Filosofía e imperio universal. ¿Es la escolástica española la filosofía del imperio hispánico?

I. Prenotanda

En primer lugar, tenemos que comenzar por hacer notar que esta comunicación se moviliza en torno al análisis de una cuestión –aquella que hace las veces de enunciado titular– que, lejos de comparecer al modo de pregunta meramente retórica, posee una respuesta muy precisa según tendremos ocasión de determinar al hilo de nuestra argumentación. Para ello, permítaseme proceder distinguiendo dos sentidos muy generales tal y como estos se decantan en el curso de desarrollo de la gramática clásica al menos desde Cicerón, en los que puede tomarse el sintagma “filosofía del imperio hispánico”, a saber: en primer lugar, según el sentido subjetivo del genitivo y en segundo lugar según su sentido objetivo. Así, según el sentido subjetivo del genitivo, la escolástica española sería la filosofía del imperio hispánico o al menos podría interpretarse de este modo, si cupiese a su vez ser demostrado que este mismo modelo de filosofía escolástica emana por así decirlo, “internamente”, del imperio a la manera de su “tierra nutrícea”. Pero, sin embargo, según su sentido objetivo, esta misma relación de pertenencia podría defenderse si fuese posible determinar que aquel imperio, entendido como imperio universal filosófico^{1} en el sentido de la universalitas christiana de Carlos V o de Felipe II, figurase como el tema principal de dicha filosofía escolástica.

Pues muy bien, así las cosas, lo primero que tenemos que afirmar directamente como tesis nuclear de nuestra comunicación (una tesis de todos modos, cuyo sentido solo podrá determinarse dialécticamente en función misma de su demostración y no en modo alguno de manera axiomática como si tuviera sentido por sí sola) resonaría de un modo tan terminante como el siguiente: la respuesta a ambas preguntas es negativa. Esta sería sin duda la forma más directa de contestar; sin embargo, aquí nos queremos acoger a una metodología ella misma escolástica según un sentido de este adjetivo que puede retrotraerse sin duda al Santo Tomás de Aquino de las Summas, pero también de Pedro Abelardo con su célebre Sic et Non; de donde, supondremos en todo momento, que la respuesta negativa con la que hemos comenzado no significaría ella misma nada en absoluto al margen de sus fundamentos. Y tales fundamentos han de desenvolverse dialécticamente a través, por de pronto, de la negación de las evidencias opuestas.

Siguiendo este estilo escolástico-dialéctico de proceder, deudatario en el fondo del método platónico, vamos a exponer ante todo las razones que parecerían justificar una respuesta positiva a la cuestión envuelta en el enunciado titular (en términos tomistas: videtur quod), para luego tratar de remontar dichas razones rectificándolas (sed contra), ya que nuestra tesis –esta es su dialéctica– sólo se alimenta apagógicamente de esta su rectificación.

Esto es, nuestro objetivo es proceder a despejar las relaciones de co-dependencia mutua entre una cierta tradición filosófica –cuyo rasante gnoseológico es por tanto el propio de la historia de la filosofía– por un lado, y, por el otro, una determinada morfología política de carácter imperial, esto es, un concepto que en principio se desenvuelve a la escala de la historiografía o de la historia política.

En segundo lugar, atenderemos a una cierta paradoja dilemática en lo atinente a esta relación (con paralelos abundantes, eso sí, en otros contextos extraídos asimismo de la historia de la filosofía y de las ciencias) e indicaremos los cauces metodológicos que puedan permitir esbozar una solución a esta paradoja.

Y claro, así las cosas, hemos de proceder declarando desde el comienzo nuestra deuda con las herramientas críticas extraídas de la obra filosófica de Gustavo Bueno, sobre todo, para el caso que nos ocupa, de algunos de los delineamientos hermenéuticos de su libro fundamental La metafísica presocrática^{2}, una obra que el filósofo español pudo presentar a la altura de 1974 como verdadero pistoletazo de salida de un proyecto de reconstrucción filosófica de la historia de la filosofía que, con posterioridad, sería retomado por el propio Bueno entre otros, con estudios sobre figuras tan variopintas como puedan serlo las de Espinosa Kant, Ortega, Schelling,Schopenhauer, Bertrand Russell, Unamuno y otros muchos. En este sentido, tres de las distinciones analíticas perfiladas en La metafísica presocrática nos resultarán de especial interés en lo que sigue. A saber: la distinción “reducción-reabsorción”, el par “perspectiva corpuscular-perspectiva ondulatoria” y la contraposición “historia filológica-historia filosófica de la filosofía”.

