son la causa formal de M ordo cognoscendi. Pero ordo essendi es la materia indeterminada la que determina la configuración de la materia mundana.
Cada uno de los tres Géneros de Materialidad puede ser considerado como una materia tal que, por respecto a la idea general de materia, asume la función de determinante formal, “causa formalis”, al menos en el “ordo cognoscendi”. Esto permite reexponer la idea general de Materia como material por respecto a los géneros de materialidad, en servicio de formas. La Materia ontológico-general aparece ahora como determinable absolutamente, y a la vez como aquello que absolutamente es “neque quale, neque quantum”. Es decir, aparece como materia prima, si bien en un sentido ontológico, y no físico, como ocurría en Aristóteles. M juega el papel de Materia prima con respecto a M1, M2 y M3, que pasan a desempeñar el papel de formas universales (EM, 358).
Dice Bueno que M es, en su progressus, «esquema trascendental» de la materia determinada (Cf. EM, 283 y TCC3, 77). M es la posibilidad de toda conformación; es, en ese sentido, la forma trascendental de Mi. ¿Qué quiere decir esto, si M es materia sin forma y Mi es la materia conformada? Quiere decir que M es la condición de posibilidad de la materia conformada (Mi), y que, en alguna medida que desconocemos, condiciona la forma al sujeto conformador. M es «algo así como el “espacio o universo ontológico” que contiene virtualmente todas las formas» (PF, 104). Al aparecer la materia indeterminada como límite de todo regreso desde cada configuración determinada, en el progressus las configuraciones del mundo aparecen como «formas» constituidas a partir de M (Cf, EM, 285). Pero no aparece como materia prima en sentido físico, sino ontológico{7}, es decir, como materia que, al no contener ninguna forma determinada, impide realizar a partir de ella el progressus, el proceso constructivo o sintético de reconstrucción. Cuando decimos, por ejemplo, que un cuerpo está formado por órganos que están formados por tejidos que están formados por células que están formadas por moléculas que están formadas por átomos que…, estamos regresando-analizando. Sin embargo, no podemos progresar del átomo al cuerpo sintetizando átomos, después moléculas, etc., entre otras cosas, porque los átomos no los encontramos sino como resultado del análisis anterior. Esta posibilidad de progresar del «quark al jaguar» es la que niega Bueno al rechazar la idea de emergencia (una idea concreta de emergencia) y proponer como alternativa la idea de anamórfosis (que se parece mucho a algunas ideas de emergencia). Bueno define la anamorfosis como «procesos en los cuales se constituyen determinadas estructuraciones nuevas respecto de otras precedentes establecidas, partiendo de ellas, pero no por “emergencia” o “transformaciones epigenéticas” (o metamorfosis), sino por des-estructuración y refundación consecutiva de las partes antecedentes con el nuevo orden» (EFE, 455). Si le atribuimos a M una función explicativa o causal y no una función límite, caemos en una positivación metafísica. Sin embargo, no debemos darle a M un sentido puramente negativo: es una idea que tiene un referente ontológico positivo, aunque indeterminado. De M no se puede decir positivamente lo que es: no se puede responder positivamente a la pregunta ¿qué es? Sólo podemos preguntar qué son hace los entes mundanos; pregunta que se responde dentro de cada categoría, y cuyas respuestas recoge y contrasta la filosofía. Pero se puede y se debe decir que M es o existe, que el no-ser o la nada no son posibles (no son alternativa a la contingencia de Mi y E), y que, de alguna manera, sin poseer ninguna determinación concreta, condiciona las determinaciones concretas de la materia cósmica. M tiene un momento antrópico y un momento anantrópico, y es este el que condiciona ontológicamente a aquel. El mundo es antrópico, así que todos sus estromas son construidos en mayor o menor medida. Ahora bien, no podemos construir sin restricciones. ¿Y qué restringe las construcciones? La materia ontológico general.
