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El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 2 • abril 2002 • página 16
Documentos

La filosofía, hoy
Madrid, jueves 4 de marzo de 1999

Gustavo Bueno
Juan Bautista Fuentes
Esmeralda García & público

Tercera mesa de discusión –dentro del curso «La Filosofía de Gustavo Bueno» (Madrid, 22 de febrero al 5 de marzo de 1999), organizado por el Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid, en colaboración con la Universidad Complutense– celebrada en el salón de actos del Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid el jueves 4 de marzo de 1999. Participantes: Gustavo Bueno, Juan Bautista Fuentes. Moderadora: Esmeralda García. Intervinieron también dos miembros del público.

{Transcripción realizada por José Carlos Lorenzo Heres, a partir de la grabación en video de la integridad de la sesión de tres horas, sujeta a posibles errores de interpretación auditiva. Los intervinientes hablaron sin tener papeles delante, por lo que el lector no debe olvidar en ningún momento que este texto ofrece la transcripción literal de un discurso hablado, y no escrito o leído, en el que se pierden los gestos y las modulaciones de la voz. Se han utilizado los entrecomillados y las cursivas para procurar trasladar de alguna manera los énfasis de los intervinientes en sus discursos.}

Esmeralda García:

Buenas tardes. Un día más vamos a dialogar con el profesor Gustavo Bueno sobre Filosofía. El objeto de las reflexiones de hoy es la propia Filosofía. Las cuestiones sobre el tema las va a plantear el profesor Juan Bautista Fuentes, en torno a un opúsculo que hizo hace tiempo el profesor Bueno sobre ¿Qué es la filosofía? El profesor Fuentes interpreta que detrás de la opinión del profesor Bueno sobre ¿qué es la filosofía?, subyace la Idea de Academia platónica, ¿no es así? Sobre eso es sobre lo que él va a hacer su reflexión, su ponencia; va a plantear sus cuestiones, a las que después, como todas las tardes, replicará el profesor Gustavo Bueno. Yo únicamente les pediría a los dos ponentes, a los dos compañeros que, por favor, fueran muy rigurosos con el tiempo para que luego después nos dejara un pequeño descanso y, también, un pequeño espacio para aquellos que quieran dialogar con la mesa. Muchas gracias.

Juan Bautista Fuentes Ortega:

[1] Pues muy bien, gracias. Vamos a ver: Gustavo Bueno escribe hace dos o tres años un opúsculo que se llama: ¿Qué es la filosofía? (que él y yo tuvimos ocasión de discutir en su casa largo tiempo, como recordará). Yo no voy a reproducir ahora aquí el curso del argumento que es muy prolijo, muy complejo; voy a atenerme exclusivamente a los resultados, para tomarlos como punto de partida para plantear una cuestión que a mí me parece de mucho interés.

En este opúsculo «¿Qué es la filosofía?» (que además creo recordar que es una conferencia, o que es el resultado de una conferencia, que él da a profesores de Enseñanza media), Gustavo Bueno establece una opinión verdaderamente radical sobre el «estado actual de la filosofía universitaria» en nuestro país, según la cual, la filosofía universitaria actual, en nuestro país, ya ni siquiera podría decirse que es metafísica; porque si es metafísica es pertinente, es significativa, es decir, es susceptible de intervenir ante ella, de desarrollar una crítica dialéctica. Diríamos así: en la medida en que sea metafísica, todavía alimenta a la propia crítica de la metafísica (en la que consiste la propia estructura y función del pensamiento de Gustavo Bueno).

Y es peor: cree que la filosofía universitaria se ha ensimismado, se ha engolfado, se ha encapsulado en mera «técnica hermenéutica» o «crítica filo-histórico filológica». Por tanto que, en realidad, los profesores de filosofía, sin perjuicio de su mayor o menor competencia –naturalmente– lo que están haciendo ya, es reduciéndose a hacer comentarios críticos de lo que un autor ha dicho, de lo que otro autor ha dicho, que otro autor ha dicho, indefinidamente; y, por tanto, que han perdido, por decirlo así, el anclaje con el presente, con el presente político, fundamentalmente, desde el cual tendría sentido plantearse las cuestiones filosóficas y respecto del cual la filosofía puede incidir de una manera crítica.

En consecuencia, lo peor que se podría decir no es ya que sean metafísicos, es que no son ni metafísicos, en cuanto que esta filosofía ni siquiera reproduce, siquiera fuera ideológicamente, cuestiones políticas del presente; es decir que es, por decirlo así, ciega, irrelevante, respecto del presente y, por tanto, que está engolfada en una tarea indiferente a la situación política; y que no tiene otro interés que el que pueda tener lo que, por otro lado, estuvieran haciendo los compañeros en los departamentos correspondientes de filología: releyendo a Tucídides, o a Polibio, en vez de a Platón, o en vez de a Aristóteles.

A partir de aquí, Gustavo Bueno (si no lo dice, parece que es lo que piensa) de alguna manera, decreta la irrelevancia de la filosofía universitaria contemporánea actual; y, de algún modo (es como si lo dijera, aunque él no lo dice) le daría igual que cerraran las facultades de filosofía. Porque las facultades de filosofía no están cumpliendo, ni siquiera –repito– la función ideológica, que puede ser el humus de la «crítica dialéctica» de esa función ideológica y, en medio de la cual, pudiera tener o seguir teniendo sentido la propia crítica filosófica.

Claro, este diagnóstico, a mí me parece de una importancia extraordinaria y me parece de una violencia extrema. Y la perplejidad que a cualquier persona le debe producir es sobre la que yo aquí quisiera reflexionar, como punto de partida o como acicate para que el profesor Bueno después siga el diálogo. Porque, claro, si esto es así, lo primero que habría que decir es esto: que yo creo, yo entiendo, que la tesis implícita (aún cuando no explícita pero tenaz, sistemáticamente ejercitada a lo largo de todo el texto «buenista» en este opúsculo) es ésta: que la única filosofía que, ya no sólo es verdadera filosofía, sino filosofía verdadera (porque lo que él justamente decreta es que ni siquiera es verdadera filosofía la que se está haciendo en las facultades de filosofía), la única filosofía que sostiene –por decirlo así– la vanguardia o la llama de la crítica, es la suya.

Es decir, la tesis implícita es ésta: si hay una filosofía que es capaz de, justamente, diagnosticar el carácter ya extra-filosófico de las demás, es precisamente desde la que se está escribiendo el texto. Es decir, aquí lo primero que hay que decir es esto: que lo que está implícito en el texto de Bueno es que la única filosofía verdadera y crítica es la suya. Es aquella desde la cual está escrito el diagnóstico del carácter para-filosófico de la actual filosofía universitaria. Ésta es la cuestión y, claro, esto es lo que tiene de violento, lo que tiene de extremo, lo que tiene verdaderamente –bueno– digno de ser discutido.

Porque la primera aporía que se plantea es ésta: que si la única verdadera filosofía que está actualmente actuando, ejerciendo, en sus tareas verdaderamente filosóficas (luego, en parte, serán más o menos filosofía verdadera, como cualquier otra) es la suya; la primera aporía es que se ha perdido el humus, el terreno desde el cual esta filosofía pueda alimentarse, claro; ésta es la primera aporía. Porque, si ya ni siquiera se sostiene una filosofía metafísica, en medio de la cual hacer la crítica desde el materialismo filosófico ¿cual es el «alimento» del materialismo filosófico? Aquí, por lo menos, el «alimento» ya no está en la filosofía organizada.

