La Escuela de Salamanca (1526-2026): reconsideración filosófica

Monumento a Francisco de Vitoria frente al Convento de San Esteban, en Salamanca (fotografía del autor)

«Si hay alguna época en la cual el pensamiento español se levantó hasta la originalidad en filosofía y tuvo primicia o hegemonía, ya que no pleno imperio sobre el de algunas otras naciones, fue desde mediados del siglo XVI hasta principios del XVII. Nuestros sabios brillaron entonces y enseñaron en París, en Trento y en Roma y en las universidades de Bélgica y Holanda. Los sabios, pues, de aquella época son los que conviene estudiar profundamente, si hemos de justificar nuestra pretensión de haber tenido filosofía propia.» (Juan Valera, “De la filosofía española”, 1873.)

 
1. Introducción: 1526 como punto de ignición

1. ¿Por qué 1526-2026? ¿Qué se conmemora durante el año en curso? El año 1526 marca la llegada de Francisco de Vitoria a la cátedra de Prima de Teología en Salamanca. Este acontecimiento, lejos de ser meramente administrativo, simboliza el inicio de una transformación intelectual de largo alcance.

2. Francisco de Vitoria (1483-1546), hijo de Pedro de Vitoria y de la burgalesa Catalina de Compludo, nace –a pesar del nombre con el que ha pasado a la historia– en Burgos, de acuerdo con un documento que encontró Beltrán de Heredia O. P., en 1953, aunque Gonzalo Díez de la Lastra ya había encontrado alguna evidencia de su origen burgalés en 1927 (Solana 1940, 43-44). Y lo hace, conforme a otro documento exhumado en 1989 por Ramón Hernández O. P., en 1483; no en 1492, como se ha dicho en ocasiones (Hernández 1992, 224-225). Se forma y profesa en el convento dominico de San Pablo de Burgos, marchando a París en 1508, donde completa estudios de filosofía y comienza los teológicos, terminados en 1513. Allí entabla contacto con el humanismo en la persona de Luis Vives, con el nominalismo a través del filósofo valenciano Juan de Celaya y, especialmente, con la renovación tomista por medio de su maestro Pedro de Bruselas, que –como más tarde hará Vitoria en Salamanca– introduce en París como texto base la Suma de Teología de Santo Tomás desplazando las Sentencias de Pedro Lombardo, y a quien ayudará en la docencia en la Universidad. Tras doctorarse en 1522, regresa a España. Primeramente, al colegio de San Gregorio de Valladolid y, tras ganar por oposición la cátedra de Prima de Teología en 1526, a la Universidad de Salamanca, estableciéndose en el convento dominico de San Esteban.

El magisterio de Vitoria se caracteriza por impulsar desde la cátedra la enseñanza del Aquinate. “A mí ciertamente me gusta Santo Tomás por su doctrina y por su orden, guste a otros otro” (citado por Hernández 1992, 230). Los dominicos cerraron filas en torno al Doctor Angélico, contando Vitoria con el precedente de Diego de Deza, que ya a finales del siglo XV había comenzado a leer la Suma Teológica en Salamanca. En las aulas salmantinas, Vitoria destaca como maestro, salpicando el latín oficial con frases en español que destilaban ironía, y siendo capaz de combinar el rigor escolástico con la atención a cuestiones de actualidad. Así, en sus lecciones extraordinarias o relecciones anuales abordó temas que estaban al rojo vivo: el problema de los indios, la legitimidad de la guerra, el poder civil y el poder eclesial, el matrimonio, &c. Toda una serie de cuestiones enraizadas en el presente en marcha (conquista de América, reforma protestante, cisma anglicano…). Este enfoque práctico (político-moral) que imprimió al tomismo explica la influencia de Vitoria y la atención que levantó hasta en Carlos V.

Incluso muy enfermo, los alumnos le llevaban en volandas a clase. En 1545, Vitoria se excusa por carta ante el Emperador Carlos de acudir al Concilio de Trento: “Yo estoy más para caminar al otro mundo que a ninguna parte de este” (citado por Alonso Getino 1930, 277). Vitoria muere en 1546, reposando sus restos en el llamado Panteón de los Teólogos del convento de San Esteban, pero su autoridad permanece, conservándose múltiples testimonios de la época que lo reconocen como maestro.

Por ejemplo, Melchor Cano escribirá en el prólogo al libro duodécimo de Los lugares teológicos (1563): “Si es imposible alcanzar con la imitación la enorme prestancia del ingenio de Francisco de Vitoria, al menos con la voluntad nos acercamos lo más posible e intentamos hacer aflorar en nosotros al Maestro”.  Y Domingo Báñez, en la introducción a sus comentarios a la Suma (1584), elogia a Vitoria y los doctores dominicos que le siguen, llegando a escribir en los comentarios a la segunda parte (II-II, q. 1, a. 7): “F. Francisco de Victoria, de gloriosa memoria […] enseñó de viva voz, como otro Sócrates, la doctrina escolástica […] Fue, por así decirlo, el restaurador de la teología escolástica”.

2. Genealogía del rótulo “Escuela de Salamanca”

1. En cuanto concepto historiográfico, el rótulo “Escuela de Salamanca” es, desde luego, tardío. Pero no es como piensan algunos, por ignorancia o trapacería, “un mito generado por la intelectualidad franquista de la posguerra”, como afirma José Luis Villacañas (2019, 42). La metonimia, por la que “Escuela de Salamanca” pasa de designar la institución universitaria al conjunto de sus miembros y doctrinas (teológicas, económicas, jurídicas o filosóficas), se produce en el último tercio del siglo XIX y se consolida durante el primer tercio del siglo XX.

2. No obstante, aunque nunca se menciona, el rótulo “Escuela de Salamanca” aparece ya en los siglos XVI y XVII dentro de nuestras fronteras en textos literarios y documentos notariales, bien que con un sentido administrativo. Ello sugiere una prehistoria del concepto que no debe ignorarse (de hecho, como va visto, ya Melchor Cano, en el prólogo al libro XII de Los lugares teológicos, publicado en 1563, habla de una suerte de escuela en torno al maestro Vitoria), a pesar de que todavía no se haya producido la metonimia a caballo entre los siglos XIX y XX.

En los Diálogos familiares sobre las Letras y Ciencias, y de lo que pasan los que las siguen y pretenden, también conocidos como Coloquios de Palatino y Pinciano (c. 1560), Juan Arce de Otárola hace decir a uno de los dos estudiantes de la Universidad de Salamanca que viajan camino de Valladolid en época vacacional: “la república y escuela de Salamanca no es de personas bajas y oficiales mecánicos, sino de hombres doctos y de gran ingenio y habilidad, y no basta hablar, sino hablar bien y contentarlos y satisfacerlos a todos, que es cosa de gran dificultad”.

En la comedia Casa con dos puertas de Calderón (1629), leemos los versos: “Después que troqué el hábito de estudiante al del soldado, la pluma a la espada, la suave tranquila paz de Minerva al sangriento horror de Marte, la Escuela de Salamanca a la Campaña de Flandes”. Y en la comedia Peregrinaciones de Fernán Méndez Pinto de Antonio Enríquez Gómez (1642), encontramos un curioso diálogo entre el protagonista y el rey de la China: “Rey de la China. ¿Ay escuelas? Fernán. Es asombro la Escuela de Salamanca, la de Alcalá, de Coímbra, sin otras, que por ser tantas no te canso; en todas ellas se leen ciencias gallardas, la Moral Filosofía, y la Teología Sacra, la Medicina excelente, la Escritura soberana, las leyes de los Letrados, y otras”.

Por no seguir, en el Apéndice a las Constituciones del Colegio de Santa Cruz de Cañizares de la Universidad de Salamanca (c. 1660), se lee: “consultado el caso con letrados y doctores de esta Escuela de Salamanca”.