En conclusión: E no es el sujeto que constituye el objeto (Mi), sino la misma práctica en que quedan constituidos sujeto y objeto (E=Mi). Esto, dicho sin más, es correlacionismo. Pero el materialismo filosófico no es una filosofía correlacionista, y no lo es porque distingue la materia ontológico general de la materia ontológico especial. Dicho de otra manera: el correlacionismo sólo afecta a los contenidos de los tres géneros de materialidad. Evitamos el correlacionismo, al recurrir a una realidad que está presente (no desvelada) en Mi, que está «filtrada» por E. Pero si esto es así, entonces M no puede ser sólo una mera idea crítica, M debe comprenderse como una realidad independiente de E y Mi, en el sentido de que la habría aunque no hubiera E y Mi. Lo que no significa que deba entenderse como una realidad desvinculada de E y Mi, porque E y Mi están incluidos en M. Repitiendo lo ya dicho, podríamos decir que M puede subsistir desligada de E y Mi, pero no al contrario. Aunque no haya E y Mi, hay M; pero sin M no hay ni E ni Mi.
4. Sobre la construcción de la idea de M
En un pasaje de los Ensayos, Bueno mantiene que la idea de materia ontológico general está construida históricamente a partir de contenidos mundanos, que «es indisociable de su propia génesis como idea, es decir, que no podemos asumirla como una cierta “representación noemática” que nos pusiese en presencia de una cierta realidad» (EM, 64). Efectivamente, tanto en la consideración de la idea de M como en las ideas de E y Mi, o en las de causalidad, de totalidad, etc.; es decir, en la consideración de cualquier idea filosófica, no podemos olvidar que su construcción es dialéctica, y menos desde la perspectiva de un sistema que se constituye reinterpretando las ideas de la tradición filosófica{8}. En concreto, la idea de M no podemos construirla ni pensar su contenido sin tener en cuenta para qué y contra quién la pensó Bueno. No debemos, en definitiva, darle un contenido que le impida ejercer las funciones para la que fue pensada. Esto es lo que quiere decir Bueno cuando dice que «la Idea de Materia procedente del Mundo (Mi) debe ir acompañada, en cuanto idea crítica, del esquema epistemológico de su construcción, de la actividad misma constructora» (EM, 65). Aquí, Bueno se refiere a M en tanto que «idea crítica», y no a la realidad que nombra; una idea que, en efecto, no puede ponernos en presencia de la realidad que nombra. La materia ontológico general es independiente de la construcción de la idea de M. ¿Acaso puede considerarse materialista quien sostiene que sin idea de materia no hay materia? No basta responder, con Bueno, que tan material es un montón de grava como el conjunto de los números naturales, porque eso quiere decir que el resultado de un proceso natural es tan material como el producto de la actividad racional humana, y esa respuesta permanece en el ámbito de la materia ontológico especial.
Es cierto que Bueno insiste en que no debemos romper el circuito regressus-progressus, pero esto quiere decir que no podemos clausurar el mundo. M, como idea crítica (es decir, como idea, como contenido del mundo elaborado por la conciencia filosófica) tiene la función de des-sustancializar el mundo o cualquiera de sus partes. Escribe Bueno: «La Idea de Materia ontológico general es, por consiguiente, la misma crítica a toda sustancialización de las realidades mundanas, como si fuesen irrevocables, por tanto, la comprensión de la posibilidad de su desaparición desde dentro mismo del mundo» (EM, 181). Pero la materia a la que la idea de M remite no forma parte del levantamiento del mapa del mundo, que es donde opera la circularidad regressus-progressus. Dicho de otro modo: el circuito regressus-progressus es exclusivamente mundano (sin mundo no hay de donde regresar ni hacia donde progresar, y sin ego trascendental no hay regreso ni progreso, pues E es el mismo proceso de regreso y progreso). En la realidad que no está dibujada en el mapa (M) no hay ni regressus ni progressus ni construcción de la idea de M, porque se trata de una realidad donde no hay sujeto: ni operatorio, ni gnoseológico, ni trascendental. Cuando Bueno sostiene que la idea de M no puede ser pensada desvinculada de Mi y E, quiere decir que no pueden ser pensadas fuera del contexto donde se postula como idea. Pero en la realidad que designa la idea de M no hay contextos, no hay ni sujetos ni hay ideas. Y sin E ni Mi, ¿que hay? ¿La nada, el no-ser? No, hay M. El circuito sólo se mantiene si hay una conciencia filosófica que lo realice (E); la misma conciencia filosófica que, si es materialista, debe afirmar con rotundidad que sin espíritu –divino o humano– hay materia (M). La ideación de M no puede desligarse de la conciencia filosófica que la idea, como es evidente; pero la realidad a la que remite esa idea sí puede y debe desligarse de ella. Es la propia conciencia filosófica la que se desliga de M tras construir la idea de M.