¿Qué decirles a ustedes? pues la teoría gnoseológica circularista de Gustavo Bueno se alimentaba de una pertinencia gnoseológica; por ejemplo: de Popper, o de Carnap, del adecuacionismo, de un Bunge, del descripcionismo, del positivismo lógico, del teoreticismo de un Popper. Entre otras cosas, porque planteaban la escala gnoseológica, como él dice: la relación entre materia y forma; otra cosa es que lo planteen de una manera metamérica. Y, entre medias la propia circulación crítica a estas alternativas metaméricas, va surgiendo la alternativa diamérica de Gustavo Bueno; es decir, lo que no se puede entender es que el circularismo dialéctico de Gustavo Bueno, esté construido al margen de las propias perspectivas gnoseológicas (metaméricas, pero formalmente gnoseológicas) entre las cuales está el propio circularismo.

Por tanto, Popper es relevante, Carnap es relevante, Bunge es relevante en este sentido. La cuestión es que, si la actual –la de 1997 o 1996, cuando está escrito– ya empieza a no ser relevante, el problema es que, por lo menos, el materialismo filosófico pierde, de hecho, una «fuente de alimentación» de su propio pensamiento. Ésta es una primera paradoja que hay que levantar; es verdad que, en esta paradoja, podría salir todavía Gustavo Bueno diciendo lo siguiente: «Bien, lo que no podrá perderse nunca es la filosofía mundana»; es decir, la filosofía ciudadana, la filosofía... las ideologías entorno, entre medias de las cuales tienen que seguir brotando conflictos, tienen que seguir brotando desajustes y, por tanto, entre medias de las cuales, tiene que seguir operando el pensamiento filosófico.

En coherencia con esto, Gustavo Bueno entenderá que, en todo caso, lo que debe mantenerse es la filosofía en la Enseñanza Secundaria. Porque aquí sí, aquí está, como él dice, representado un fractal de la Nación; es como una especie de corte transversal, una muestra representativa del conjunto de la Nación, donde están todas las «clases», los grupos sociales; donde, además, los estudiantes no están estudiando especializadamente filosofía, sino el conjunto de las disciplinas propias de la enseñanza que imparte la Nación, que provienen del resto de las realidades sociales en las que viven. Y, por tanto, ahí sí, ahí por lo menos sería ya un momento en el que estaría –digamos– representado, representativamente, el mundo social, y en el que el profesor de filosofía siempre tiene una tarea.

Cierto es que no por esto –me parece a mí– que nos libramos de una segunda aporía, a saber: la del mantenimiento del «Cuerpo de Profesores de Enseñanza Secundaria», que deben de seguir manteniendo viva la llama de la verdadera filosofía, siquiera en la Enseñanza Secundaria. Porque, claro, lo que no se hace en la Enseñanza Secundaria es formar profesores de filosofía; de manera que, desde el punto de vista empírico por lo menos, al poco tiempo, un par de generaciones más adelante, sencillamente, nos hemos quedado sin la formación de los «expertos», no en el sentido en que la Filosofía tenga especialidades, pero sí de que es una tarea «experta», es decir, los especialistas en el «método filosófico», capaces de seguir haciéndolo valer, entre medias de la Nación, en la escala de la Enseñanza Secundaria.

Y entonces, claro, parece que, o Gustavo Bueno (y el materialismo filosófico) se convierte en una «factoría» de hacer filosofía, la «Factoría del Materialismo filosófico», para seguir manteniendo transgeneracionalmente a los profesores que sean capaces de estar en la Enseñanza Secundaria o, sencillamente, empíricamente, es imposible la tesis que sostiene Gustavo Bueno. Empíricamente no es posible, ésta es la cuestión; y no es positivamente posible, sencillamente, porque ¿cuántos vais a ser en el país? Se pueden contar con los dedos, y no son miles y, como no son miles, parece que no está asegurada la «factoría» de enseñanza de la técnica, del oficio, del «método» de la filosofía, a través del cual, pueda sostenerse la enseñanza de la filosofía en la Enseñanza Media, y conectar con la Nación.

Yo, esta segunda aporía ya la veo más difícil porque... la veo muy difícil de resolver. Porque, aunque el «Mundo» –hemos de suponer– el Mundo, «la realidad social envolvente...» (lo cual, decir aquí «envolvente», es una manera un poco irónica de decirlo, porque parece que los filósofos estamos envueltos por ella; como si ellos mismos, como si... como si no fuéramos parte de la sociedad, como si estuviéramos viéndonos aislados; como un punto privilegiado respecto de la sociedad que nos envuelve: envueltos y envolviendo nosotros a la vez a otras muchas cosas), pero, en todo caso, en fin, si la realidad social necesariamente ha de seguir produciendo ideologías, ideologías que estén recortadas a la escala de los problemas políticos vigentes, y entre medias de ellos han de seguir surgiendo, por tanto, contradicciones que generen «crítica filosófica» de algún modo, la cuestión entonces es que, llevado al límite este argumento, lo que no se ve es, ni siquiera, por qué tiene que haber profesores de filosofía en la Enseñanza Media.

Porque, en este sentido, la filosofía brotará «espontáneamente», por decirlo así, como filosofía mundana, entre medias del propio «Mundo», que, dada la complejidad política que tiene, es imposible que acabe la filosofía, es imposible; y entonces, no se ve ni siquiera por qué tiene que haber profesores de Enseñanza Media; ésta es la cuestión. Y, de haberlos, entonces ¿cuales? ¿los de la «factoría» que «fabrique» Gustavo Bueno? Y esto es empíricamente imposible, esto es una perplejidad; es una perplejidad que yo creo que hay que empezar a tomarse en serio y, sobre la cual, Gustavo Bueno y yo estuvimos mucho tiempo discutiendo.

[2] Ahora bien, he resumido muy brevemente lo que es el resultado mismo del opúsculo de Bueno y lo que son las aporías que a mí me parece que plantean. Ahora bien, la cuestión es que, a mí me parece que, en el fondo del artículo de Bueno, así como en general, en el trasfondo de toda su obra, subyace (y de una manera tenaz, sistemática, ejercitada y muchas veces explícitamente representada) una cuestión de una extraordinaria importancia: una concepción «platónica» de la filosofía, en el sentido de una concepción «platónica» de la Idea de Academia. Y yo creo que éste es el argumento que –me parece a mí– bloquea y nos subsume en estas paradojas, en estas aporías, este opúsculo de Bueno. Y, en general, el tipo de intervenciones que Gustavo Bueno viene haciendo en los últimos tiempos, tan característicamente dirigidas al «Mundo» y tan –diríamos– selectivamente alejadas ¿verdad? de la «filosofía universitaria».

Así, por ejemplo, El sentido de la vida; el prólogo de El sentido de la vida es un prólogo muy serio, es un prólogo que no se puede diluir la fuerza que tiene, porque es un prólogo que dice –expresamente– que está dirigido a cualesquiera ciudadanos; y dice, expresamente: «menos a aquellos que sean los profesores universitarios de filosofía, en cuanto tales». Decía aquí hace unos días Alberto Hidalgo: naturalmente que, no es que excluya la lectura del texto a estos profesores; naturalmente en cuanto a ciudadanos no, pero en cuanto a tales sí; la cosa es muy seria, en cuanto que profesores universitarios de filosofía no, precisamente, a ellos no les dirige el libro; en cuanto a ciudadanos sí; la cuestión es muy importante.

Me parece a mí que lo que obra aquí es la «Idea Académica», la «Idea platónica de Academia»; y me parece que la Idea Académica, con perdón, la Idea platónica de Academia, de «Academia filosófica» debe ser discutida. Es uno de los núcleos filosóficos o peri-filosóficos pero, por ello mismo, filosóficos, de la filosofía de Gustavo Bueno y creo que debe ser discutida. Y yo aquí lo que voy a hacer, como acicate de este diálogo, es esbozar su discusión, esbozarla en unos veinte o treinta minutos (les ruego ese margen de atención) y, a partir de ahí, la palabra, naturalmente, la tiene Gustavo Bueno y, luego, el conjunto de la asamblea.