3. Suele explicarse que, como concepto historiográfico, “Escuela de Salamanca” aparece en Alemania a finales del siglo XIX. Pero, descartadas las frecuentes apariciones en que emplea el rótulo en sus obras para referirse a la escuela poética dieciochesca acaudillada por Meléndez Valdes, Marcelino Menéndez Pelayo escribe “Francisco de Vitoria, el Sócrates de la escuela de Salamanca” en una carta a Alejandro Pidal y Mon fechada en Venecia el 8 de mayo de 1877:

«Pues en lo relativo al desarrollo intelectual de esa era, ¿quiere el Sr. Perojo [José del Perojo] que (para no repetir lo que tengo dicho noventa veces) condense en dos docenas de nombres, de todos sabidos, nuestras grandezas científicas? Pues elijo los siguientes: Teólogos. Fr. Luis de Carvajal, que renovó del todo el método y la fortuna en su libro De restituta Theologia, uno de los más bellos que produjo el Renacimiento. Francisco de Vitoria, el Sócrates de la escuela de Salamanca. […] Domingo de Soto, cuyos libros De natura et gratia constituyen el ataque más terrible que el luteranismo padeció en toda aquella centuria. Melchor Cano, de quien basta el nombre. Molina, padre del congruismo. Domingo Báñez, tan digno de ser su émulo. Suárez, Valencia, Vázquez… […] En otro género de disquisiciones, Vitoria, Soto, Molina, Suárez y Baltasar de Ayala fundan (puede decirse) el derecho de gentes. No lo digo yo: lo indicó ya Brucker, respecto a Francisco de Vitoria. Lo han afirmado de los restantes: Mackintosh, en la Revista de Edimburgo; Weathon, en la Historia del derecho natural. Creo, no obstante, que exageraron un poco. Algunos de esos autores son tomistas, y en Santo Tomás bebieron los fundamentos de la doctrina que maravillosamente desarrollaron. Pero es indudable que en la constitución de ese derecho, como ciencia separada, precedieron a Grocio, Puffendorff, etc., los españoles» (Marcelino Menéndez Pelayo, Carta a Alejandro Pidal y Mon, 8 de mayo de 1877, recogida en el tomo II de La Ciencia española, 1887).

Posteriormente, en la contestación al discurso de entrada de Eduardo Hinojosa ante la Real Academia de la Historia en 1889, Menéndez Pelayo deja constancia de la importancia de Vitoria como maestro de maestros, llegando a hablar de “la escuela de Francisco de Vitoria”:

«Un abismo separa toda la teología española anterior a Francisco de Vitoria, de la que él enseño y profesaba; y los maestros que después de él vinieron, valen más o menos en cuanto se acercan o se alejan de sus ejemplos y de su doctrina. Todo el asombroso florecimiento teológico de nuestro siglo XVI, todo ese interminable catálogo de doctores egregios que abruma las páginas del Nomenclator Litterarius, de Hurter, convirtiéndole casi en una bibliografía española, estaba contenido en germen en la doctrina del Sócrates alavés. […] Y en cuanto a los teólogos españoles que acabamos de citar, y cuyo ardiente catolicismo y pura ortodoxia son bien notorios, ninguno de ellos, a pesar de su mérito excepcional, logró extender su acción pedagógica a un círculo tan amplio como el de Francisco de Vitoria […] Inéditos aún sus comentarios a la Suma de Santo Tomás, la influencia de Vitoria en la teología dogmática se prueba más bien por los libros de sus discípulos que por los suyos propios: hay que buscarla, confesada o no, en toda la pléyade de teólogos dominicos […] todavía pudo la escuela de Francisco de Vitoria reivindicar el patente derecho de prioridad, no sólo en lo dogmático, sino también en lo positivo e histórico, a lo cual se añade que el autor de las Relectiones Theologicae, que es en fecha el primero de los grandes moralistas que la Escuela produjo durante su edad de oro, puede reclamar muy buena parte, no en los extravíos, bien ajenos de su templanza y sobriedad de juicio, pero sí en los aciertos de aquella legión de casuistas, ayer tan denigrados y cuya rehabilitación comienza ahora» (“Algunas consideraciones sobre Francisco de Vitoria y los orígenes del derecho de gentes”, recogido en Ensayos de crítica filosófica, 1ª edición, 1892).

Con este sentido de escuela teológica, el cardenal jesuita alemán Franz Ehrle empieza a usarlo en 1884, cuando publica en la revista Der Katholik, en el contexto de la recuperación neoescolástica y, paralelamente en Prusia, de la Kulturkampf (la lucha de Bismarck y los protestantes germanos contra el catolicismo, que conllevaría la expulsión de los jesuitas en 1872), un artículo (en alemán) dando a conocer su investigación sobre los manuscritos de teólogos salmantinos del XVI custodiados en el Vaticano.

Pero, como ha descubierto María Martín Gómez (2023, 76), Ehrle no fue el primero en usarlo en este sentido en Alemania, pues lo toma en realidad de Gerhard Schneemann, autor cuyas obras menciona. Este teólogo alemán jesuita se interesó por la polémica de auxiliis, publicando (en alemán) en 1879 el libro Origen de la controversia entre el tomismo y el molinismo, continuado al año siguiente con Desarrollo de la controversia entre tomismo y molinismo, libros que sintetizan la disputa sobre la libertad humana y la gracia divina entre dominicos y jesuitas (principalmente, Báñez y Molina), con los luteranos y los calvinistas como telón de fondo (Hevia Echevarría 2015). En estas dos obras, emplea precisamente la expresión “Schule von Salamanca”. En efecto, en la traducción al español que de ambas obras preparó conjuntamente Juan Antonio Hevia Echevarría para el proyecto Filosofía en español de la Fundación Gustavo Bueno en 2015, podemos leer:

«...cómo fue posible que, de la misma escuela de Salamanca, salieran hombres –como un Toledo o un Báñez– que, con relación a la libertad y la gracia, defendieron los pareceres más dispares.» (Schneemann 2015: 196; énfasis nuestro)

Schneemann emplea las expresiones “escuela de Santo Tomás en Salamanca” (2015: 241 y 243) y “escuela tomista de Salamanca” (2015: 249, 437 y 442), aun cuando en estas obras al hablar de tomismo muchas veces se refiera más bien al bañecianismo (Schneemann 2015: 223; Hevia Echevarría 2015: 101-102). Y Schneemann (2015: 249 y 437) menta a Vitoria en varios pasajes como “fundador de la escuela tomista de Salamanca”. Así, escribe:

«Por esta razón era tan importante, para alcanzar el objetivo que nos guía en nuestro estudio histórico-dogmático, presentar la doctrina del fundador [Vitoria] de la escuela de Salamanca, en la que Báñez se formó.» (Schneemann 2015: 445; énfasis nuestro)

Influido por Ehrle (y, a su través, por Schneemann), a quien conoció en la biblioteca vaticana, el teólogo también alemán Martin Grabmann vuelve a emplear el rótulo “Escuela de Salamanca”, así como “escuela tomista de Salamanca”, en su Historia de la teología católica (1933), aunque ya lo había usado en 1926 (Martín Gómez 2023, 87-88). En España, en la década de 1930, lo utilizarán asiduamente los dominicos Luis G. Alonso Getino, Beltrán de Heredia y Venancio Carro, ponderando el papel del convento de San Esteban, como consecuencia del renacido interés por Vitoria en clave jurídica a finales de los años 20 que enseguida mencionaremos (si bien Getino ya había publicado en 1914 su obra El Maestro Fray Francisco de Vitoria y el renacimiento filosófico teológico del siglo XVI, continuando el interés por Vitoria despertado en Menéndez Pelayo).