Precisamente el papel sistemático del Ego trascendental en el materialismo filosófico podría decirse que consiste en «descentrar» M respecto de E, puesto que la «condición central» que se atribuye a E en el universo finito (en nombre de la escala antrópica o zootrópica) queda enteramente rebasada por el propio desbordamiento que el universo visible experimenta en el momento de postularse como un «momento» de la materia ontológico general (ET, 41).
Una de las funciones de la idea M es evitar que E se alce como fundamento ontológico de la realidad. Otra es decirnos que el mundo no agota la materia, que el mundo no es suficiente (non sufficit orbit){9}. M es una idea crítico-negativa que la conciencia filosófica postula regresivamente a partir de la materia mundana; pero es, además, una idea que remite a una realidad que desborda y contiene a E y a Mi; una realidad material, y no una mera idea. Escribe David Alvargonzález lo siguiente:
Consideraré que una idea es metafísica cuando se construye partiendo de los fenómenos del mundo y luego se estipula, en virtud de una especie de argumento ontológico, que el contenido de esa idea existe efectivamente, además de existir como idea (…). Según esta caracterización, lo que está más allá del mundo y no se conoce, cuando se postula como existente, será siempre un contenido metafísico, un contenido metamundano, que quizá podemos postular, pero del que no sabemos nada{10}.
Es discutible la idoneidad de la utilización del término «metafísica» con un sentido ajeno al que le da Bueno, y más si se utiliza, encima, para adjetivar una idea central del materialismo filosófico. Lo que no es discutible es que M tiene justamente ese carácter de idea cuyo contenido se postula como existente. Este, al no ser un contenido de ninguno de los tres géneros de materialidad, no es susceptible de ser hipostasiado. No hay, pues, entes hipostasiados, entes «metafísicos» (en el sentido de Bueno), sino la idea «metafísica» (en el sentido de Alvargonzález) de que el mundo no agotan la materia. Esto implica que todo lo que hay, mundano o no, es materia, y por lo tanto, obliga a negar el espiritualismo y también el formalismo. M no puede ser «forma ontológico general», como afirma Alvargonzález: «partiendo de la materia conformada, tan legítimo sería regresar hacia la materia como hacia la forma, con lo cual no se ve la necesidad de llegar a una ontología materialista más que formalista»{11}. M no es forma ontológico general, sino, como hemos dicho, posibilidad y condición de todas las formas mundanas, y lo es precisamente por ser materia sin forma.
5. Conclusión
Aunando el sentido negativo y positivo de la idea M, y expresando en lenguaje natural lo que expresa la fórmula (→ Mi⊂E⊂M), podemos decir que la conciencia filosófica regresa desde el mundo hacia la idea de M, para progresar después afirmando que esa idea remite a una realidad que desborda e incluye al ego que dibuja el mapa del mundo y al mundo del que parte la conciencia filosófica para postular la idea de M, y que, por tanto no podemos atribuir el fundamento del mundo a cualquiera de sus géneros de materialidad que lo constituyen. Como idea crítica negativa ordo cognoscendi, M exige un referente ontológicamente positivo ordo essendi que posibilite y limite el hacerse del mundo, si es que no queremos conceder al mismo proceso de hacerse el mundo la prioridad ordo essendi, contraviniendo lo que indica la fórmula (→ Mi⊂E⊂M). M no es el proceso mismo en que el mundo se va haciendo, sino la materia que posibilita y condiciona el proceso.