[3] Vamos a ver, lo que voy a hacer es lo siguiente: hago un preámbulo sobre ello (que creo que es necesario que lo haga). Lo que voy a hacer es esbozar una crítica, pero de la cual, lo primero que tengo que decir es que yo no tengo mínimamente acabados sus perfiles, no la tengo publicada; y el que no la tenga publicada quiere decir que yo no tengo mínimamente acabados sus perfiles. Naturalmente, uno no tiene por qué tener terminantemente acabada una cosa para publicarla, pero sí debe tener mínimamente terminados sus perfiles. Y yo lo tengo insuficientemente elaborado, y esto lo digo expresamente, no para precaverme ante una posible crítica; todo lo contrario; lo que estoy esperando es justamente una clarificación por parte de Gustavo Bueno mayor de la que yo tengo. Y creo que no sólo yo, sino muchas personas que estamos ahora aquí la estamos esperando.

Entonces, no la tengo bien perfilada, pero lo cierto es que creo que se pueden apuntar, aunque sean rudimentos de Ideas que susciten a su vez esta respuesta de Gustavo Bueno; y, en la medida en que se puedan apuntar, creo que éste es un contexto adecuado para hacerlo. ¿Por qué?: efectivamente este curso estaba pensado (entre otras personas, por mí, que soy uno de sus coordinadores) pues, una primera parte más bien introductoria, más bien expositiva, más bien didáctica (esto sin perjuicio de que cada uno de los interlocutores pueda hacer los desarrollos y críticas que considere oportuno) pero, una segunda parte, más bajo forma de seminarios; y para eso contamos aquí con Bueno; y creo que, bueno, un mini-seminario de una tarde como éste, es una buena ocasión, precisamente a título de ensayo (ni más ni menos que a título de ensayo), para que yo sugiera lo que ahora voy a hacer; y lo ensaye tan en vivo, tan a la intemperie, que lo ensayo en persona delante de Gustavo Bueno y delante de todos ustedes, para que Gustavo Bueno rectifique, clarifique y desarrolle y, eventualmente, desborde todo lo que yo he dicho y nos aclare esta cuestión.

[4] Bien, hecho este preámbulo, sugiero lo siguiente: me parece que la «Idea platónica de Academia» incluye, esencialmente, un espejismo. Un «espejismo ideológico» que yo quisiera aquí glosar. A saber: el de pensar que la Academia, es decir una escuela donde se formen (y, por tanto, a través de la enseñanza) personas en el «método de la filosofía»; por antonomasia en la dialéctica, en el «método de la filosofía»; que ésta formación en el «método de la filosofía» es condición imprescindible, necesaria completamente, para poder intervenir políticamente, de manera crítica, de manera lúcida.

Sencillamente: que la «política» solamente puede reordenarse eventualmente cuando un grupo de personas ha sido capaz de, por estar formados en el «método filosófico», en el «método de la dialéctica»; que Platón descubre (ahora veremos en fondo y de qué manera lo descubre) que la formación en el «método» de la filosofía, es condición necesaria para la intervención política. Y, por tanto, que no diríamos tanto que aprende a saber filosóficamente lo que ocurre en la «política» quienes están haciendo «política», sino que se aprende a intervenir en la «política» cuando se ha aprendido a saber, es decir, cuando se ha aprendido el «método filosófico».

Yo creo que este «espejismo» (y ahora tendré que razonar en qué sentido entiendo yo que puede que lo sea), este «espejismo» va probablemente asociado a la pretensión (y ésta es otra tesis platónica también muy clara en Gustavo Bueno) de tomar a la «Geometría» como análogo de la filosofía; a tomar, por decirlo así, a los «espacios geométricos» (en el caso de Platón, los «espacios construidos por las categorías geométricas de referencia») como –diríamos– symploké por antonomasia, como si los «espacios geométricos» fueran la symploké por antonomasia.

Yo creo que el «espejismo platónico» consiste en esto ¿verdad?: consiste en pensar que la dialéctica filosófica debe de tener como criterio, como «modelo de verdad», una disciplina «categorialmente cerrada», la única, la referente en su época: la «Geometría». Y que, aún cuando se reconoce (y Gustavo Bueno de una manera absolutamente explícita) que la filosofía, la dialéctica filosófica, no «cierra», como «cierra categorialmente» la dialéctica de una ciencia, precisamente, porque, por decirlo así, su «cuerpo» es el «cuerpo» mismo de la «vida política» de una sociedad política; y no digamos cuando, además, incluye las «verdades de las ciencias», por decirlo así, en el «eje radial» de esa sociedad política; a pesar de reconocer esto, tal parece como si Platón tuviera una «voluntad», digamos, de «verdad», una «voluntad política de verdad» según la cual, no puede hacerse verdadera filosofía (uno seguiría, digamos, en el ámbito de la mitología o de la metafísica) y uno no puede hacer verdadera «crítica filosófica» de la «política» realmente existente, si no toma un «modelo de verdad». Y ese «modelo de verdad», aunque deba de ser sucesivamente reampliado por la dialéctica misma a la que obliga la sociedad civil, la sociedad política, sin embargo, sin este «modelo de verdad», estamos perdidos.

Y entonces, aunque sea una analogía, ya es imprescindible. Y me parece que esta recurrencia a la analogía de una ciencia –en particular de la Geometría– es aquella que le lleva a Platón a pensar que esta «voluntad política de verdad» está sostenida en el «modelo de verdad» de la Geometría y que, por tanto, enseñando el «método» de la Geometría como análogo de la filosofía, se pueden crear un conjunto de «sabios» que dirijan a los gobernantes o que, en su momento, puedan tomar el lugar de los gobernantes. Y, por tanto, que basta con crear una «escuela» donde lo que se enseñe sea el «método analógico» a la Geometría, en cuanto que «método filosófico», como para que esta «escuela» tenga las mínimas garantías de que la intervención en la «política» va a estar (por decirlo así) liberada del mundo de la opinión de los sofistas, y va a garantizarse la «verdad de la política»; va a garantizarla el «método» de la Geometría como análogo de la filosofía.

[5] ¿Y, por qué digo que esto es un «espejismo»? Por lo siguiente. Sugiero (y me gustaría mucho saber la opinión del profesor Bueno al respecto) lo siguiente: que, probablemente, el «modelo» que actúa en los textos platónicos en cuanto que quieren ser textos filosóficos, críticos de la política de su época (de la política de la sociedad ateniense, resultante de las crisis de las Guerras del Peloponeso, esa sociedad ateniense que Platón quiere reformar drásticamente) que el «modelo» que Platón ejercita de hecho (y muchas veces representa en muchos textos ¿verdad?) más que el de la geometría, es el de la medicina. Y por eso, lo primero que hay que decir, son dos palabras sobre la «medicina hipocrática» que tiene delante Platón. Hipócrates es contemporáneo –diez años antes– de Sócrates y contemporáneo de Demócrito. Y la «medicina hipocrática» es una figura cultural, a mi juicio, de enorme importancia, precisamente en la Grecia del siglo V y en adelante.

Y que, probablemente (y ésta es una primera sugerencia, que ensayo, salvo mejor opinión, como se suele decir y, en este caso, nunca mejor dicho, porque tenemos a Gustavo Bueno delante), que el «modelo» que está tomando es la «medicina hipocrática». Y, por lo siguiente: porque esta «medicina», propiamente –desde luego– no es una ciencia «categorialmente cerrada». En la actualidad, la medicina moderna yo creo que no es una ciencia «categorialmente cerrada»; es el resultado de una confluencia de múltiples ciencias. Es una tecnología de tipo «dominio», unidad de tipo «dominio», que es el resultado de múltiples ciencias funcionando.