II. La escolástica española y la monarquía hispánica: dos sentidos de dirección única

Comencemos con una suerte de apotegma. Es bien conocido que Antonio de Nebrija en su presentación de la Gramática de la lengua castellana en fecha de 1492 pudo aseverar ante la reina Isabel la Católica, que “siempre fue la lengua compañera del imperio”. Al hilo de este famoso lema, Tomás García López ha podido demostrar en dos recientes conferencias sobre el particular, que en Nebrija nos encontramos ya con la idea de imperio filosófico en sentido estricto. Y no se trata solo de la lengua. La cuestión que se abre camino en este contexto es que, según nos parece, lo mismo puede aplicarse mutatis mutandis, a la filosofía al menos en si sentido lato, mundano. De esta manera, la relación entre filosofía e imperio comienza a comparecer, por hacer uso en este momento de la terminología propia del cálculo vectorial, como dos sentidos de dirección única. Esta dirección vectorial puede recorrerse en efecto de dos maneras inversas, véamos:

— La filosofía (en sentido estricto) depende del imperio (en sentido lato en el que este concepto se emplea en antropología política, en historia antigua del oriente medio o en arqueología) por cuanto como saber académico de segundo grado se implanta en la ciudad resolviéndose su ejercicio crítico en una re-flexión objetiva sobre los saberes característicos de las sociedades políticas estatales. Y este es, según nos parece, el verdadero alcance de la tesis crítica de la implantación política de la filosofía académica defendida en numerosas ocasiones por Gustavo Bueno desde 1972.

— El imperio, particularmente el imperio intencionalmente universal, depende de la filosofía porque como tal sociedad política capaz de recubrir otras (al límite: todas las otras) requiere exigitivamente, de un mapamundi dibujado a escala característicamente filosófico que articule las ideas de “Dios”, “mundo”, “hombre”, pero también “verdad”, “justicia”, “estado”, etc.

Ahora bien, si esto es así, habrá que concluir forzosamente que la relación de la que partíamos, está dada de hecho (quid facti), y ello sin perjuicio de que el problema filosófico que se nos abre en este momento en el horizonte consiste justamente en cómo entender (quid iuris) esta relación de hecho (y aun de hecho mostrenco) en el caso que nos ocupa. Pues una cosa será ratificar la existencia de una relación de co-dependencia, y otra muy distinta tratar de hacernos cargo filosóficamente de su justificación.

Bien, pero procedamos a acotar morfológicamente los dos dominios de esta relación. En primer lugar, como imperio intencionalmente universal (esto es, justamente católico, entenderemos aquí denotativamente la Monarquía Hispánica, al menos desde el descubrimiento de América hasta los procesos de fractura de dicha plataforma imperial con ocasión de las independencias del siglo XIX que habrían de dar lugar a las repúblicas asiáticas y americanas actuales.

Y de otro lado, como escolástica española tomamos una tradición más o menos pujante y generalmente reconocida ad extra (G. W. Leibniz, por ejemplo, la denominaba philosophiae hispaniae y alguien como el clérigo católico pardo Karl Eschweiler pudo conocerla como Spanische Spartscholastik)^{3} que recorre ininterrumpidamente los cuatro últimos siglos sin perjuicio de su carácter notablemente disperso. Desde luego esta tradición, sin merma de su continuidad metodológica temática o terminológica (también en lo referido a las fuentes: de Santo Tomás a Pedro Lombardo, maestro de las sentencias &c.) conoce direcciones muy diversas (tomistas, escotistas, nominalistas, suaristas, posteriormente novatores más o menos cartesianos o mersenistas, escuelas eclécticas, &c) y es cultivada por clérigos de diferentes géneros y especies (dominicos, franciscanos, agustinos, mercedarios.). Se trata además de una tradición, para decirlo todo, en la que habría además que hacer figurar a autores liminales como puedan serlo Juan Ginés de Sepúlveda, Gómez Pereira o Juan Huarte de San Juan, todos ellos situados al margen del estado clerical, conjuntamente con otras figuras desde luego centrales tales como Vitoria, Soto, Melchor Cano, Rodrigo Arriaga, por no mencionar a Francisco Suárez, a Domingo Báñez, a Luis de Molina o a Diego de Deza, en su condición de verdaderos titanes filosóficos. Y al límite sin duda, nos encontramos con  otros hitos mucho más tardíos como los grandes tomistas del XIX y del XX: es el caso sin duda, y muy eminentemente, de Zeferino González, inspirador de las encíclicas de León XIII pero también el de Santiago Ramírez, “el Soto redivivo” tal y como fuera conocido por sus contemporáneos,  perito ante el concilio Vaticano II;  pero también es el caso de  los  ilustres teólogos y filósofos de la escuela de San Esteban a todo lo largo de las décadas centrales del siglo XX: Guillermo Fraile, Venancio Carro, Manuel Barbado Viejo, o el dominico asturiano Francisco Pérez Muñiz quien,  de manera bien vintage, fuera acusado de molinista en plena década de 1960 por sus hermanos de la Orden de Predicadores por razón de su defensa de la tesis de la predestinación divina post-vista merita, &c. Bien es cierto que tras un denodado estudio de la cuestión, Santiago Ramírez pudo dictaminar que las posiciones de Pérez Muñiz, verdaderas o falsas, no incurrían en molinismo.