Hay un principio materialista que ningún materialista debe rechazar: que el mundo y los sujetos que configuran el mundo a su escala son contingentes, que podría no haberlos, y que, como no podemos afirmar el no-ser o la nada, entonces hay que sostener que había algo cuando no había Mi ni E y que lo seguirá habiendo cuando no haya ni Mi ni E. Ese algo, postulado como la alternativa a la disyunción «ser o nada», definido, por tanto, como materia existente en ausencia de Mi y E, es, sólo en este sentido, realidad absoluta. Para ser materialista no basta con sostener, contra Kant, que las ideas no son producto de la razón pura o de la mente humana, que proceden de los conceptos y estos proceden de las operaciones manuales (sensibles) de un sujeto corpóreo. Esta es una tesis del materialismo ontológico especial, no del materialismo ontológico general. Partimos de las operaciones manuales (sensibles) del sujeto operatorio, pero estas implican una materia no operada con la que operar. Los conceptos e ideas vienen después, y con todo ello vamos haciendo el mundo. El constructivismo científico del materialismo filosófico es un constructivismo condicionado en virtud de la idea de M, que nos indica que la construcción tiene límites que imponen las cosas mismas con las que operamos. La cuestión es, ¿qué son las cosas mismas? Si respondemos que las cosas mismas que restringen la construcción están ya construidas, quedamos anclados en la ontología especial, entrando en un círculo vicioso que salvamos gracias a la materia ontológico general. Para ser materialista en ontología general hay que afirmar la existencia de una materia que no está condicionada por la actividad de sujeto alguno, se le llame a este operatorio, gnoseológico o trascendental; una materia que, por contra, condiciona y restringe esa actividad. No hay «junturas naturales», sino junturas específicas (zootrópicas) y categoriales (antrópicas) que están haciéndose y deshaciéndose continuamente. M no remite a unas junturas naturales inexistentes, sino que manifiesta la estructura en symploké de Mi: manifiesta la discontinuidad existente, por ejemplo, entre el mundo del hombre y el mundo de la garrapata. Es la propia estructura antrópica del mundo la que impide pensarlo como una totalidad autocontenida y autosuficiente, como algo ya hecho que iremos descubriendo. Al contrario, es algo que está siempre haciéndose y deshaciéndose a todos los niveles: una totalidad dinámica y abierta. Pero este no es un hacer libre, puesto que todo contenido de Mi está conectado –«de alguna manera», dice Bueno– con procesos materiales desconocidos dados en M. En este proceso de destrucción y construcción, de conexión y desconexión, M y Mi se articulan como lo posibilitante y lo posibilitado, como lo condicionante y lo condicionado, y, en un sentido muy preciso, como el fundamento y lo fundamentado. No hay que confundir, advierte Bueno, fundamento con principio, entendido este como premisa, axioma o postulado que ha de estar dado previamente.
El fundamento, en cambio, no dice tanto «principio previo» ni «primer principio» cuanto cimiento actuante en el que descansa el resto del edificio. Los cimientos no son primeros fundamentos, pues se apoyan a su vez en el suelo o en la roca, que a su vez se apoyan en capas más profundas de la Tierra, que, a su vez no son ni siquiera sólidas. Los cimientos no se apoyan ellos mismos en sólidos, y su capacidad «fundante», se debe, a su vez, a causas exteriores a la propia Tierra. Por ello, cuando el fundamento se interpreta como principio nos vemos obligados a practicar una regresión infinita, o bien determinar un «primer principio» que subsista por sí mismo. Cuando fundamento se disocia de principio cabe constatar la posibilidad de una concatenación «sólida» circular entre el fundamento y lo fundamentado.
El fundamento (…) entendido como cimiento no implica un primer principio, sino un sostén dado in media res, lo que conduce al constructivismo{12}.
Que el fundamento y lo fundamentado están concatenados sólidamente implica que no hay fundamento sin cosa fundamentada. Es decir, sin Mi, M no es fundamento. Pero M siempre es, mientras que Mi no fue y dejará de ser, así que M no necesita ser fundamento de Mi para ser. O dicho de otra manera: cuando no hay Mi, M no es fundamento, simplemente es, y justamente porque es, puede llegar a ser fundamento de Mi. No se trata de poner la epistemología y la gnoseología por delante de la ontología o viceversa, sino de poner ordo essendi la ontología general delante de la ontología especial. ¿En qué sentido es primera la ontología general? Es primera porque la materia dada a escala zootrópica y antrópica es sólo un momento de ella y, en consecuencia, está posibilitada y condicionada por ella. Es primera porque la materia podría no darse ni a escala zootrópica ni a escala antrópica. Es primera porque subsiste sin Mi ni E.