4. El rótulo se consolida, en el sentido de escuela económica, con Marjorie Grice-Hutchinson en 1952, con su libro The School of Salamanca, donde estudia las aportaciones a la teoría monetaria de Vitoria y sus seguidores. Joseph Schumpeter también se refiere en su History of Economic Analysis (1954) a algunos escolásticos salmantinos como pioneros del pensamiento económico moderno. En el capítulo dedicado a la “Sociología y economía escolásticas” de la segunda parte, Schumpeter escribe: “Es dentro de sus sistemas de teología moral y derecho donde la economía ganó una existencia definida, si no separada, y son ellos los que se acercan más que cualquier otro grupo a haber sido los fundadores de la economía científica”. En este sentido economicista el rótulo “Escuela de Salamanca” ya lo había usado José Larraz López al pronunciar, en 1943, su discurso de ingreso en la Academia de Ciencias Morales y Políticas (como en su día indicó Juan Velarde).

5. La visión de la Escuela de Salamanca como escuela jurídica es debida al norteamericano James Brown Scott. Con el precedente del jurista escocés James Mackintosh, que en el primer tercio del siglo XIX ponderó los tratados De Iustitia & Iure de los escolásticos españoles, el jurista norteamericano fue el responsable de que Vitoria fuera reconocido internacionalmente en el periodo de entreguerras como padre del derecho internacional, antes que el tratadista holandés y protestante Hugo Grocio (que en su obra cita a Vitoria). Brown Scott fue nombrado doctor honoris causa por la Universidad de Salamanca en 1927, inaugurando la cátedra Vitoria. Y, en 1934, publicó (en inglés) los libros El origen español del derecho internacional y La concepción católica del derecho internacional, donde apunta a Vitoria y Suárez como fundadores del derecho internacional (Bueno Sánchez 2011a). Actualmente, un busto de Vitoria se encuentra en la sede de la ONU en Nueva York y una sala lleva su nombre en la sede de Ginebra.

6. Ahora bien, mientras que el uso del rótulo “Escuela de Salamanca” con el sentido de escuela teológica parece evidente y justificado, pues sus miembros eran teólogos de profesión, dedicados a la docencia y el estudio de la teología, no puede decirse lo mismo de su empleo con sentido de escuela económica y jurídica. Porque, sin perjuicio de las reflexiones económicas de los escolásticos salmantinos, es un anacronismo interpretarlos como fundadores de la economía científica, toda vez que la economía no cierra categorialmente como ciencia hasta bien entrado el siglo XVIII, con el trabajo de Adam Smith en La riqueza de las naciones (1776). Exactamente lo mismo ocurre con la tendencia a contemplar la Escuela de Salamanca como precedente de la Escuela Austríaca de Economía, siguiendo a Friedrich Hayek (quien citó a Luis de Molina y a Juan de Lugo al recibir el Premio Nobel de Economía en 1974), a Murray Rothbard y a Jesús Huerta de Soto, que hasta defiende que la Escuela Austríaca mejor debería denominarse “Escuela Española”. Una cosa es que se rescaten aportaciones económicas puntuales de Azpilcueta, Covarrubias, Mercado o Juan de Mariana; y otra cosa es que, de forma extemporánea, se quiera ver a estos escolásticos como liberales, cuando su perspectiva no era la del individualismo libertario protestante sino la de la comunidad política católica.

Anacronismo más patente aún al interpretar a Vitoria como padre del derecho internacional, siguiendo a Brown Scott, o de los derechos humanos. La traducción al español del libro de 1995 del historiador francés Jean Dumont dedicado a la controversia de Valladolid se titula El amanecer de los derechos del hombre, pero la expresión “derechos del hombre” o “derechos humanos” no aparece en los escolásticos salmantinos más que de forma anecdótica en una obra de Bartolomé de las Casas, en su Apologética historia sumaria (escrita en 1558), sin ápice de la nota subjetiva, ligada al individuo, que se le otorgará posteriormente (Bueno Sánchez 2014). Algunos autores hablan sin rubor de una “Escuela Ibérica de la Paz” (Calafate & Mandado 2014) e, incluso, ha cristalizado la asignatura “La Escuela de Salamanca: el nacimiento del derecho internacional” en la Universidad de Salamanca (véase aquí la guía académica). No es sólo que la doctrina sobre la guerra de Vitoria defiende la muerte de inocentes para obtener la victoria (lo que hoy se denomina “daños colaterales”):

«En algún caso es lícito matar inocentes aun a sabiendas; por ejemplo, cuando […] no se pueden disparar los cañones u otros proyectiles o incendiar edificios sin que resulte daño tanto para los inocentes como para los culpables. De otro modo no podría hacerse la guerra contra los culpables mismos y quedaría frustrada la justicia de los que hacen la guerra.» (citado por Bueno 2004, 362)

Sino, más importante, que Vitoria habla de “derecho de gentes”, que involucra a naciones étnicas (los aztecas, los tlaxcaltecas, los incas…) e históricas (españoles, franceses, ingleses…), mientras que “derecho internacional” remite a las naciones políticas surgidas tras la Revolución Francesa y la descomposición del imperio español. (Para la distinción entre naciones étnicas, históricas y políticas, véase Bueno 2019, cap. 2.) De hecho, la primera cátedra de derecho internacional se gesta en la Universidad Central de Bogotá en 1827, empleando los términos “internacional” y “derecho internacional” forjados por el inglés Jeremías Bentham en 1789 para tratar de los asuntos entre naciones políticas, que rápidamente se difunden en francés, pasando de aquí al español e influyendo en Simón Bolívar, inspirador de la cátedra antedicha (Bueno Sánchez 2011b).

3. La Escuela de Salamanca como escuela filosófica

1. Para bastante estudiosos (especialmente eclesiásticos), la Escuela de Salamanca es exclusivamente una escuela teológica. Así, Belda Plans (2000, 156) aseveraba tajante que es “primaria y originariamente una Escuela Teológica, es decir, no se trata de una Escuela de Derecho, Filosofía o Economía”. Sin embargo, en estas líneas, escritas a cinco siglos de la llegada del padre Vitoria a Salamanca, nos interesa reivindicar la Escuela de Salamanca como escuela en sentido filosófico, es decir, como eslabón insoslayable en la cadena que conecta la tradición nacida en Grecia (Platón, Aristóteles), pasando por Tomás de Aquino, con el presente. Cano se refería a Santo Tomás, comentando su demostración racional de la inmortalidad del alma, como “filósofo perfecto” (De locis theologicis, XII, 13), y en clase Vitoria señalaba la continuidad de Santo Tomás con Aristóteles (Belda Plans 2000, 216). Como comenta García Cuadrado (2005, 626), “los salmantinos eran conscientes del valor primacial de la sabiduría teológica, pero no por ello renunciaron a desarrollos filosóficos tendiendo puentes con la filosofía pagana”. Al amparo de la especulación teológica, hicieron filosofía, renovando la metafísica –pensemos en que las tres primeras metafísicas sistemáticas en la historia de la filosofía se publican en España: Diego Mas (1587), Diego de Zúñiga (1597) y Francisco Suárez (1597)–, la antropología, la moral y el pensamiento político. No deja de ser paradójico que en el reciente congreso dedicado al V Centenario de la Escuela de Salamanca, celebrado en febrero de 2026 en Salamanca, se haya hablado mayormente de ella como escuela teológica, económica o jurídica, incluso humanista, antes que filosófica (véase aquí el programa).