Todavía más. Se trata de una filosofía escolástica escrita principalmente en latín que, por supuesto, desborda ampliamente los límites de la actual nación política española y se desarrolla también en otras partes formales integrantes de la monarquía hispánica o en escenarios centro-europeos de algún modo vinculados a ella. Así: grandes figuras de la escolástica española pudieron enseñar en Bohemia o los Países Bajos además de, ni que decir tiene, en los virreinatos americanos: desde Nueva España con Alonso de la Veracruz o Antonio Rubio hasta Bogotá con el javeriano Juan Martínez de Ripalda o Lima con Bartolomé de Ledesma o Alonso de Briceño^{4}.

III. Un mapeo temático de la escolástica española: cartografía de una tradición filosófica

Si tuviéramos que organizar una suerte de mapeo temático de algunos de los puntos medulares de interés filosófico por los que la escolástica hispánica así definida, pudo interesarse incesantemente a todo lo largo de su tradición, una tal cartografía nos remitiría seguramente a los siguientes núcleos decisivos de discusión.

1. En primer lugar, desde luego una amplia masa de cuestiones concernientes al derecho de gentes. Y esto, sobre todo a través de controversias como puedan serlo las propiciadas por las juntas de Burgos y Valladolid, pero también, indudablemente, por las sonadas relecciones sobre los indios de Francisco de Vitoria, la publicación del Democrates alter de Juan Ginés de Sepúlveda, la polémica entre este y Bartolomé de las Casas, &c.
2. Por otro lado, evidentemente destacan muy notablemente las cuestiones teológicas relativas a la concordia del libre arbitrio y los dones de la gracia y la presciencia divina, en particular, y sin perjuicio de los correspondientes precedentes, tras  el estallido de la controversia de auxiliis entre Báñez y Molina en la que pudo ventilarse nada menos que la antinomia característica de la idea de libertad operatoria a la luz de una masa muy bien tallada de conceptos teológico-metafísicos de extraordinaria sutileza: la premoción física, la gracia suficiente sensu diviso vs sensu composito, la ciencia media y el concurso simultáneo, &c.
3. Asimismo, podemos rastrear cuestiones teológico-dogmáticas sobre la justificación sin duda adyacentes a las anteriores.
4. Por supuesto, cuestiones de filosofía política, filosofía del estado y filosofía del derecho tratadas decisivamente en el De Legibus de Francisco Suárez o bien en los célebres tratados De Iure et Iustitia in Secundam Secundae de Mancio del Corpus Christi o Bartolomé de Medina, el De Iustitia et Iure de Domingo de Soto, etc.
5. Destacan además de modo bien prominente las cuestiones formalmente ontológicas, muchas veces, eso sí, suscitadas por la teología sacramental (singularmente para el caso del sacramento de la eucaristía) al hilo de tratamientos holótico-merológicos como los debidos a Melchor Cano en la tradición de Santo Tomás (Relectio de Sacramentis in Generi).Tenderíamos a incluir en esta rúbrica –dada la abundante involucración de la lógica material y la ontología que damos por presupuesta– los tratamientos de cuestiones lógicas contenidos por ejemplo en el importante tratado de Cosme de Lerma Comentaria in Aristoteliis Logicam de 1642.  Por lo demás, a partir de la publicación de las Disputaciones metafísicas de Suárez en fecha de 1597 –con el precedente diez años antes de la Metaphysica Disputatio de ente et eius proprietatibus a cargo del valenciano Diego Mas– se abriría una tradición de tratados de metafísica que continuará pulsando tenazmente en los siglos posteriores a través de obras como las de Diego de Zuñiga (Philosophiae Prima Pars 1597), o las Controversiae Metaphysicae (1649) de Juan Martínez de Prado.
6. Finalmente, cuestiones de filosofía moral bien sea en la tradición carmelita salmaticense compendiada por Marcos de Santa Teresa o bien en la dirección jesuita de cuño causista de Tomás Sánchez de Córdoba con su célebre tratado sobre el matrimonio.