M, en tanto que idea crítico-negativa, nos advierte contra la sustancialización del mundo o de cualquiera de sus contenidos. Pero M no es una mera idea a la que regresamos desde el mundo. Ordo essendi, no vamos hacia M, puesto que ya estamos en M: estamos envueltos por una materia sin forma que nos impone a los sujetos conformadores las formas, en cierta medida y de alguna manera. Su positividad radica en que es, y porque es, posibilita (no necesariamente) y condiciona (necesariamente) el hacer del mundo. ¿Cómo? Bueno sostiene que la materia ontológico general es un conjunto de corrientes diversas e irreductibles algunas de las cuales «han de confluir» para dar lugar a la conformación del mundo. Son las ciencias las que nos hablan –aproximada, parcial y problemáticamente– sobre la relación existente entre la organización diferenciada específica y categorialmente de la materia y la materia misma, sobre cómo confluyen diferenciadamente las mismas corrientes materiales en, por ejemplo, el hombre y en la garrapata. La filosofía constata y conceptúa ontológicamente este hecho. El circuito regressus-progressus que realiza la conciencia filosófica es análogo al circuito que practica el sujeto gnoseológico. De la misma manera que la conciencia filosófica apunta a una realidad independiente de ella (en términos clásicos: hay materia sin espíritu), las ciencias estrictas apuntan a una realidad segregada del sujeto gnoseológico. Esto no quiere decir que las realidades científicas sean anantrópicas (ya hemos dicho que nada mundano lo es), sino que las construcciones del sujeto gnoseológico están, como dice Bueno, impuestas por las cosas mismas.
Siglas
EFE: España frente a Europa
EM: Ensayos materialistas
ET: El Ego trascendental
MAT: Materia
MP: Metafísica presocrática
QC: ¿Qué es la ciencia?
PF: El papel de la filosofía en el conjunto del saber
TAV: Televisión, Apariencia y Verdad
TCC2: Teoría del cierre categorial. Volumen 2
TCC3: Teoría del cierre categorial. Volumen 3
TCC5: Teoría del cierre categorial. Volumen 5
Bibliografía
Obras de Bueno
El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1970.
Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972.
Metafísica presocrática, Pentalfa, Oviedo, 1974
Materia, Pentalfa, Oviedo, 1990.
Teoría del cierre categorial. Volumen 2, Pentalfa, Oviedo, 1993.
Teoría del cierre categorial. Volumen 3, Pentalfa, Oviedo, 1993.
Teoría del cierre categorial. Volumen 5, Pentalfa, Oviedo, 1993.
¿Qué es la ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial. Ciencia y Filosofía, Pentalfa, Oviedo, 1995.
España frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona, 1999.
“Arquitectura y filosofía”, en Peñalver, P., Giménez, F., Ujaldón, E. (Eds.). Filosofía y cuerpo: Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, Ediciones libertarias, Madrid, 2005, pp. 405-481
“El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico”. El Basilisco, nº 40, 2009, pp. 1-104.
Transcripción de la Tesela nº 121, “Estroma” (2014), en https://www.fgbueno.es/med/tes/t121.htm#kn1
“Primer memorándum de Materialismo Filosófico”. El Catoblepas, nº 168, febrero 2016.
El Ego trascendental, Pentalfa, Oviedo, 2016.
Otras
Alvargonzález, D. La filosofía de Gustavo Bueno, Comentarios Críticos. Ediciones de la Universidad de Oviedo, 2024.
Pérez Jara, J. La filosofía de Bertrand Russell, Pentalfa, Oviedo, 2014.
–. “Principios y problemas abiertos del materialismo discontinuista”, en Studia Ibérica et Americana, nº 3, 2016, pp.165-190.
–. “Discontinuous Materialism”, en Contemporary Materialism: its Ontology and Epistemology, Editores: Romero, G. E., Pérez Jara, J., y Lino Camprubí. L. Springer, 2022, pp. 109-154.
Rivera de Rosales, J. El punto de partida de la metafísica trascendental, UNED, Madrid, 1993.
Romero, G. E., Pérez Jara, J., y Camprubí. L. (Eds.) Contemporary Materialism: its Ontology and Epistemology, Springer, 2022.
Ruiz de Vergara, E. “Crítica a Javier Pérez Jara y a Lino Camprubí Bueno”, en El Catoblepas, nº 201, 2002.
Villalba Alameda, José J. “Gustavo Bueno y Xavier Zubiri: Dos visiones de la Historia de la Filosofía en clave ontológica”, en The Xavier Zubiri Review, Vol. 16, 2022-2024, pp. 5-26.
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{1} Bueno, G. “Primer memorándum del Materialismo Filosófico”, en El Catoblepas, nº 168, febrero 2016.