Sin perjuicio de que hablar de la Escuela de Salamanca como escuela filosófica tenga ciertamente un punto de anacronismo, pues en su tiempo nunca se empleó esta denominación, su utilización puede quedar justificada por cuanto la filosofía –aunque fuera philosophia ancilla theologiae– era una disciplina cristalizada en la época(lo que no ocurre con la ciencia económica o el derecho internacional). Y lo era porque la filosofía, desde los primeros Padres de la Iglesia, se reveló como una herramienta imprescindible para la apologética, es decir, para persuadir a los gentiles o paganos y, después, a judíos y musulmanes de que el cristianismo era –por decirlo con San Justino– la filosofía verdadera, siendo la filosofía griega una preparación del Evangelio, según Clemente de Alejandría. Además, Vitoria, Soto o Suárez, aunque fueran creyentes (como lo eran Descartes, Leibniz o Kant), al tratar cuestiones candentes como la “duda indiana”, la libertad humana o el tiranicidio, echan mano frecuentemente de argumentos entresacados de la teología natural o fundamental antes que de la teología dogmática o revelada, comportándose como filósofos en ejercicio (a la manera que Tomás de Aquino demostraba la existencia de Dios mediante la razón, común a todos los hombres, con independencia de la revelación, de cuál sea su fe, si cristiana, islámica o judía). Es más, para Cano:

«si no se aplica la razón a la doctrina, se podrá sin duda ser creyente pero no se podrá ser doctor de los fieles. Pues los hombres, aunque sean muy experimentados, sólo podrán disputar con los adversarios añadiendo a su experiencia la ratio artis, como Santo Tomás deduce rectamente de Aristóteles.» (De locis theologicis, I, 2)

Es así que Vitoria abogó por el examen racional de las ideas, al mantener en la introducción a la Relección sobre los indios (1539) que se puede discutir todo salvo las cosas evidentes y las absurdas (Vitoria 2007, 60-66). Incluso defendió la razón a la hora de hacer teología frente al apego fascinado a las escrituras, arguyendo contra “los gramáticos metidos a teólogos” (citado por Hernández 1992, 230). En su estela, Domingo de Soto defendió en Trento la visión intelectual de la teología frente a la visión filológica y mística que propugnaban humanistas y reformados: “Hay muchos católicos que haciendo caso a los luteranos rechazan a los escolásticos, abandonan la filosofía, y quieren preparar el banquete sólo con los platos de las lenguas” (De natura et gratia, 1577, prefacio). Y Cano escribe que “algunas argumentaciones naturales son evidentes y muy firmes […] no son errores ni falacias inútiles, como afirmó tonta e impíamente Lutero” (De locis theologicis, IX, 8). El propio Vitoria consideraba que, a pesar de que la razón no es suficiente, siendo necesaria la revelación, sustentar que la razón era demoníaca era una proposición herética. Para Suárez, al inicio de las Disputaciones metafísicas (1597): “Es imposible que llegue a ser buen teólogo quien antes no ha sentado sólidamente los fundamentos de la metafísica” (precisamente, él se encaminó hacia la metafísica o filosofía primera al plantearse cómo explicar el dogma de la encarnación de Cristo).

Más aún: Vitoria, en la primera frase de la Relección sobre el poder civil (1528), asevera sin componendas que “el oficio y cometido del teólogo abarca tanto que ningún tema, ninguna controversia, ningún asunto parecen quedar fuera de la profesión y objeto de estudio del teólogo” (Vitoria 2007, 5). Como contestara Marcelino Menéndez Pelayo al discurso de Eduardo Hinojosa ante la Real Academia de la Historia en 1889, “[Vitoria] no fue moralista y jurisconsulto, a pesar de ser teólogo, sino que lo fue precisamente por su teología” (“Algunas consideraciones sobre Francisco de Vitoria y los orígenes del derecho de gentes”, recogido en Ensayos de crítica filosófica, 1ª edición, 1892). Una teología filosófica, volcada hacia el mundo, encarecida precisamente por el cardenal Zeferino González en su Historia de la Filosofía (1886): “Ni se crea que Francisco Victoria [sic] disertó únicamente acerca de materias teológicas y ético-jurídicas: hízolo también acerca de materias filosóficas” (tomo 3, pág. 125). Su discípulo predilecto, Melchor Cano, explica que “la disciplina teológica, aunque trate principalmente de Dios, también trata en gran medida acerca del hombre y las cosas humanas”, en cuanto son obra de Dios (De locis theologicis, XII, 1). Aún más: apoyándose en la obra Stromata de Clemente Alejandrino (de la que Gustavo Bueno toma el vocablo “estroma”), Cano confiesa que para el teólogo son muy necesarias las disciplinas humanas, citando explícitamente la filosofía, la dialéctica, la gramática, la física, la astronomía y la geometría (De locis theologicis, IX, 5). Y apostilla:

«Una vez suprimida la razón ¿qué diferencia hay no digo ya entre un aldeano y un teólogo, sino entre este y un animal, o incluso una piedra, un tronco, u otra cosa parecida? ¿Qué mente será esta, o más bien qué razón, si no tiene filosofía, ni dialéctica, ni ninguna clase de disciplina racional humana?» (De locis theologicis, IX, 4)

Desde nuestras coordenadas, reinterpretamos a los escolásticos salmantinos, cuando subrayan el amplio espectro de la teología, de la siguiente manera, a saber: los salmantinos no están trabajando con conceptos acotados dentro de una única categoría (teología), sino con conceptos que cruzan múltiples categorías (teología, antropología, política, &c.), o sea, con lo que llamamos ideas filosóficas (Bueno 1996a). Todavía más: no es sólo que hagan filosofía cuando hablan o escriben de antropología, derecho, economía o moral, esto es, de las cosas humanas, sino que también hacen filosofía cuando hacen teología, cuando tratan de las cosas divinas, porque, como desde nuestra perspectiva materialista no hay Dios, el objeto de la teología no es Dios sino la paraidea de Dios, acuñada precisamente por Aristóteles (Bueno 2007). Los escolásticos salmantinos pensaban emic que hacían teología, pero etic estaban haciendo filosofía.

Abundando: en sus clases, de acuerdo con los apuntes conservados, Vitoria sostenía que la teología era una ciencia (en sentido aristotélico). Pero una ciencia diferente a la geometría o la aritmética, pues no saca sus principios de sí misma, sino de fuera -de los lugares teológicos-, lo que la asemeja a la música. A partir de esos principios, la teología (dogmática) se organiza como una ciencia de conclusiones, que funciona mediante la deducción, yendo de Dios a las criaturas. En cambio, la filosofía (la teología natural) funciona, opuestamente, mediante la inducción, volviendo de las creaturas al Creador. Como puede observarse, Vitoria explicita aquí los dos recorridos de la filosofía medieval que distingue Gustavo Bueno (1974, 24-44). Por un lado, el de la teología dogmática o teología escolástica (α), que va de Dios (el Ego trascendental E), pasando por el Ser (la Materia ontológico general M), al mundo de los hombres (la Materia ontológico especial M_i). Y, por otro lado, el de la teología natural o filosofía escolástica (β), que va del mundo de los hombres (M_i), pasando por el Ser (M), a Dios (E).

     ←————              ————→
(α) (M_i ⊂ M ⊂ E)        (β) (M_i ⊂ M ⊂ E)

Esto no es óbice para reconocer que en otros tratamientos los escolásticos salmantinos incoan la “inversión teológica” (Bueno 1996b, 240) que conducirá a la llamada filosofía moderna, al permutar de facto la posición de E y M o, dicho de otra manera, al asumir el ser humano el papel de Ego trascendental en lugar de Dios como consecuencia de 1492 y la primera vuelta al mundo, dejando este Dios terciario de ser la clave de bóveda de la realidad en beneficio del Ser o la Materia (M_i ⊂ E ⊂ M, que recorrido en sentido descendente α da el idealismo y, en sentido ascendente β, el materialismo filosófico). Pensemos, al respecto, en la consideración vitoriana del mundo entero como una suerte de república (sólo posible tras la primera globalización efectiva, fruto de la circunnavegación de Elcano), en la cuestión de indis, donde el derecho ya no sale de la gracia, o en el debate sobre la predestinación divina, donde se parte de la libertad humana como factum inopinable. En otras palabras, con este giro práctico, atento a la praxis humana, comienza sin remisión la inversión teológica que caracteriza a la Modernidad, porque las ideas forjadas para hablar de Dios se convierten en las ideas por medio de las cuales se habla de los hombres y su mundo, con el propósito de pensar el estatuto de los indios, la legitimidad del gobernante o la libertad humana. Y, según vamos a sostener, no estamos –por emplear la metáfora de que gustaba Bueno– ante meros intérpretes o arreglistas de la filosofía de Santo Tomás, sino ante verdaderos compositores de filosofía (que no necesariamente ha de ser filosofía verdadera). Pero no adelantemos acontecimientos.