Así las cosas, lo primero que nos es dado observar en este mapeo es la existencia de una coordinación admirablemente puntual, sólo sorprendente para quien a su vez presuponga una concepción gnóstica de la naturaleza del saber filosófico, entre estos núcleos temáticos de carácter filosófico-abstracto y los problemas mundanos –políticos o geopolíticos– a los que se habrían enfrentado necesariamente los planes y programas del imperio hispánico en diferentes escenarios relativos, precisamente, a la dialéctica entre plataformas imperiales. Entre estos puntos calientes implicados en la dialéctica geopolítica de la edad moderna podríamos destacar al menos los siguientes:

1. El factor América: y es que el desarrollo de algunas de las más señaladas temáticas disputadas sobre el derecho de gentes o los títulos de guerra justa en el curso de la escolástica hispánica se abre camino a través de las conquistas de México o del Perú o de los viajes de circunnavegación de la tierra en el Océano Pacífico.
2. El factor Trento: ¿cómo entender cabalmente –nos preguntamos– fuera de un prisma puramente gnóstico las preocupaciones por la libertad humana y la justificación divina al margen de acontecimientos tan determinantes históricamente como puedan serlo la reforma protestante y la contra-reforma católica? Y no se trata solo de acontecimientos circunscritos al plano de la “historia de las ideas”, puesto que estas mismas ideas permanecen alimentando espectaculares hijuelas bélicas tales como el enfrentamiento entre Carlos I y la Liga Esmalcalda que desembocaría en la batalla de Mühlberg de 1547 (recuérdese en este punto el archi-conocido cuadro de Tiziano) y, ya en el XVII, la guerra de los treinta años (1618-1648).
3. El factor Jacobo: adviértase en este contexto que, como es sabido, la Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae secta errores, verdadero tratado de filosofía política de Francisco Suárez, fue publicado en 1613 a la manera de respuesta, encargada a Suárez por Paulo V, a la apología de Jacobo I respecto de su juramento de fidelidad “cesaropapista” exigida al clero católico inglés.

IV. Sobre una cierta tensión dilemática entre génesis y estructura que no es mucho más que un falso dilema

Ahora bien, la cuestión decisiva según esto es ante todo la siguiente: dando desde luego por supuesta esta coordinación puntual que hemos establecido como resultado principal de nuestro mapeo temático, parece suscitarse precisamente la paradoja dilemática a la que nos referíamos antes. Se trata de una oposición con resonancias dilemáticas, entre el prisma de la historia filológica (o en otros casos directamente sociológica) de la filosofía y su historia filosófica.  El primer cuerno del dilema, el correspondiente al enfoque sociológico, tenderíamos a situarlo en la dependencia de la filosofía escolástica respecto de la plataforma política imperial y del tablero geopolítico de la época en función de la misma dialéctica de imperios. De este tablero extraería la escolástica hispánica la materia temática misma (las ideas) sobre la que ejercer la crítica filosófica, en la sabiduría de que esta no puede ejecutarse en el vacío.

Y efectivamente, tal circunstancia sugiere proceder heurísticamente ante el trámite de reconstruir las filosofemas de los autores implicados, por vía de un regressus hacia factores explicativos genéricos de cuño socio-político y en general sociológico. Este movimiento regresivo se conduce, bien se ve, según el cono de luz generado por el prisma metodológico de la sociología o bien de la historia “externa” del pensamiento filosófico y teológico.

Se trata de una estrategia, dicho sea de paso, muy análoga, mutatis mutandis al menos, a la sacada adelante desde los presupuestos del materialismo histórico por alguien como el físico y filósofo soviético Boris Hessen para el caso de un episodio esencial de la historia de las ciencias. Nos referimos con ello, claro está, a su histórica ponencia defendida en el II Congreso internacional de historia de la ciencia y de la tecnología celebrado en Londres en fecha de 1931. Una ponencia estudiada magistralmente por Pablo Huerga Melcón en su libro La ciencia en la encrucijada^{5}.