{2} Tesela nº 121 de Gustavo Bueno (2014), en https://www.fgbueno.es/med/tes/t121.htm#kn1
{3} “El entendimiento divino es el entendimiento supremo y puro, que conoce las cosas de manera absoluta, como son en sí mismas. No está condicionado sensiblemente. No es receptividad, sino absoluta espontaneidad (…) Dios conoce todas las cosas a priori, por tanto su entendimiento es el entendimiento puro”. Reflexión 6041, situada por Erich Adickes entre 1783-1784. Citado en RIVERA DE ROSALES, J. El punto de partida de la metafísica trascendental, Madrid, UNED, 1933, p. 110. Kant pasaba de la posibilidad de pensar la cosa en sí a la posibilidad de pensar objetos metafísicos (alma, mundo, Dios).
{4} Cf. Pérez Jara, J. “Principios y problemas abiertos del materialismo discontinuista”, en Studia Ibérica et Americana, nº 3, 2016, pp.165-190. En otro escrito, Pérez Jara reduce las acepciones a dos, dando por supuesta la segunda en la primera y la tercera: “En el materialismo discontinuista, la noción de M es una idea límite que diseña el contexto ontológico más general que podemos concebir. Como tal, incluye todo lo real y posible (…). Dado que el Mundo en el materialismo discontinuista se conceptualiza como un conjunto finito y contingente de realidades dependientes de filtros animales y humanos, la Materia ontológico-general tiene el privilegio conceptual de referirse a aquellas realidades que exceden la escala animal y humana en que se despliega el Mundo. Esta realidad infinita, en su mayor parte desconocida (…), también puede considerarse absoluta, absolutus, (liberada, sin restricciones) de la conciencia animal y humana. Por lo tanto, identificaré la Materia ontológico-general (M) con la “realidad absoluta”. PÉREZ JARA, J. “Discontinuous Materialism”, en Contemporary Materialism: its Ontology and Epistemology, Editores: Gustavo E. Romero, Javier Pérez Jara, Lino Camprubí. Springer, 2022, pp. 109-154. Traducción propia.
{5} Cf. Pérez Jara, J. La filosofía de Berrtand Russell, Pentalfa, Oviedo, 2014. Bueno cita en el prólogo (p. 9) el texto de Pérez Jara (p. 112). Olvidando que Pérez Jara distingue dos acepciones más de M, Ekaitz Ruiz de Vergara ha criticado esta primera acepción –que Bueno hace suya– por ser “unilateral”, porque sólo recoge un contexto de M, y porque “no puede decirse sin más” –cosa que no hace Pérez Jara– que M es el contexto ontológico más general que podemos concebir. Cf. RUIZ DE VERGARA, E. “Crítica a Javier Pérez Jara y a Lino Camprubí Bueno”, en El Catoblepas, nº 201, 2002.
{6} En la versión de 2016, porque en la versión anterior, la de 2009, no aparece el párrafo que citamos. Precisamente se añadió a la versión definitiva para incluir la idea de estroma.
{7} En TCC3, 77, Bueno dice que el regressus no nos conduce a una “realidad positiva”, pero lo dice en el sentido de realidad determinada. Si hubiera dicho “positiva” en sentido ontológico, entraría en contradicción consigo mismo, por las muchas veces que sostiene que M es positiva ontológicamente.
{8} No es, por supuesto, el único filósofo que lo hace. Cf. VILLALBA ALAMEDA, José J. “Gustavo Bueno y Xavier Zubiri: Dos visiones de la Historia de la Filosofía en clave ontológica”, en The Xavier Zubiri Review, Vol. 16, 2022-2024, pp. 5-26.
{9} Tomo la expresión de Daniel López Rodriguez, que titula así una conferencia suya sobre la materia ontológico general. Se puede ver en https://www.youtube.com/watch?v=kFKDLPhG_SU&t=4246s
{10} Alvargonzález, D. La filosofía de Gustavo Bueno, Comentarios Críticos. Ediciones de la Universidad de Oviedo, 2024, p. 24.
{11} Ibíd, p. 26.
{12} Bueno, G. “Arquitectura y filosofía”, en Filosofía y cuerpo: Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno. Ed: Patricio Peñalver, Francisco Giménez, Enrique Ujaldón, Ediciones libertarias, Madrid, 2005, pp. 405-481.