Desde el punto de vista gnoseológico, la «medicina hipocrática» es un «cuerpo» muy grueso, artesanal, es una artesanía, una artesanía muy tosca; pero lo importante es que, probablemente, sea mucho más que una artesanía. Porque, probablemente, la «medicina hipocrática» sea un «momento crítico de transición» entre las grandes «metafísicas presocráticas» y la propia filosofía platónica; y que su característica consista en lo siguiente: en ser, si no el primero (que yo tampoco estaría seguro, pues no soy especialista) sí un «momento crítico» en el que, precisamente, las «metafísicas presocráticas» están haciendo crisis unas con las otras, a partir de, y brotando desde, la propia vida social de la ciudad-estado griega.

De manera que, bajo la apariencia de una técnica de curación de los cuerpos individuales, en realidad, la «medicina hipocrática» lo que está es conformando, de algún modo, la filosofía política de la sociedad ateniense del siglo V. De manera que, aún cuando aparentemente –diríamos: en el orden de la intención– se parte del estudio y de la «sanación» del cuerpo humano individual, y desde el cuerpo humano se vea al «cuerpo» de la sociedad, yo creo que lo que en realidad está en ejercicio es tratando el «cuerpo» de la sociedad y, a través suyo, viendo al cuerpo humano; y eso es lo que, precisamente, le da la importancia que tiene a la «medicina hipocrática».

Dos palabras sobre esto. Quizás el núcleo de esta Idea resida en esto: en la determinación que el nomos (en los términos de Hipócrates) ejerce sobre la physis; el nomos dice él, no el pneuma, es decir, utiliza la palabra que yo aquí utilizaba el lunes como rectificación del concepto de «pneuma» de Gustavo Bueno: la norma, el nomos, no el pneuma. Y dice sí, la physis, pero la physis a la que se refiere no es exactamente el arjé sino esa naturaleza determinada que es el soma. Y, entonces, la Idea de que el nomos determina a la physis, creo que es la Idea fundamental de la «medicina hipocrática», según la cual, en realidad, está tomando al individuo humano a una escala tal que es la escala de la propia sociedad política. Muy rápidamente esbozado y sin perjuicio de que luego podamos desarrollarlo más: para empezar, el cuerpo humano es un «compuesto», no es «simple» (dice Hipócrates que si fuera «simple» no enfermaría), es un «compuesto» de partes múltiples y heterogéneas y, en principio, en donde la salud es el resultado de un «equilibrio».

La Idea, por tanto, de taxis, de la taxis que usaban entre los presocráticos metafísicamente, aquí empieza a ser un «equilibrio» entre las partes del cuerpo humano, un «equilibrio» que Alcmeón ya llamaba isonomía, es decir: isonomia ton dynameon, «equilibrio de fuerzas»; y, entonces, este equilibrio entre las partes múltiples es, precisamente, aquello en que consiste la salud. Ahora bien, este equilibrio, precisamente, puede dañarse, por eso hay que «restablecer el equilibrio»; y «restablecer el equilibrio» es la tarea del médico (la dieta sobre todo, que no solamente tiene una tarea de cura, sino de prevención). De manera que, ahora, este orden, esta eucrasia, es decir esta «buena mezcla de los compuestos» (eutaxia también se podría decir), esta eucrasia, esta «buena mezcla de los compuestos», es aquello que, cuando se altera, debe ser reinstalado; la enfermedad es vista como desequilibrio, como desproporción, desmesura, destemplanza (decía Huarte de San Juan), y la desmesura hay que recuperarla mediante la intervención médica.

Y, entonces, lo que yo aquí estoy sugiriendo es esto: que esta «pluralidad de partes» (que es una «pluralidad jerárquica» donde las funciones interdependen unas de las otras y, a la vez, interdependen jerárquicamente en todas las partes del organismo), esta pluralidad «jerárquico-cultural» de «partes heterogéneas» que, sin embargo, mantienen una unidad, que es la «unidad de la buena mezcla entre todas las partes», los meros ¿verdad? entre todas ellas... lo que yo estoy sugiriendo aquí es que, de hecho, en ejercicio, es el «cuerpo» del Estado, el «cuerpo» de la sociedad política. Y precisamente, porque aquí los individuos, aun cuando si no son directamente «partes formales» de la sociedad política (porque estas «partes formales» son, a lo mejor, los magistrados, el Consejo de los Quinientos, los tribunales populares, la Eclessia, la Asamblea), están a la vez directamente ya formados por individuos; y estos individuos, de hecho, están funcionando como miembros del «todo orgánico» de la sociedad política, desde la cual está funcionando la «medicina hipocrática».

Y, claro, cosa que además se comprende si tenemos en cuenta (y ésta es otra idea que quiero introducir, que quiero saber la posición de Gustavo Bueno), que la sociedad en la que está haciéndose la «medicina hipocrática» es, ¿cómo decir?, una «sociedad orgánica», podíamos decir. Una sociedad que tiene una «estructura» que consiste en lo siguiente: sin duda es una «estructura» múltiple, heterogénea –por descontado– y con necesarias fricciones entre ellas, con necesarias relaciones de enfrentamiento o de fricción, necesariamente. Ahora bien, es una sociedad que, por su «volumen» –y esto es importante– (y no tomando el «volumen» de una manera abstracta, porque una cantidad en número de metros cúbicos, de metros cuadrados, de kilómetros, de ciudadanos, por su «volumen»; pero por lo que implica de «grado» y de «rango» de complejidad socio-económica y jurídico-política esta sociedad; y respecto del cual «rango» o «grado» tiene sentido este «volumen») es una sociedad, en buena medida, «orgánica», podría decirse. ¿Por qué? Por esto sencillamente: porque es una sociedad –sin duda– una «sociedad civilizada», una «sociedad política»; estamos hablando de las grandes ciudades-estado del siglo V griegas; por antonomasia, si ustedes quieren, la Atenas del siglo V, la Atenas que se siente orgullosa de sí misma, que ha ganado la guerra contra los espartanos y que es recreada por su líder militar, por Pericles, justamente en el «Canto fúnebre a los soldados».

La Atenas que se siente orgullosa de sí misma, pues es una sociedad con excedentes de producción –sin duda– con excedentes de producción suficientes como para mantener trescientas mil personas, de las cuales, aproximadamente la mitad, ciento cincuenta mil, son esclavos; por tanto, que no figuran, por decirlo así, como sujetos políticos en la sociedad, y de los otros ciento cincuenta mil, en la estructura socio-económica, más de la mitad son metecos, son «extranjeros residentes» que ¿verdad? (en nuestra época: como dentro de una época seremos los españoles en el País Vasco) no participan igual en la vida política que los ciudadanos libres.

Cien mil ciudadanos libres, cincuenta, sesenta mil ciudadanos libres, estructurados, pues, básicamente, del siguiente modo: todos ellos son terratenientes, propietarios de medios de producción agrícolas, y cuyas fricciones, sin duda muy importantes, porque la historia de las fricciones entre los propietarios terratenientes, es la historia misma de la formación de la democracia ateniense; o sea, que no estoy diciendo que no haya fricciones, lo que quiero intentar sugerir es el grado o el tipo de fricción. Estos terratenientes son capaces de organizarse –sin duda– a partir de la Constitución de Clístenes, en una sociedad con una estructura admirablemente armónica, orgánica. En donde, en efecto, la Eclessia es capaz de reunir, por lo menos una vez al año, y a veces cada mes, al conjunto de los treinta, cuarenta o cincuenta mil individuos libres (ven ustedes que hay aquí una «personación corpórea», de persona a persona al conjunto de la Eclessia, ¿verdad?). Y que son capaces de elegir, tanto a los representantes de los grandes Consejos Políticos (permítanme que lo recuerde, no por erudición, ni por aburrir a la gente, sino para que se vea el sentido de lo que quiero decir), al Consejo de los Quinientos, que es verdaderamente el Consejo, digamos, ejecutivo y, en parte, legislativo, y a los tribunales que luego, a su vez, se distribuyen en diversos tribunales, y a los magistrados.