Por último, como contraprueba del carácter filosófico de la teología salmantina, que desborda el campo de lo divino para proyectarse en lo humano (contemplado como obra de Dios), podemos aducir la gran cantidad de ideas filosóficas vigentes que se gestaron en su seno. Con palabras de Bueno (2008, 3B):

«la teología católica, precisamente en su proyecto de exploración de los dogmas revelados por el Verbo divino mediante «la razón» -es decir, mediante el canon racionalista establecido por los grandes filósofos griegos- logró transformar muchas de las ideas griegas en otras ideas que fueron precursoras de algunas de las ideas modernas más señaladas, pongamos por caso, la Idea de la Sustancia material con locación no circunscriptiva, es decir, incorpórea, implicada en la teoría de la transustanciación eucarística, y precursora de principios de la teoría electromagnética o de la física cuántica.»

A lo que podríamos añadir cómo el matemático suizo Ernst Specker se inspiró en las discusiones sobre la ciencia media de Luis de Molina –citando en su artículo seminal de 1960 la Historia de la filosofía española (1940) de Marcial Solana– para formular su celebrado teorema de imposibilidad en mecánica cuántica, o cómo el concepto matemático de probabilidad bebe del “probabilismo moral” de Bartolomé de Medina y Gabriel Vázquez (Madrid Casado 2019, 34-35). Y ello por no mencionar vocabulario filosófico técnico como trascendental o intencional, pues la escolástica es el caldo de cultivo de la llamada filosofía moderna.

Como va dicho, a los autores de la Escuela de Salamanca no sólo les interesó la revelación, sino también la metafísica, la moral, el comercio, el derecho (“A nadie debe extrañarle que el teólogo se acerque al estudio de las leyes”, escribe Suárez en el proemio al Tratado de las leyes y de Dios legislador, 1612; y Domingo de Soto precisaba, a su vez, que “es propio del filósofo examinar el derecho civil desde los principios de la filosofía”, en el proemio a De iustitia et iure, 1553), la física (caso de Domingo de Soto, cuya teoría sobre el movimiento de caída de los cuerpos pasó a Roma gracias a su alumno Francisco de Toledo, que enseñó a Cristobal Clavio, quien a su vez influyó en Galileo) y hasta la magia (Vitoria dedicó la relección de 1540 al tema). Por este motivo, los miembros de la Escuela de Salamanca eran consultados por reyes y consejos en busca de dictámenes sobre problemas entreverados con la coyuntura histórica (principalmente, la reforma protestante y el descubrimiento y conquista de América; pues, como escribiera Francisco López de Gómara, “la mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo creó, es el descubrimiento de las Indias”). Entre estos problemas esclarecidos en juntas se cuentan cuestiones relacionadas con la cosmografía del Nuevo Mundo, la rectificación del calendario gregoriano o la polémica de los justos títulos; y, por la parte de la rebelión protestante, con la discusión del tiranicidio (pues si el príncipe con sus decretos o sus obras persigue destruir el reino apartándolo de la recta religión, es lícito resistirse a tales injusticias, con la fuerza si fuera necesario) o la controversia de auxiliis y el florecimiento de la teología moral (como reafirmación del libre arbitrio y del sacramento de la confesión negados por Lutero). En sus respuestas a estas cuestiones que el despliegue del imperio español urgía responder, los escolásticos salmantinos evidencian que, de facto, funcionaban más por el lema “por Dios hacia el Imperio” que “por el Imperio hacia Dios” (de hecho, a la pregunta de Felipe II de si era lícito hacer la guerra al antiespañol Papa Paulo IV, Melchor Cano dictaminó que sí en cuanto era príncipe temporal de los Estados Pontificios). A nuestro entender, es la condición de España como imperio generador lo que explica el auge de teólogos y canonistas en la época, pues eran necesarios para su articulación y administración, sin necesidad de recurrir –como hace Belda Plans (2023, 410)– a la providencia de Dios, lo que es explicar lo oscuro por lo más oscuro.

2. Una vez hemos seleccionado el parámetro, esto es, una vez hemos indicado la clase de escuela a que nos referimos al hablar de la Escuela de Salamanca (una escuela filosófica, que no se reduce a una escuela teológica, ni mucho menos económica o jurídica), resta el problema de caracterizarla, de datarla y de relatar la nómina de teólogos-filósofos con filiación a Vitoria y Salamanca.

La caracterización estrecha o amplia de la Escuela de Salamanca ha hecho correr ríos de tinta. Un resumen del estado actual del debate puede leerse en Belda Plans (2023, 394-395). Hay estudiosos, como José Barrientos, partidarios de una versión restringida de la escuela, limitada a los teólogos de la Universidad de Salamanca que seguían las directrices del convento de San Esteban al explicar al Aquinate. Y hay investigadores, como el alemán Thomas Duve, partidarios de una versión expansiva. A nuestro entender, hay que asumir una visión amplía de la misma, como el propio Juan Belda Plans ha hecho recientemente, trocando la concepción restrictiva que mantenía en 1999 y 2000 por la poliédrica –global e interdisciplinar– que ya defiende en 2023 (Belda Plans 1999; 2000, cap. 2; 2023). La Escuela de Salamanca, como escuela filosófica (y teológica), no se reduce sólo a los dominicos o sólo a los frailes radicados en la ciudad del Tormes (Vitoria, Soto, Cano, Báñez, &c.). También pueden pertenecer a ella miembros de otras órdenes (carmelitas, mercedarios, jesuitas, &c.) ejerciendo en Salamanca o en otros lugares del planeta (Alcalá, Coímbra, Roma, América, Filipinas, &c.). Bajo estos presupuestos, también podrían entrar Martín de Azpilcueta, Francisco Zumel, Luis de Molina, Suárez, Alonso de la Veracruz, Tomás de Mercado, José de Acosta o Antonio Rubio. Lo que hay que delimitar con cierta precisión es los rasgos específicos (¿el magisterio de Vitoria? ¿el tomismo vitoriano?) que determinan la pertenencia o no a la Escuela de Salamanca.

Es interesante reparar en que el mismo problema ocurre con el rótulo “Escuela de Madrid”, puesto en circulación por Manuel Granell, que titula precisamente así un ensayo publicado en Caracas en 1953, pero difundido por Julián Marías con su libro de idéntico título publicado en 1959 y que ya usa Ferrater Mora en la edición de 1958 del Diccionario de Filosofía, señalando que el nombre había sido propuesto por Marías. Este último empleaba el término “Escuela de Madrid”, a sabiendas de que ni era una escuela ni se circunscribía a Madrid, para referirse a un conjunto borroso de filósofos que compartían ser discípulos inmediatos o indirectos de Ortega y Gasset así como un cierto aire de familia a la hora de filosofar, sin perjuicio de que no terminase de aclarar en qué consistía ese aire de familia, pues el sistema filosófico de Ortega –si concedemos que lo hubo (el raciovitalismo o el raciohistoricismo)– poco tiene que ver con las exploraciones ulteriores de Morente, Zubiri, Zambrano o Gaos (por no mentar a Aranguren o Laín).

Bastante más atinado parece el empleo del rótulo “Escuela de Oviedo” para designar a la escuela filosófica crecida en torno a Gustavo Bueno. Este rótulo, utilizado por Fernando Savater en 1975 en la revista Triunfo en el marco de su polémica con el grupo de Gustavo Bueno, y reformulado como “Escuela de Filosofía de Oviedo” (EFO) por José María Laso Prieto en una tribuna en La Nueva España en 1997, ya fue usado en vida de Bueno (circunstancia que no ocurre con Ortega y “Escuela de Madrid” ni con Vitoria y “Escuela de Salamanca”). Y refiere tanto al lugar donde Bueno pronunciaba públicamente lecciones como, producida la metonimia, al conjunto de discípulos y seguidores diseminados por ambos hemisferios que comparten –con sus matices– un mismo sistema filosófico (el materialismo filosófico).