Siguiendo en este punto la lectura de Pablo Huerga, lo que Hessen habría demostrado impecablemente con firme paso reductivo descendente es que el material mismo conformado en la mecánica de Newton viene suministrado histórica y socialmente por su propio mundo heredado. Un mundo heredado de donde sin duda provienen los artefactos, las máquinas simples, las esclusas y los canales, la tecnología balística, &c, es decir los materiales mismos al margen de los cuales, los propios teoremas newtonianos quedarían enteramente disueltos. Lo que esta dirección analítica implica es, para empezar, la necesidad de destruir por entero las consabidas dicotomías entre la historia externa y la historia interna de la ciencia. Pues, ¿cómo tabular a título de adherencias accidentales puramente exteriores respecto del campo de la mecánica clásica a aquellas morfologías que le confieren sus contenidos más precisos?

Pues bien, nuestro diagnóstico en este punto es el siguiente: nosotros desde luego consideramos esta perspectiva reduccionista como verdadera, y ello tanto respecto de la historia de las ciencias como de la historia de la filosofía, porque –y esta es una tesis verdaderamente clave de la concepción perifilosófica del materialismo filosófico de Gustavo Bueno– ni las ciencias modernas, ni tampoco sin duda la filosofía, constituirían saberes dotados de una sustantividad exenta de tipo gnóstico. Al contrario, las ideas filosóficas lejos de caer del cielo hiperuránico, provienen in medias res de las categorías y de los conceptos mundanos característicos de los saberes del presente en marcha, incluyendo aquí por supuesto, los saberes políticos y geopolíticos, pero también, muy singularmente, los religiosos.

Por esa razón exhiben un recorrido heurístico tan amplio y tan certero, libros como pueda serlo, pongamos por caso, el reciente ensayo de Pedro Insua sobre la Escuela de Salamanca^{6}, donde las principales figuras de esta escuela y sus filosofemas quedan roturadas, muy persuasivamente, a título de faro de ideas del imperio español.

Sin embargo, en rigor lo que sucede es que esta perspectiva reductora descendente, sin perjuicio de su extraordinario vigor (un vigor que nos apresuramos a reconocer), nos parece sin duda verdadera, pero también abstracta, lisológica (no simplemente falsa).  Y ello sobre todo por la siguiente circunstancia de importancia dialéctica fundamental: toda reducción sociológica del plano de la historia de la filosofía, aunque sea certera –como según decimos presuponemos que ciertamente lo es– queda inmediatamente corregida, suo modo rectificada parcialmente, por el trámite recíproco de reabsorción. Ilustremos esta importante cuestión mediante un ejemplo muy caro a Gustavo Bueno:

Es claro que la estructura anatómica de los dedos dígitos de las extremidades anteriores de las especies pentadáctilas dadas evolutivamente según el esquema de radiación adaptativa de los vertebrados terrestres, puede sin duda alguna reducir muy vigorosamente desde la perspectiva de su génesis (propia, por ejemplo, de la historia de las matemáticas), a la serie de los números naturales, que no en vano se denominan dígitos. Pero esta resolución reductora no empece, por plausible que ella misma nos pueda parecer salva veritate, el hecho igualmente cierto de que a su vez, y recíprocamente, los grupos de dedos de la estructura pentadáctila de las extremidades de los mamíferos o de las salamandras, pero también la tetradactilia de la mayoría de las aves o de anfibios o la tridactilia de los dinosaurios terópodos y ornitópodos quedan reabsorbidos estructuralmente en la serie de los números naturales o aun a fortiori en el anillo algebraico de los  números enteros con inversos aditivos.

Si suscitamos aquí un ejemplo concerniente a la historia de las matemáticas ello se debe ante todo a que este mismo nos pone delante de la dialéctica entre génesis y estructura. Comprobemos cómo se articula esta dialéctica en dos contextos muy distintos, pero igualmente pertinentes extraídos ahora del reservorio de la historia de la filosofía: la concepción de Aristóteles de las instituciones esclavistas y la ontología de Martín Heidegger respectivamente.

Abordemos, ante todo, el caso de la doctrina aristotélica respecto del esclavismo antiguo tal y como esta situación aparece discutida por Gustavo Bueno en su obra La metafísica presocrática. Es sin duda cierto que la filosofía política de Aristóteles en tramos decisivos suyos (en particular por ejemplo su doctrina de los bárbaros como esclavos naturales) puede y debe entenderse como determinada por las exigencias productivas y reproductivas de una sociedad como la de Atenas o la de otras ciudades-estado de la constelación griega, en base al patrón universal del que nos hablan antropólogos funcionalistas (otras veces se dirá: materialistas) al estilo de Marvin Harris. Desde luego no se trata aquí de negar este extremo, por otro lado, indudable desde las coordenadas del materialismo histórico entendido como canon de la racionalidad historiográfica y antropológica.  Pero la cuestión reside en que tal canal constructivo, sin perjuicio de su poder heurístico en la línea del regressus, se complementa dialécticamente con otro inverso en el progressus, pues es el propio esclavismo griego el que, entre otras muchas cosas, encuentra ahora su tratamiento explicativo más preciso a la luz de la propia doctrina de Aristóteles. Dice, en efecto, el estagirita (Política 1:2):

Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por sí mismo, como las estatuas de Dédalo o los trípodes de Vulcano «que se iban solos a las reuniones de los dioses»; si las lanzaderas tejiesen por sí mismas; si el arco tocase solo la cítara, los empresarios prescindirían de los operarios, y los señores de los esclavos

Y en lo tocante a Heidegger, muchas veces se ha puesto de manifiesto, desde Hugo Ott a Víctor Farías pasando por el juicio mucho más matizado de Rüdiger Safranski^{7}, la dependencia de su ontología respecto de los presupuestos cosmovisionales del nacionalismo alemán, del racismo del tercer Reich o del ideario nacional-socialista con el que en efecto el autor de Ser y tiempo se identificó abundantemente pese a su auto-exculpación tardía con ocasión de la célebre entrevista en Der Spiegel en 1966 (Nur noch ein Gott kann uns Retten!). Esto sin duda es verdad, aunque también es lo cierto que cualquier lector de los apasionantes cuadernos negros del filósofo de Meeskirch puede advertir las distancias que toma Heidegger, ya desde la década de 1930, respecto de los planes y programas nazis, por no decir respecto de la vulgaridad “plebeya” de sus principales dirigentes.

Ahora bien, una tal reducción parda queda inmediatamente limitada por la reabsorción del propio nacional-socialismo, a título de un momento particular suyo –más precisamente, el momento de su exacerbación– en la tradición ideológica del romanticismo alemán (eine deutsche Affäre^{8}): del Sturm und Drang, Herder Schiller, Novalis o Hölderlin al voluntarismo de Fichte, Schopenhauer o Nietzsche) por no mencionar a título de referencias inexcusables ampliamente anteriores, a figuras como las de Abraham de Santa Clara o Jakob Böhme. Todo ello además descontando la circunstancia central de que la obra de Heidegger, muy lejos de poder resolverse por la vía de cualquier reductio ad Hitlerum, se concatena internamente no sólo con esta tradición alemana sino con muchas otras que la desbordan por completo. Para empezar, la propia tradición de la filosofía académica, incluyendo desde luego la misma escolástica además de, por supuesto, la fenomenología de Husserl. En efecto, en fecha de 1915 defiende Martin Heidegger en Friburgo de Brisgovia su tesis de habitación docente dirigida por Heinrich Rickert bajo el título La teoría de las categorías y de la significación en Duns Scoto en base a un tratado de Gramática especulativa escrito en realidad por el modista Tomás de Erfurt. Y si el doctor sutil es el objeto de su Habilitationsschrift, dos años antes Heidegger ya había tenido la oportunidad de profundizar en la teoría de las categorías de Santo Tomás de Aquino con ocasión de su tesis doctoral sobre La doctrina del juicio en el psicologismo. Lo que con todo ello queremos decir es ante todo esto:  parece claro que, a la luz de esta cadena de concatenaciones, resultaría algo en exceso oligofrénico, acordarse del nazismo ante el trámite de dar cuenta de la ontología de Heidegger. Y justamente en este trampantojo oligofrénico consiste la falacia no formal que Leo Strauss pudo roturar como reductio ad Hitlerum

En resolución, para hacernos cargo de la situación siguiendo el hilo del análisis de Gustavo Bueno en La metafísica presocrática:  la continuidad de la historia de la filosofía académica, sin perjuicio por supuesto de las discontinuidades abiertas por la oposición de escuelas y tesis, establece una textura ondulatoria marcada por una comunidad de problemas, categorías, herramientas terminológicas, distinciones, &c., que no se deja reducir fácilmente por la perspectiva corpuscular  característica de la historia social o política y sus determinantes genéricos, y esto  en tanto en cuanto justamente dicha textura ondulatoria permanece desbordando incesantemente,  por su estructura,  esta escala corpuscular sin perjuicio de aparecer constituida por tales determinantes genéricos en el momento de su génesis. Es cierto que la perspectiva del historiador de metodología sociologista aparece como dotada de la fuerza reductora necesaria y suficiente para desentrañar en el regressus los componentes esenciales pero genéricos con los que siempre habrá que contar inexcusablemente, pero esto no impide a la historia filosófica de la filosofía encontrar, a la postre, una inmanencia temática dotada de regímenes y ritmos propios e irreductibles a la hora de tabular el material de referencia.