Y es muy interesante en qué consiste esta «democracia»: es una democracia que los atenienses están orgullosos de que combine el «método de la elección», con el «método del sorteo», con el «método de la ocupación por turno» de los cargos; una sociedad que se permite entender como el máximo equilibrio democrático el sorteo con el turno (una cosa que no tiene sentido para nosotros, emic por lo menos, dada la sociedad, la ideología dominante); es una sociedad absolutamente armónica, como para que las fricciones, sin perjuicio de darse, exista la perspectiva de que se puedan restaurar –por decirlo así– volviendo al equilibrio inicial, sin mayores destrucciones de las partes que están en juego.

El sorteo y el turno, efectivamente, saben ustedes cómo estaba organizado ¿no?: la ciudad-estado estaba fragmentada por un lado en demos, y por otro lado en tribus ¿verdad?; las tribus respondían –naturalmente– a las familias, a los grupos neolíticos originarios y serían –por decirlo así– las familias o sus análogos; los demos eran los municipios o sus análogos, circunscripciones locales, que eran cincuenta, creo recordar, en la sociedad ateniense. Y, entonces, cada una de estas partes elegía, pero a la vez luego entre todos los elegidos se sorteaba; y el ateniense consideraba que era la mejor forma de participación democrática porque igualaba las diferencias del sorteo.

Entonces, vamos a ver, es importante esto: simplemente esta idea que tenemos los ciudadanos de las sociedades modernas, occidentales, a partir del Renacimiento, y no digamos de las sociedades actuales, del derecho personal que tiene cada individuo, intransferible, a ejercer su voto o, por ejemplo, entender los «derechos de la persona» como derechos depositados en la «individualidad corpórea» de la persona, no existe en la sociedad griega. Porque el mayor derecho, el mayor honor ateniense de su «personalidad individual» no es tener unos derechos que estén depositados en su «persona individual corpórea», sino co-participar como un miembro del «conjunto del cuerpo», ser partícipe del «cuerpo».

Y, en ese sentido, estoy diciendo que la sociedad ateniense, en la que va a aparecer la «crisis» que va a dar lugar al pensamiento platónico, es una «sociedad orgánica» lo suficientemente unificada como para que, en efecto –por decirlo así– las tareas de «crítica filosófica de la política» las esté, de un modo análogo pero muy adecuado, con mucha proporción, con «analogía de proporción», las esté ejerciendo la «medicina hipocrática»; y que, de hecho, esta medicina, más que tratar al individuo y, a través suyo, tratar al «cuerpo social», trata al «cuerpo social» y, a través suyo, al individuo.

Precisamente por esto: porque es una sociedad –lo diría así– porque, sin perjuicio de las fricciones, estas fricciones no son «verdaderas contradicciones», y porque el efecto de las fricciones son desequilibrios (justamente la «idea de enfermedad» de la «medicina presocrática»); y porque la resolución de estos desequilibrios no es la destrucción, una destrucción interna que pide, sencillamente, la desaparición, no de todas las partes (no tendría sentido) sino, al menos, de «parte de muchas partes», como para que se reconstruyan otras partes. Y por tanto que, sencillamente, son roces que no implican la contradicción sino oposición, cuyo efecto no es la destrucción o la excisión sino el desequilibrio, la destemplanza, la desmesura, y cuya recomposición no implica una destrucción a partir de destrucciones anteriores sino, de algún modo, la vuelta a la «propia naturaleza del cuerpo», a la «propia salud del cuerpo».

Y yo creo que ya esto sería suficiente como para (y ésta es la dialéctica que yo quiero aquí plantear), por un modo de entender que, en efecto, no sólo en Platón, en todos los textos de la «filosofía política», que precisamente surgirá a partir de la crisis de las ciudades-estado, que ya no vuelven a ninguna «forma originaria» porque se desencadena el rompimiento de las ciudades-estado, que no es que las anule, sino que las reinserta en el Imperio ya macedónico y que, por tanto, supone una novedad enteramente nueva respecto a la situación anterior; yo creo que es en esta situación de tensión, en la que se empieza a abrir paso la filosofía de Platón, luego toda la filosofía política posterior. Y esto es lo que me parece a mí que nos permite entender que, por un lado, la referencia inexcusable –pero de Platón y de Aristóteles– sea la Medicina.

[6] Excuso decirles, por ejemplo, si la gnoseología y la ontología que está abriéndose paso, sin duda, por descontado, y de una manera admirable en Platón, sus orígenes no es la nosología (digo) en sentido médico: si los «sistemas clasificatorios comparativos» de la nosología médica, no es lo que está detrás de las «clasificaciones socráticas», de las clasificaciones en género, especies, diferencias específicas, individuos y platónicas y aristotélicas; y, además, un tipo de «clasificaciones» que no son clasificaciones internas al contenido de una categoría porque son «multilineales» y, además, «disyuntivas» o «alternativas»; y porque requieren de materias, e insertas en «círculos formales diferentes», aunque sean los «círculos formales diferentes» de la estética de referencia o del propio «cuerpo social» de referencia. Y por tanto ¿si la propia gnoseología platónica no está «abriéndose paso» a través de la nosología médica y no a través de la Geometría?

Ahora bien (sigo con, en fin, este esbozo de argumentación) la cuestión, entonces, es ésta: que esta «sociedad orgánica», esta sociedad que puede «recobrar la salud» y de la que se sienten tan orgullosos los atenienses, repito ¿verdad?, esta sociedad que canta el «Canto fúnebre» (el propio Pericles después de la victoria, de la primera victoria sobre Atenas, en la segunda ya se le acaba el optimismo), que el propio Tucídides es capaz de ver, con esta ironía, tanto la primera victoria pero luego la contrasta con el efecto de la derrota, ya interno, de la «Guerra del Peloponeso». Y es entonces ahora cuando ¿qué queda de este optimismo?, es ahora cuando empieza a descomponerse Atenas, junto con el resto de las ciudades-estado y es ahora cuando aparece, en efecto, esta multiplicidad de opiniones en las que consiste la sofística. Después del intento oligárquico vuelve otra vez la democracia; el propio Platón en la Carta séptima dirá que, comparada con la oligarquía (que pretendió resolver la crisis democrática), la democracia es una maravilla, pero tampoco soluciona nada. Es esta dialéctica en la que yo creo que se inserta la filosofía de Platón.

Y, para ir al núcleo, la cuestión es ésta: que ahora, la «crisis» que tiene Platón inmediatamente delante (Platón nace en el último tercio del siglo V, su juventud es coetánea a las «Guerras del Peloponeso»), la primera «crisis» que el Platón maduro tiene delante es: los primeros efectos de la «Guerra del Peloponeso». Y ahora Platón se encuentra con que la «medicina» que tiene que «sanar» a la sociedad, pues, resulta que la «medicina hipocrática» no dice nada, ésta es la cuestión; es interesantísimo, ¡eh! La Idea misma de «sanar» porque, claro, no solamente se entiende el cuerpo desde el punto de vista de la medicina, sino se entiende cómo «sanarle»; lo mismo el «cuerpo político».