En suma, la comparación entre estos tres términos, habitualmente utilizados para designar a tres escuelas filosóficas de nuestro marco cultural, arroja –como más adelante incidiremos– que el rasgo específico que dota de unidad a una escuela filosófica, más allá de su inexcusable faceta institucional, no es tanto el magisterio de un maestro (Vitoria, Ortega o Bueno) cuanto los principios y fundamentos de un sistema filosófico común (el tomismo vitoriano o el materialismo filosófico de Bueno). Como escribe Eduardo Gutiérrez (2022, III), “el núcleo del desarrollo histórico de una escuela filosófica es un sistema”. En otras palabras, aparte de una mínima implantación institucional (la Universidad de Salamanca, la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid, la Fundación Gustavo Bueno), una escuela filosófica precisa, formalmente, que las ideas se tejan de modo racional y, materialmente, que este entretejimiento cristalice en un sistema. Estas son, hasta donde alcanzamos, las condiciones necesarias y suficientes para poder hablar con rigor de escuela filosófica.

4. El tomismo salmantino

1. La Escuela de Salamanca puede entenderse como una escuela filosófica si se adopta, como hemos dicho, una concepción sistemática de la filosofía. No se trata de una mera agregación de discípulos más o menos directos alrededor de un maestro, sino de una red institucional articulada en torno a un núcleo doctrinal. En el caso que nos ocupa, este núcleo es el tomismo, pero un tomismo reconstruido o recompuesto, pues Vitoria o Soto no actúan como meros intérpretes o arreglistas (exegetas o comentaristas) de Santo Tomas sino como verdaderos compositores. Este tomismo sui generis –completamente original, por ejemplo, en clave política, pues se enfrenta al agustinismo presente tanto en el teocratismo protestante o islámico como, inversamente, en el cesaropapismo (sin gracia no hay derecho)– es el cemento que dota de unidad a la Escuela de Salamanca en sentido filosófico, con independencia de las tensiones entre dominicos y jesuitas al matizar unas tesis u otras.

2. Sobre el humus tomista esparcido en Salamanca por Diego de Deza –ensalzado por Insua (2026)–, germinó el “tomismo salmantino”, bandera de la Escuela de Salamanca. Este fue obra principal de Francisco de Vitoria y de Domingo de Soto (el magisterio de Vitoria, quien sólo dejó textos manuscritos, a la manera de un Sócrates cristiano, fue complementado por Soto, quien fue alumno suyo en París y de quien se decía “Qui scit Sotum scit totum”). Ambos estudiaron fuera de Salamanca pero se asentaron allí, recomponiendo el tomismo que habían aprendido en París con un ojo puesto en lo medieval pero otro, atención, en lo moderno, pues Vitoria y sus colaboradores fueron más allá del Aquinate al tomar en consideración cuestiones enraizadas en su presente sociopolítico.

Pese a la afirmación proferida por los dominicos “tomatistas” (como se decía en la época) de “Tomás y nada más”, el tomismo salmantino contenía elementos escotistas, nominalistas e, incluso, humanistas. Melchor Cano señalaba que su maestro Vitoria en ocasiones se apartaba sin miramientos de esta o aquella sentencia de Santo Tomás: “Recuerdo haber oído a mi maestro […] que no convenía aceptar las palabras del Santo Doctor sin discernimiento ni examen” (De locis theologicis, XII, prólogo). El propio Vitoria afirma, en los apuntes conservados de sus Comentarios a la primera parte de la Suma, que “muchos han errado pensando que debían aceptar una sentencia de Santo Tomás o de Escoto como si fuera el Evangelio” (citado por Belda Plans 2000, 224). Y Cano indicaba que “si algo es contrario a las opiniones escotistas o tomistas, no es error sólo por eso” (De locis theologicis, VIII, 4). Incluso Báñez, que pasa por ser el tomista más ortodoxo, y que se preciaba de que ni en la cosa más insignificante se apartaba ni una pulgada de Santo Tomás (Schneemann 2015, 231), terminó distanciándose –acaso inconscientemente– de la doctrina del Aquinate sobre el punto en controversia de la premoción física, según Schneemaan (2015, 389-420).

Belda Plans (2000, cap. 3) habla de un “tomismo abierto”, flexible, apuntando que el “tomismo salmantino” poseía características peculiares (Belda Plans 2000, 212), e indica que los comentarios académicos de la Suma no eran una repetición servil del texto sino una falsilla sobre la que se exponía todo un curso teológico, recogiendo la opinión de otras autoridades e introduciendo cuestiones novedosas y de actualidad (Belda Plans 2000, 242). Precisamente, este giro práctico, atento a las obras humanas (moral, economía, derecho, política), lo achaca Leopoldo Prieto a los componentes escotista y nominalista (Prieto López & Cendejas Bueno 2024, cap. 1). Frente al intelectualismo tomista, el voluntarismo escotista, al primar la voluntad, habría reorientado la teología hacia la praxis humana. Sin embargo, para Luis Carlos Martín Jiménez (2018 y 2019), esta implantación moral y política tendría más que ver con mantener viva la llama dialéctica de la filosofía griega, que, pasando por Santo Tomás y el método escolástico (Sic et Non), llega –por ejemplo– a un Suárez que, con independencia de su escotismo implícito, titula su gran obra como “disputaciones”, es decir, discusiones con unos y otros. Lo que contrasta con un Descartes que intitula como “meditaciones”, esto es, diálogo consigo mismo, como si la filosofía saliera de la conciencia del sujeto individual en lugar de de las discusiones entre el grupo. Y es que el viraje subjetivo de la filosofía (y de la religión) al norte de los Pirineos, volcada hacia la epistemología y la ética, tiene más que ver con el agustinismo antiaristotélico y, por extensión, antitomista de Lutero y de franciscanos como Escoto y Ockham.

Tras el Concilio de Trento (1545-1563), donde destacaron con su participación Soto y Cano, la escolástica salió definitivamente reforzada frente al humanismo y, por supuesto, frente a los reformados, que acusaban a los escolásticos de “verbosistas”. Y, el 15 de abril de 1567, Pío V proclamó Doctor de la Iglesia a Santo Tomás. “Tomás, Tomás y Tomás”. El tomismo salmantino eclosionó en este tiempo convulso, extendiéndose a totus orbis. Se trataba, como escribe Ramis Barceló (2024, 20), de un tomismo koiné, esto es, de un tomismo común de fondo, defendido a capa y espada por los dominicos pero también adoptado en líneas generales por otras órdenes, incluyendo los jesuitas. El tomismo salmantino cristalizó, en el siglo XVII, en los grandes cursos filosóficos, como los salmaticenses de los carmelitas descalzos de Salamanca, cuyo tomismo –tanto en el curso teológico como en el curso moral– era rotundo: “Thomam imbibimus, Thomam scribimus, Thomam eructamus” (citado por Ramis Barceló 2024, 191).

3. Por paradójico que parezca, y en esto nos hacemos fuertes, si el tomismo salió del arco de los dientes de los dominicos (como permaneció prácticamente hasta finales del siglo XV, pues los agustinos tenían a San Agustín y los franciscanos tenían a Escoto, aparte de la vía moderna ockhamista), suscitando general aceptación, fue gracias a la Escuela de Salamanca. Sin Vitoria, Soto, Cano o Báñez, Santo Tomás no sería la figura cuya altura filosófica indiscutible hoy reconocemos.

5. ¿“Segunda escolástica” o “escolástica hispana”?