V. Del imperio a la filosofía y de la filosofía al imperio…

Y si la dialéctica entre los momentos de reducción y reabsorción nos han permitido hacer justicia a la aparente tensión binaria entre la perspectiva genética y la estructural en lo concerniente a la historia de la filosofía, ¿no cabrá ahora –nos preguntamos– aplicar estos mismos canales metodológicos al desbloqueo de la no menos aparente paradoja relativa a la co-dependencia entre el imperio hispánico y la filosofía escolástica española? En efecto, a fin de servirnos de los lineamientos previos extraídos de las tesis de Gustavo Bueno para despejar el proto-pseudos que encierra esta paradoja, nos atendremos al siguiente punto de vista dual, a saber:

a. Vistas las cosas desde el punto de vista de la escolástica, la tradición filosófica y teológica de los filósofos españoles con faldas, no parece poder resolverse explicativamente ad integrum desde la luz arrojada por las morfologías políticas y geopolíticas de la monarquía hispánica en su dialéctica con terceros imperios y ello, como decimos, sin descontar ni un solo momento su importancia corpuscular-genérica. Y no ya sólo por la importante razón de que aunque esta reducción sociologista sea certera in génere, también es verdad que son estas morfologías socio-políticas las que quedan a su vez reabsorbidas íntegramente (aunque sea abstractive) por dicha filosofía ( por ejemplo por la doctrina suarista sobre el ser que en tanto que metaphysica generalis incluye en su alcance lisológico al ente omnímodo, y por ende también, se supone, al propio imperio junto con la superficie misma de la tierra que este tiende a roturar, así como al resto de la vía láctea o del universo observable y no observable); sino sobre todo porque la propia metafísica de Suárez, pongamos por caso, encuentra su lugar propio en una cadena ondulatoria  con sus antecedentes ( Aristóteles, Santo Tomás, Escoto) y sus consecuentes ( Descartes, Rudolph Goclenius,  Johannes Clauberg, Christian Wolff, Leibniz, Kant, Schopenahuer, Hegel). De hecho, se ha observado muchas veces que el pensamiento del jesuita granadino constituye un eslabón clave de tal cadena^{9}: aquel que vincula la tradición medieval con la filosofía moderna. No en vano, alguien como Martín Heidegger, quien por cierto inserta una referencia en este sentido, al autor de las Disputationes en los primeros compases de su libro fundamental Ser y tiempo^{10}, pudo referirse a Suárez en conversación con X. Zubiri con estas palabras: Der ist der Mann (este es el hombre).

Lo que hemos dicho se aplica a la ontología de Suárez y su orientación “esencialista”. En lo concerniente a su filosofía política, baste reseñar aquí la extraordinaria significación histórico-filosófica de la herencia del De Legibus en la conformación de sus consecuentes ondulatorios. Es inexcusable mencionar en este contexto el notable influjo de Suárez sobre la conformación del liberalismo político de John Locke en sus Dos tratados sobre el gobierno civil a través de la influencia del teólogo anglicano Richard –“the judicious”– Hooker tal y como lo ha estudiado en España Francisco Tadeo Baciero Ruiz^{11}.

b. Y vistas ahora las cosas desde la perspectiva del Imperio, este tampoco desenvuelve enteramente su mapa del mundo en lo relativo a la conformación de sus planes y programas en el humus proporcionado por la escolástica española, aunque solo sea porque unos tales y programas tenían muchas veces otras fuentes “tecnológicas”  totalmente mundanas ( es decir, limpiando el caballo porque estaba sucio a la manera de don Quijote y no haciéndolo ad maiorem Dei gloriam al modo de San Ignacio), cuando no provenientes de pensadores no escolásticos o ni siquiera hombres de iglesia,  sino de escritores como Quevedo (de La España defendida a la Anatomía de la cabeza del cardenal de Richelieu),  de juristas, diplomáticos, economistas o simplemente arbitristas como pudieron serlo, cada uno en su contexto, Baltasar de Ayala, Diego Saavedra Fajardo o Zenón de Somodevilla y Bengoechea, marqués de la Ensenada.