En la Carta VII de Platón dice que: «sólo por un milagro puede ser sanado» (luego, bueno... tengo aquí las referencias Las Leyes, El Timeo, La República, continuamente las analogías entre el médico y el legislador, entre el médico y el retórico, entre el médico y el filósofo, en fin). Y, entonces, la cuestión es ésta, me explico: si, de hecho, la «materia social» desde la cual Platón está respondiendo a la crisis de la sociedad-estado, es la «médica» (en el sentido de que la Medicina está, de hecho, digamos, trabajando a la escala o proporción del propio «cuerpo social»); sin embargo, ese «cuerpo social» está en un estado tal de enfermedad, de «crisis», que no se le puede «sanar», que no se le puede volver a la eucrasia.

Dicho de otro modo: que aquí sí, que ya podéis consultar al corpus hipocraticum, pero no te dice nada, ¿verdad?, porque, como técnica circunscrita a curar las gripes, aunque tuviera algo que decir, no dice nada de lo que está pasando; y porque, como teoría implícita, efectivamente política, del cuerpo social (que es lo que yo estoy sugiriendo), no da solución. Y es aquí cuando –me parece a mí– que, precisamente a la vista de la enorme proliferación de opiniones, en la que consisten los sofistas que, precisamente, están llevando la democracia al límite de su propia descomposición, están reproduciendo las contradicciones existentes en la democracia (no podemos ser tan idealistas de pensar que son los sofistas los que están llevando la democracia a la descomposición, los sofistas son los «ideólogos» característicos de una «democracia en descomposición»).

[7] Es en este momento en el que, me parece a mí, ésta es la tesis, la sugerencia (y lo digo sin... yo no tengo ninguna carta que esconder, la sugerencia que expongo aquí a Gustavo Bueno): si entonces, Platón no ve en la Geometría el «Cirujano de Hierro» –nunca mejor dicho– haciendo una metáfora contra-histórica que es un «principio de verdad»; que, precisamente, puede servirnos para ajustar (en este estado de crisis, no en el anterior) a una sociedad que hemos analizado, de hecho, desde las categorías no, desde las Ideas medicas, sociales; pero tales que, estas Ideas muestran su ineficacia en el punto mismo en el que la «crisis» obliga a tomar medidas más allá de la reproducción de la «crisis», que son los sofistas.

Y, entonces, yo creo que la Geometría que, en efecto, supone (en términos de la filosofía gnoseológica de Bueno) –la geometría de la época– un cierre categorial, mínimo, pero efectivo, pero preciso (supone una «verdad» y una «verdad demostrada»): ¿si no se tomará, de algún modo, como un análogo de esta «verdad demostrada», el «método» para «sanar» la República? Pero, en esta medida, la cuestión es ésta (y esto es lo que yo quiero traer a colación): que la República no puede «sanarse» mediante ningún cierre categorial, ni mediante ningún análogo suyo, desde el momento en que, precisamente, la República ha entrado en una crisis tal, en la que ya ni siquiera nos vale para recubrir «conceptualmente» esta crisis, la Idea de eucrasia ¿verdad?, la Idea de «composición proporcionada de los elementos en la mezcla», que pueden alterarse las proporciones, pero que luego pueden recomponerse.

Y, entonces, el «espejismo» de Platón sería éste: una enorme «voluntad política de verdad», «voluntad política de verdad» que hay que recuperar (que es su gran enseñanza), pero extraída a partir de unos modelos que no son los apropiados; porque –esto sería lo que yo sugeriría– la «voluntad política de verdad» no puede surgir si no es a partir de una «verdadera política». Es decir, la «voluntad política de verdad» solamente puede alimentarse de una «verdadera voluntad política»; y la «verdadera voluntad política» es aquello que no cabe en el recinto de ninguna «Academia» entendida platónicamente.

[8] Gloso esta última idea en los cinco minutos y por mi parte dejo terminado el asunto. Porque la «voluntad política de verdad» solamente puede surgir (esto es lo que quiero sugerir) de la «verdadera voluntad política»; y la «verdadera voluntad política», por decirlo así, no puede circunscribirse a ningún «método» desligado de los materiales mismos entre medias de los cuales surge la «voluntad política». Y, entonces, el «método» por sí mismo, aún supuesto que lo tuviera Platón y que si lo tenía era –atención– no tanto por la Geometría, sino por el propio rango de «contradicción política» que ya estaba alcanzando la sociedad en su época; entonces, lo que estoy sugiriendo es esto: que el «método», en cuanto que se aísla de la materia misma, social, civil, política, entre medias de la cual funciona; por hipótesis: que, de aislarse, no tendría ninguna eficacia y es que, además, no puede aislarse nunca ¿verdad?, ésta es la cuestión.

Y que entonces, pensar que se puede hacer una «escuela» en la que la «enseñanza del método» va a «construir a los hombres sabios» que, por haber tenido el «método» van a ser capaces de intervenir en la ciudad, es, sencillamente una hipóstasis, un «espejismo ideológico». Que, a lo mejor es inevitable en Platón, que a lo mejor es necesario en Platón, pero me parece que es evitable en nosotros, ésta es la cuestión.

Por lo siguiente: porque creo que, precisamente, la filosofía una vez «formándose», y sugiero que se forma, no en el momento en el que un cierre –por su «modo de demostración»– se toma analógicamente para tratar las contradicciones de la sociedad política, sino en el momento en que estas contradicciones alcanzan tal cuerpo que obligan precisamente a cribarse dialécticamente (por contradicción, que implica reconstrucción) a unas partes con otras partes del «cuerpo» de la sociedad civil.

Y abro aquí un paréntesis: y, naturalmente, cuando el desarrollo de las fuerzas productivas implique la «realidad de las ciencias», la dialéctica será ya una complejidad boscosa, extraordinaria; porque ahora, precisamente, será la criba misma entre las categorías científicas funcionando en una sociedad como ésta, aquella que (por cierto no al margen sino a través de la propia mediación política, dentro de la cual está funcionando en el campo histórico) obligará a unos regresos y progresos –por decirlo así– boscosos, de una extraordinaria complejidad. Y es donde se pone a prueba ¿verdad? la sutileza de un filósofo (esto es diciendo a favor de Gustavo Bueno, el que entienda lo contrario no lo está entendiendo); pero porque, precisamente, tiene a la vista una «complejidad de materiales» que obliga sencillamente a que ya no valga ningún cierre como «modelo analógico» de esta «complejidad». Porque esta «complejidad» no tiene más analogía que ella misma, no tiene más analogía que la propia «realidad social»

Y, entonces, en este contexto, esto es lo que yo quiero decir: ¿qué papel tiene la filosofía? Pues, claro, tendría el siguiente: desde el momento mismo en que la filosofía surge en estas sociedades se hace necesaria. Me explico mejor: la filosofía no es un lujo, la filosofía brota del interior mismo de estas sociedades como una necesidad inexorable porque es, por decirlo así, el «momento» en el que la «escala de la totalidad» de la sociedad de referencia, la «totalidad formal» (internamente, dentro de ella, no desde fuera) que hace que, en determinadas instituciones y cuerpos individuales, tengan necesariamente que abrirse paso alguna «conformación totalizadora» de la «pluralidad de partes extra partes, incluidas a las ciencias cuando están andando, y a su continua crítica progresiva y regresiva.