1. Desde un punto de vista abstracto, en el plano de las ideas, suele emplearse la denominación genérica “segunda escolástica” (escolástica católica, escolástica de la contrarreforma o escolástica tardía) para referirse a la obra intelectual de lo que, en el plano institucional, llamamos específicamente “Escuela de Salamanca”, a reserva de aceptar que la segunda escolástica, la “escolástica católica de la época moderna” (Ramis Barceló 2024, 43), no se reduce exactamente por entero a la Escuela de Salamanca, aunque ésta sea, desde luego, el primer analogado de aquélla.

El rótulo “segunda escolástica” fue acuñado por el jesuita italiano Carlo Giacon en 1943, en la guía bibliográfica Il pensiero cristiano, con particolare riguardo alla scolastica medievale, y ha hecho fortuna en la segunda mitad del siglo XX, eclipsando otros rótulos como “escolástica española”, “escolástica ibérica” o “escolástica moderna”. Tras la primera escolástica, asociada al nombre de Santo Tomás, Giacon advirtió –en el primer volumen de los tres que publicó con el título La seconda scolastica entre 1944 y 1950– que el resurgimiento que llamó “segunda escolástica” también se ha denominado “escolástica tardía española” o, simplemente, “escolástica española” (un rótulo atribuido al teólogo alemán Karl Eschweiler, con su artículo “La filosofía de la escolástica tardía española en las universidades alemanas del siglo XVII” de 1928, aunque ya aparece usado por Menéndez Pelayo en su Historia de los heterodoxos españoles, libro V, epílogo, 1882), pero indicó que este último apelativo resultaba en exceso restringido, porque la segunda escolástica no se circunscribe a la Península Ibérica. Ahora bien, no hay que ser ingenuos y la maniobra del jesuita italiano quiere –como señala Ramis Barceló (Langella & Ramis Barceló 2023, 60)– llevar el agua a su molino vindicando la italianidad de los orígenes de la segunda escolástica (al comenzar la lista de pioneros con el cardenal Cayetano y Silvestre de Ferrara).

2. A nuestro entender, el rótulo “escolástica hispana” hace mayor justicia al hecho de que los principales autores de la nueva escolástica pertenecieron mayoritariamente a la Escuela de Salamanca, es decir, a la red donde se teje y desteje el tomismo salmantino cuyo núcleo fue el convento de San Esteban y la Universidad de Salamanca, pero cuyo cuerpo cursa de Salamanca a Alcalá (donde Cano implantó el método didáctico salmantino, continuado por Mancio de Corpus Christi, consistente en dictar apuntes en vez de repetir y memorizar), Coímbra (donde Martín de Ledesma, alumno de Vitoria, cambió las Sentencias por la Suma, y donde Carlos V envió a enseñar a Martín de Azpilcueta en 1538, tras la refundación de esta universidad por Juan III en 1537, al igual que Felipe II enviaría posteriormente a Suárez), Roma (con Francisco de Toledo, alumno de Soto, en el Colegio Romano de los jesuitas), Alemania (con Gregorio de Valencia, jesuita y estudiante salmantino, que fue el primer rector de la Universidad de Ingolstadt y también estuvo en la Universidad de Dilinga, donde ejerció el dominico Pedro de Soto) y, por descontado, América. El desbordamiento de la Escuela de Salamanca hacia el otro hemisferio no sólo se produjo por medio del modelo institucional, pues las Universidades de Santo Domingo, México y Lima copiaron la organización de la de Salamanca, sino también en el tomismo salmantino, de la pluma de Alonso de la Veracruz (agustino discípulo de Vitoria y primer catedrático de la Universidad de México), Tomás de Mercado o Bartolomé de Ledesma, presente en México y Lima. Recíprocamente, estos centros que orbitaban en torno a Salamanca produjeron figuras que dieron lustre a la escolástica hispana. Pongamos por caso a Luis de Molina (jesuita formado en Coímbra y Évora) o a Juan de Santo Tomás (dominico educado en Coímbra y Lovaina, que terminó siendo profesor en Alcalá y confesor de Felipe IV).

Adicionalmente, conviene recordar que las principales obras de Vitoria, Soto o Cano conocieron múltiples ediciones en los siglos XVI y XVII: Salamanca, Lyon, Lovaina, Venecia, Ingolstadt, Colonia o Amberes (Belda Plans 2000, 916-917).

3. Frente al rótulo “segunda escolástica”, proponemos, pues, el de “escolástica hispana”. Este término refleja mejor la realidad histórica de una corriente filosófica y teológica que rebasaba con creces la Península Ibérica, porque el adjetivo posee la virtualidad de poder referir tanto a España como a Portugal, Nápoles, Flandes o las Indias, pues todos estos reinos formaban parte de la Monarquía Hispánica, del orbe hispánico. De hecho, la expresión “escolástica hispana” ya fue empleada por el historiador del pensamiento económico Oreste Popescu y su discípulo Alejandro Chafuen en 1986, aunque el historiador argentino de origen rumano venía ya rumiándola (Popescu 1986; Chafuen 1991).

6. La querella de la filosofía española

1. La discusión sobre si ha habido o no filosofía española con anterioridad a Sanz del Río, los krausistas, Ortega y sus epígonos es recurrente (Madrid Casado 2022).^{1} Un ejemplo es la reciente polémica, titulada “La querella española”, en las páginas de la revista Jot Down (Madrid Casado 2024b). Para muchos, en España e Hispanoamérica no ha habido filosofía hasta el siglo XIX como consecuencia de la Inquisición, Trento, la Contrarreforma… en suma, todos los tópicos que comúnmente se identifican con la leyenda negra.

Lo que molesta o fastidia es que nuestros filósofos no han llevado peluca –como Leibniz, Hume o Kant– sino faldas. Vitoria y la gran mayoría de miembros de la Escuela de Salamanca eran españoles con faldas, como después lo serían Feijoo, Balmes o Zeferino González. Frente a la tesis del atraso secular y la falta de modernidad, sostenemos que en España sí hubo filosofía desde muy pronto. Lo que pasa es que esa filosofía fue, mal que pese, la escolástica hispana y no fue el racionalismo francés, el empirismo inglés o el idealismo alemán.

La chispa de esta escolástica hispana, ligada a la Escuela de Salamanca, es 1492, coincidiendo con el inicio de la hegemonía hispánica (también podría tomarse 1526 por las razones comentadas al inicio). En torno a esta simbólica fecha despega nuestra filosofía académica. No obstante, como hemos sostenido en otros lugares (Madrid Casado 2024a y 2025), paralelamente también se da una filosofía mundana, un pensamiento público español, al margen del latín universitario y/o del rigor escolástico, con nombres como Antonio de Guevara (el autor más editado y traducido en Europa en todo el siglo XVI, y cuyo Libro áureo de Marco Aurelio, publicado en español en 1528, es probablemente la obra filosófica en lengua vernácula más temprana), Gómez Pereira, Huarte de San Juan, Baltasar Ayala, Quevedo, Saavedra Fajardo, Gracián, Calderón...

No deja de ser interesante señalar cómo la misma duda existencial que atenaza a la “filosofía española”, lo hace con la “filosofía portuguesa”, pues la filosofía académica por excelencia de nuestros vecinos también ha sido escolástica y católica. De hecho, durante buena parte de los siglos XVI y XVII, cae bajo la escolástica hispana, vista la influencia de la Escuela de Salamanca en Coímbra y Évora, así como que Portugal formó parte de la Monarquía Hispánica entre 1580 y 1640. Es así que a Pedro de Fonseca, padre de los conimbricenses (y al que Luis de Molina acusó de plagiario), se le ha visto como el Suárez portugués, al tiempo que a Teodoro de Almeida como el Feijoo portugués.