VI. He aquí un corolario

¿Qué deducir, así las cosas, del despliegue de nuestra argumentación? En primer lugar y, ante todo, se dimana de lo dicho hasta ahora que la escolástica española como tal modelo de pensamiento filosófico académico no es la filosofía del imperio hispánico en sentido propio. En efecto, sin necesidad de desconocer en modo alguno los constantes entretejimientos mutuos entre la filosofía escolástica y el imperio, sólo, creemos, podrá sostenerse que la escolástica es la filosofía del imperio en un sentido impropio, aunque sin duda importante sequndum dici. Y esto era lo que se trataba de demostrar.

Y no lo es dado entre otras cosas que el plano de la filosofía académica, sin perjuicio de su implantación política (una implantación que damos por supuesta), se mantiene parcialmente desconectada del plano de morfologías como las de la monarquía hispánica.

En realidad, la tesis perifilosófica de la implantación política de la filosofía académica, tal y como la presenta Gustavo Bueno en el apéndice II del primero de sus Ensayos materialistas^{12}, no es una tesis que distinga un “tipo” de filosofía que pueda eventualmente acumularse, aunque sea polémicamente, junto a otro “tipo” de filosofía (acaso de implantación gnóstica) a la manera como dos especies porfirianas dividen un género anterior. En realidad, se trata de dos concepciones perifilosóficas de la propia conciencia filosófica tal que, lejos de darse en pie de igualdad (insistimos: bien sea en “coexistencia pacífica” bien sea en “coexistencia polémica”), una se presenta en el plano ontológico mientras que la otra aparece en el plano fenoménico. No es que las filosofías políticamente implantadas se opongan a las de implantación gnóstica, más bien lo que sucede en rigor es que cuando nos situamos fuera del plano de las apariencias en las que se insertan las auto-representaciones gnósticas de algunos grandes pensadores, toda filosofía académica, por serlo, se implanta políticamente.  También aquella que se auto- concibe como fundada en lo eterno (de Parménides a Wittgenstein pasando por Plotino).

En este sentido preciso desde luego, la escolástica española se nos presenta como una filosofía políticamente implantada. Esto es cierto (aunque trivial), pero no es menos cierto que la escolástica, en tanto que verdadera filosofía académica, no es la ideología del imperio, así como tampoco es –todavía menos si cabe hablar así– la ideología de la Iglesia Católica al menos si es verdad que debemos situar, metodológicamente, en la impugnación de toda revelación sobrenatural, esto es, en la asebeia (no en el ateísmo) la condición necesaria, aunque no por ello suficiente del saber filosófico. Si bien numerosos ejemplos, desde Atenágoras a Protágoras al J.G. Fichte del “Ensayo de una crítica de toda revelación” de 1792 podrían servirnos para apuntalar una tal exigencia metodológica, preferimos acogernos aquí por razones de orden a un contexto extraído de la manualística sobre la filosofía medieval: la célebre polémica acerca de la viabilidad de la “filosofía cristiana” como herramienta hermenéutica de análisis histórico.

En efecto, desde esta perspectiva que estamos suscitando puede reconstruirse muy pulcramente el curso de un debate que durante la década de 1930 separó a intérpretes tan destacados como Émile Bréhier, Jacques Maritain, o Étiene Gilson en torno a la posibilidad de una filosofía que, sin dejar de serlo, pueda adjetivarse como “confesionalmente” cristiana. Pero más que las interesantes contribuciones de tales neotomistas, nos interesa subrayar aquí que un archeotomista como Santiago Ramírez, “el Soto redivivo”, llegó a recusar este concepto desde unas posiciones estrictamente coherentes con los postulados más tradicionales. Y es que desde un punto de vista tomista (emic) que desde luego nosotros impugnaríamos por nuestra parte (etic), no cabe duda de que cuando se filosofa “es preciso filosofar como filósofo y no teologizar como teólogo”. Ahora bien, sin perjuicio de ulteriores componendas ad hoc típicas del tomismo como la presuposición gratuita de una armonía entre fe y razón bajo la consigna de que la verdad no puede contradecir a la verdad, ¿no es justamente esta la definición más precisa de la asebeia por cuanto exige moverse de espaldas, aunque sea metodológicamente, de la propia revelación?

Y si ahora nos referimos a un sistema filosófico como el materialismo filosófico de Gustavo Bueno, todavía menos cabrá concebirlo como la ideología o aun el mapa de ruta de una hispanidad política que como tal plataforma real, morfológica y actuante en la dialéctica de estados, no existe hoy por hoy más que aureolarmente (es decir, no existe más que pintado) y como imperio universal filosófico no existe ni pintado pues los imperios universales son tan imposibles en la categoría política como los motores perpetuos en la categoría termodinámica.

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