Y esto como una necesidad interna del propio proceso de destrucción y transformación de la sociedad de referencia; hasta el punto de que, entonces, la sociedad no es ningún lujo, la filosofía no es ningún lujo; quien vea la sociedad como un lujo, no se está enterando de qué es lo que pasa... en fin, no hago referencias que muchos tendrían en la cabeza respecto de la cantidad de tecnócratas que ahora quieren reformar los planes de estudios de filosofía, y ven la filosofía como un lujo, pero la filosofía no es ningún lujo; pero precisamente ésta es la cuestión: obra en principio (quiero sugerir esta idea a Gustavo Bueno, que yo diría, de extirpe marxista), obra ideológicamente, en principio, ideológicamente porque obra partidistamente; obra a favor de unas «partes frente a otras partes», y genera ideologías; dicho de otro modo: las «ideologías», a la altura de la sociedad civilizada, política, mínimamente desarrollada, en el sentido en que exige ya la «reconstrucción de las partes» en juego, desbordada en el modelo de la eucrasia hipocrática.

La filosofía funciona ideológicamente, en el siguiente sentido: pues funcionará –para que se entienda, dicho rápidamente– de este modo, funcionará como «representaciones totalizadoras» y «prácticas» de la realidad, incluyendo el «lugar político» de los hombres en la realidad, pero de tal suerte que tenderá siempre a «clausurar», de una manera determinada, el «campo (digamos) histórico de referencia». Y, en esa medida, incurrirá en algo que podríamos diagnosticar (en términos «buenistas») como un «formalismo» (primario, secundario), un formalismo.

[9] Es decir, «lo ideológico» reside en esto: Ideología en sentido «sustantivo», es una visión práctica y «totalizadora» de la realidad plural y social. Pero en el sentido «objetivo» (en ese sentido que la tradición marxista tiene de formación de «falsa conciencia») quiere decir esto: quiere decir que tiende a «cerrar» en la representación, a «clausurar» definitivamente el «campo»; a «clausurarlo», bajo alguna forma de «formalismo» de una materia social, sin embargo, infinita en el sentido en que, de hecho, nunca está del todo clausurada. Y ahora, claro, si hablamos de «falsa conciencia», tenemos que hablar desde «otra conciencia», nunca desde un estado de «conciencia cero». Y yo creo que la crítica de la «falsa conciencia» pues viene por esto, por otras ideologías que están funcionando. Y yo creo que en la única manera cómo se abra paso la crítica a la «falsa conciencia» de las ideologías, es por esto, por su enfrentamiento, en el siguiente sentido: porque siendo más de una, representando en diversos modos según sociedades y casos a las diversas partes sociales en pugna con las sociedades de referencia, siendo más de una –y esto es muy importante– cada una de ellas «clausura» el «Mundo» según «principios» que, sin embargo, son semánticamente opuestos.

Y yo creo que éste es el «escándalo» de las ideologías: que tienen «formas sintácticas» de clausurar el «mundo» en el que se mueven, sobre «contenidos semánticos» que luego son opuestos. Y entonces, si en algo consiste la filosofía crítica o la filosofía como crítica, es en la «inter-crítica dialéctica» que surge de los enfrentamientos ideológicos. Ahora bien, y no de la Geometría, sino de esta «inter-crítica», cuya «escala» es la «escala» de la propia sociedad. Ahora bien, precisamente esta «inter-crítica» quedará inmediatamente reabsorbida por la propia sociedad de referencia; es decir, se convertirá en ideología. Quiero decir: llegado un momento de saturación y de complejidad de riqueza filosófica, tenemos el hecho de que los grandes «sistemas metafísicos», en ejercicio, todos son dialécticos; no hay un sólo «sistema metafísico» que no ejercite la dialéctica, aunque sólo sea porque se está oponiendo dialécticamente a otros; y, sin embargo, cada uno «clausura su campo» según «principios» diferentes a los otros.

Y, entonces, la cuestión es ésta: que es éste el terreno mismo donde está jugándose filosóficamente la vida política de la sociedad civil, éste; que no hay sociedad política que tenga un «grado de complejidad mínimo» que no esté, necesariamente, «produciendo» escuelas (escuelas, ahora, en el sentido de «instituciones sociológicas») donde se deba mantener la enseñanza de la filosofía. Y ahora veremos cómo: no sólo en la escuela platónica, el Liceo de Aristóteles, la escuela epicúrea, la escuela estoica, sigue en el Imperio alejandrino, naturalmente; porque, a partir de ahí, no podrá haber sociedad civilizada que se permita el lujo de prescindir de alguna forma de «institucionalización del método»; pero este «método» ya no es el «método abstracto», porque este «método» es el «método» que está «entre medias» de todas las ideologías, entre medias de las cuales están brotando momentos de claridad, que están reabsorviéndose de nuevo, otra vez, ideológicamente.

[10] Ésta sería un poco la idea; y, claro, en este contexto, yo creo que el «espejismo» de proseguir el trabajo, en la «idea platónica de Academia» es suponer que, de algún modo, al margen de estas necesarias escuelas (la escuela platónica, el Liceo, los epicúreos, los estoicos, pero luego las facultades de Teología medieval, pero luego la facultad de filosofía contemporánea, y pues, llegar así hasta la «Complutense», en la que estamos ¿verdad? los que estamos aquí) pues, es que no hay sociedad que se permita el lujo de no tener sus «ideólogos»; y los ideólogos tienen que estar dados ya, a la «escala» de la filosofía; esto es lo que yo quiero decir, aquí no vale hacer ideología de una manera que no tiene nada que ver la tradición. Y entonces claro, la dialéctica es muy compleja porque ¿cómo decirlo?: en cada momento se irán enriqueciendo, sin duda, los diversos aspectos del método, desde Platón hasta Heidegger, hasta Gustavo Bueno claro, se siguen enriqueciendo; pero se irá enriqueciendo no al margen sino a través de la pugna «inter-ideológica» a «escala filosófica»; entre las que surgen –digámoslo así– «momentos de luz crítica» que, inmediatamente vuelven a reabsorberse ideológicamente.

Y entonces, la cuestión en definitiva es ésta: que «entre medias» de este proceso, nadie podrá decir que... y esto entiéndase, porque la Academia platónica no era meramente una «escuela» más; es una «escuela» pensada a efectos de preservar el «método» como, digamos, lugar de la crítica; lo que yo digo es que el «método», como lugar de la crítica, brota por la historia misma de las instituciones que necesita la sociedad de referencia, a través de las cuales habrá, cuando haya, «grado de luz» y «grado de oscuridad», correlacionado siempre a diversas partes sociales en lucha. Y, por tanto, dicho así: que será la sociedad misma en su lucha política, aquella de la que brotarán los enfrentamientos ideológicos a escala filosófica.

Y, por tanto, por decirlo así, que, en cada momento, cada subgrupo de filósofos sabrá «de parte de quién se pone» y sabrá «qué partidos toma», pero lo que no podemos esperar es que el mantenimiento del «método», que no existe separado de la propia historia, a través de la cual, las sociedades civilizadas y desarrolladas han construido su lucha ideológica; cada cual sabrá dónde se pone en cada caso, cada cual lo sabrá, pero nadie podrá tener la garantía de «ponerse en el lado correcto» porque tenga el «método»; porque el método lo tienen todas, todas; este «método» lo tienen todas, y porque lo tienen in medias res.

[11] Y por tanto, que la Idea misma –y con esto voy a terminar– de intervención de la filosofía en la política, pero también la Idea de implantación... me permito decir: la Idea de intervención que, por supuesto, no es de Bueno, esta idea tan característica ¿verdad? de «mayosesentayochistas», puesta en juego por los «intelectuales izquierdistas» franceses ¿verdad?: Althusser... la intervención de... –da vergüenza, da asco– la intervención de la filosofía en la política, que parece que interviene desde fuera; pero, mire usted: ¿cómo que intervienen desde fuera? ¡Ah!, es curioso: intervención, palabra del vocabulario médico...