2. La tradición escolástica hispana abarca de Francisco de Vitoria a Francisco Suárez, que representa la culminación de esta tradición filosófica. Empleando palabras de José Gaos (1942):

“Existe una escolástica española que se extiende densa desde Vitoria hasta Suárez y que tiene una localización que le da carácter nacional en grado no conocido hasta ella por la Escolástica. Es, más que una continuación de la medieval, una restauración de ella que acaba alcanzando las mismas alturas en Suárez. Por algunos puntos, señaladamente por la independencia que las Disputaciones del último devuelven a la metafísica respecto de la teología, es otro de los orígenes de la filosofía moderna”.

El jesuita granadino, alumno en Salamanca y profesor en Valladolid, Roma, Alcalá, Salamanca y Coímbra, escribió las Disputaciones metafísicas (1597) durante su estancia en la ciudad helmántica. Obra que conoció numerosas ediciones por Europa (Maguncia, Venecia, París, Colonia, Génova…), convirtiéndose, gracias a los jesuitas, en manual universitario empleado tanto por católicos como protestantes: “en las manos de los estudiantes están, sobre todo, Suárez y los conimbricenses, de donde toman toda la filosofía”, decía un profesor de Leyden en 1620 (citado por Prieto López 2013, 9). El propio Descartes, en el colegio de los jesuitas de la Flèche estudió los conimbricenses, las Disputaciones de Suárez y la Lógica mexicana de Antonio Rubio. En las páginas autobiográficas que escribió, Leibniz declara: “me dedicaba a Zabarella, Rubio, Fonseca y otros escolásticos con el mismo placer que antes había tenido con los historiadores, y había progresado hasta el punto de poder leer a Suárez con la misma facilidad con la que solemos leer las fábulas milesias” (Fraile 1966, 651 n.p. 3).

Placa conmemorativa en Salamanca (fotografía del autor)

De la importancia de Suárez en su época y con posterioridad habla que el suarismo fue la única doctrina de un autor moderno que consiguió afianzarse en las cátedras universitarias, puesto que a finales del siglo XVII los jesuitas se decantaron por enseñar a Suárez en Alcalá, Salamanca o México, dado su predicamento y que no había quedado manchado por polémica alguna (Solana 1940, 511; Ramis Barceló 2024, 276). Además, Suárez es de los pocos autores que cita Schopenhauer. Y Heidegger, todavía a principios del siglo XX, se refería al jesuita español como “el hombre a abatir”, pues las Disputaciones pasan por ser la primera metafísica sistemática moderna (un término, el de metafísica, que fue puesto en circulación otra vez por el castellano Domingo Gundisalvo en el siglo XII; Fraile 1971, 130). Quede asentado esto, pese al ninguneo interesado al que ha sido sometida la escolástica hispana en la historia de la filosofía al uso, desde Hegel a los libros de texto actuales.

Las Disputaciones metafísicas constituyen el primer tratado de ontología que ya no es un comentario a Aristóteles, es decir, donde el orden sistemático se sobrepone al orden doxográfico. No obstante, como indica Ramis Barceló (2014, 139), la primera metafísica sistemática dada a las prensas fue la del dominico Diego Mas en 1587, discípulo de Báñez y profesor en Valencia, apareciendo las de Diego de Zúñiga y Suárez diez años después. Suárez elabora una especie de sistema filosófico autónomo, con relativa independencia de la dogmática revelada. Al respecto se suele decir que en España no ha habido nunca tratados filosóficos, pero... ¿qué otra cosa son las Disputaciones metafísicas y los Cursos filosóficos, como los de Juan de Santo Tomás, Rodrigo de Arriaga o los salmaticenses?

Inscripción conmemorativa en Salamanca (fotografía del autor)

También se dice que la escolástica hispana fue la base de la filosofía moderna, pero con ello, aunque se crea estar halagándola, se la está menospreciando como reliquia de la filosofía medieval. En efecto, ¿acaso no fue la escolástica hispana la primera filosofía moderna, puesto que pudo elaborar stricto sensu un mapa del mundo, toda vez que éste ya había sido conmensurado tras el descubrimiento de América y la vuelta al mundo completada en 1522? Tan moderna es la escolástica hispana de la Escuela de Salamanca como la filosofía secular de Descartes y los cartesianos (mal llamada “filosofía moderna”, secuestrando el término al anegar el género en la especie). Por decirlo con Gustavo Bueno (1999, 80):

«Nada más superficial, por no decir estúpido, que llamar «medieval» a toda esa masa de pensamiento español que se engloba bajo el rótulo «escolástica española»: la obra de Vitoria o la de Suárez es tan moderna como la de Descartes o la de Maquiavelo, aunque estuviese escrita en latín.»

Con la muerte de Suárez en 1617, se puede considerar que la escolástica hispana y la Escuela de Salamanca entran en progresiva decadencia. Otros autores, como Belda Plans (2000, 162), adelantan esa fecha a 1604, con la muerte de Báñez, asumiendo una visión estrecha de la escuela, y otros, como Ramis Barceló, retrasan la fecha a la desaparición de las últimas figuras del tomismo salmantino, como los dominicos Francisco de Araujo y Pedro de Godoy en 1664 y 1677 respectivamente.

7. Conclusión

1. La Escuela de Salamanca debe ser entendida como una escuela filosófica en sentido pleno. Su legado constituye una aportación decisiva y muy influyente en la historia de la filosofía. Reivindicar la escolástica hispana es reconocer una tradición filosófica propia, no subalterna, consistente en una indagación racional teológico-filosófica fundada en Aristóteles y Santo Tomás, pero que incorpora de forma novedosa elementos tomados de Escoto, Ockham e, incluso, del humanismo renacentista. Con la escolástica hispana se inicia la inversión teológica que caracteriza a la Modernidad, pues los conceptos teológicos forjados para pensar a Dios terminan volcándose hacia el mundo de los hombres, a fin de pensar la naturaleza de los indios, la legitimidad del gobernante o la libertad humana.

2. Este es el homenaje que, desde las coordenadas de la Escuela de Oviedo y el materialismo filosófico, podemos hacer hoy, a cinco siglos, a la Escuela de Salamanca. La escolástica hispana tiene, formalmente, nuestra más alta consideración, sin perjuicio de que, materialmente, juzguemos la inconsistencia de muchas de sus tesis, como consecuencia de su sesgo idealista y espiritualista.

Al final, después de todo, de la rosa queda mucho más que el nombre. He dicho.

«En Salamanca, en la Biblioteca de la Universidad, pues me encuentro a todo el siglo XVI: los salmaticenses, los complutenses... era igual que cuando ves un órgano y lo tocas a ver cómo suena, pues igual yo decía: a ver cómo suenan estos libros. Y resulta que te aficionas, y llegué a ser bastante experto en tomismo, era un hobby. Y allí me influyó mucho un tal Araujo, fíjense, y Juan de Santo Tomás... pero claro, ¡cómo voy a decir yo esto ahora! [Risas]. Pero es la pura verdad. Araujo era el autor de unos Comentarios a la Metafísica de Aristóteles, algo tremendo; debió ser un profesor del XVII, de Salamanca; y Juan de Santo Tomás fue un dominico, confesor de Felipe IV. Pues estos me gustaban. Claro, uno tenía sus preferencias. Por ejemplo, a Santo Tomás cada vez lo admiro más; Santo Tomás me influyó mucho más que San Agustín, porque entonces había libertad de pensamiento, como también había libertad de prensa, en época de Franco: podías comprar el ABC o el Ya, ¿verdad?, pues también había libertad de pensamiento: podías ser agustiniano o tomista, podías elegir, y yo elegí a Santo Tomás.» (Gustavo Bueno, “Entrevista en la revista Epilespia”, 1992.)

Referencias

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{1} Para Sanz del Río, según lo que anotó en la guarda del ejemplar de la Philosophiae prima pars conservado en Toledo, el escolástico Diego de Zúñiga se aproximaba –como no podía ser de otra manera– a Krause más que a ningún otro (Solana 1940, 256-257).

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