Incluso la Idea de implantación que ha usado Bueno, yo creo que también es discutible, porque implantación supone un «tejido que se implanta sobre otro tejido», o bien supone «una semilla que se implanta en un territorio». Y, entonces, yo propondría la siguiente alternativa, la metáfora del brote: la filosofía brota, la filosofía no se implanta, la filosofía brota; la filosofía brota porque una sociedad que no tenga «filosofía», o es una sociedad neolítica, o están todos descerebrados absolutamente, ésta es la cuestión. La filosofía ni se implanta, ni se interviene... brota; pero si brota: no puede haber Academia platónica; éste es mi análisis.

Entonces, en resolución: ¿no será que es la «voluntad buenista de buscar la Academia» –esto casi sería como la «Academia que se busca», como la «ciencia que se busca» de Aristóteles: la metafísica, la ciencia que se busca, la Academia que se busca– aquella que le está llevando, precisamente, a sostener tesis...? ¡ojo, ojo!, ante un estado actual de cosas que, por lo que toca al contenido y al diagnóstico, yo comparto enteramente con él [con Gustavo Bueno]; pero, que lo que se echa de menos es las causas de este diagnóstico que, a lo mejor, tendrían que ver, por ejemplo, con el grado de extrema despolitización de la sociedad en la que vivimos, por ejemplo. Pero, claro, una despolitización –se puede decir– que tampoco puede ser absoluta porque, si es absoluta, estamos ya, sencillamente, hemos dado un «paso al límite» que es metafísico, que es imposible dar ¿verdad?

Es como cuando se dice: «izquierdas y derechas», no tienen ningún sentido ¿verdad?, ¡Hombre!, alguno tienen que tener porque, si verdaderamente no tuvieran ninguno, ninguno, ninguno... esto sería ya, algo así... sería impensable, aunque sea muy difícil saber cual es el que puedan tener. Entonces, acabo de formular el argumento, claro, entonces la cuestión es ésta: que quizás la Idea de filosofía académica, en cuanto que obra de esta manera en Bueno, le está obligando, claro, por decirlo así, en vez de diagnosticar las causas de la situación en la que estamos, replegarse ante ellas, buscando «académicamente» el lugar desde el que poder intervenir. Y yo veo que esto es lo que le lleva a posiciones paradójicas que, por lo menos a mí, se me hacen incomprensibles, tales como el opúsculo de ¿Qué es la filosofía?

Y, claro, mi sugerencia de solución –dicho esto– es enteramente sencilla, es muy obvia, pero es tan obvia que, a veces, la filosofía, como dice Gustavo Bueno, no tiene un resultado extraordinario; es todo lo contrario, es volver a decir cosas que, sin embargo, se han obviado, pero que no hay que obviar. Pues ésta: que las Universidades están como están, y luego no se sabe cómo están; pero ¡que es lo que hay!, ¡¡que es lo que hay!!, ¡¡¡que es lo que hay!!! Y hasta donde pueda surgir la crítica, cuanto a su materia y no meramente cuanto al «método», ahí estaremos. Entonces: ¡que menos mal que, al lado de Heidegger, de Derrida, de Deleuze y de otros tantos, está Gustavo Bueno en la Biblioteca de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense! Esto es lo que yo quería decir y ahí lo dejo. Muchas gracias. [Aplausos.]

Gustavo Bueno:

[1] Bueno, como ustedes comprenderán también, voy a intentar comentar y responder, pero esto no acaba ahora como es natural; hay tal cantidad de asuntos aquí planteados que, naturalmente, voy a decir una primera respuesta y luego seguimos hablando. Pues, vamos a ver, como impresión general, luego ya precisaré: yo me he sentido en esta exposición, pues... «transformado proyectivamente» (por decirlo en lenguajes geométricos) a posiciones en las que yo no estoy; yo no me he reconocido en esta exposición. Dicho de otro modo: yo no me «siento aludido» por todo lo que usted ha dicho; pero, claro, tiene algo que ver con lo que usted ha dicho. Entonces, el objetivo de mi respuesta es sobre todo, tratar de volver las cosas a su «quicio» –bueno, a mis «quicios»– para mostrar hasta qué punto se trata de una interpretación, posible, sin duda, y acaso de una profundización, incluso, de lo mío. Pero que no son propiamente las posiciones en las que yo estoy, es lo que quiero decir.

Es decir: que yo no me siento directamente aludido por estas cuestiones sino más bien, aludido, sí, aludido indirectamente, oblicuamente; y entonces voy a tratar de ver qué «ecos» puedo yo encontrar, de las posiciones en las que yo estoy, con respecto al «reflejo» que ha hecho Juan Bautista. Y repito, este «reflejo», por supuesto, es muy interesante y profundiza muchas cosas, permite ver muchas cosas que si no, no se ven; eso por descontado. Bien, ahora, vistas así las cosas, excuso decir la cantidad de cosas que se pueden decir.

[2] Por ejemplo, para proceder del modo más sencillo y para empezar por algún lado. Esto último que ha dicho acerca de la implantación, porque aquí está concretamente uno de los ejemplos, yo creo, del método éste de «transformación proyectiva» que digo yo. La «transformación proyectiva» conserva una estructura pero la deforma al mismo tiempo. Y cuando nosotros aquí hemos hablado hace ya muchos años, y seguimos hablando, de la implantación política de la filosofía, la implantación política está dicha dialécticamente, es un concepto dialéctico, no es un concepto directo en donde diga: la filosofía está implantada allí, que es, realmente, uno de los (creo yo) diagnósticos globales que yo haría de su «transformación»; que es, más bien, analítico que dialéctico.

Yo creo (luego trataré de explicarlo) que el concepto de «analogía» que está utilizando Juan Bautista es de tipo aristotélico, no es platónico: «analogía de proporción» ha dicho. Y la dialéctica –yo creo– de Platón, en general, es de otra índole, es de tipo geométrico precisamente, donde no son las clasificaciones y las proporciones. Es simplemente, por ejemplo, la dialéctica que convierte a los números en irracionales, la dialéctica del «desarrollo por límites». En una palabra, mi posición a este respecto, la he expuesto en un artículo sobre la Dialéctica que apareció hace dos o tres años en El Basilisco [nē 19, 1995], sobre las figuras de la Dialéctica, donde la dialéctica tiene otro sentido. Que también pretende, en gran parte, estar fundada, precisamente, en algunas de las «aporías de Zenón», que es, según Platón, el fundador de la dialéctica. Y entonces, la dialéctica tiene otro sentido: precisamente matemático; es decir, el lugar de la dialéctica son las matemáticas, que es donde aparece realmente.

Y no aparece, en cambio, en la Geometría de Euclides. Aparece, en cambio, en la Geometría ulterior de Apolonio (de las «cónicas») donde ahí sí que hay «transformación proyectiva», hay ya unas figuras que se transforman en otras. Y, en esta geometría proyectiva, precisamente, es donde empieza a haber un «movimiento dialéctico», rigurosísimo, donde no cabe ya decir absolutamente que la dialéctica se oponga a la analítica, que es la tesis de Aristóteles, claro. Aristóteles rechaza la dialéctica terminantemente, como cosa de sofistas o de silogismos dialécticos; y rechaza literalmente la dialéctica, claro, porque la dialéctica es propia de la discusión. La mala prensa que tiene la dialéctica a partir de Aristóteles, y que la recoge Kant, porque la dialéctica para Kant es sencillamente el conjunto de aberraciones de la razón. Y, en cambio, la otra parte es la platónica.

Bien, para seguir con la Idea de implantación: la Idea de implantación no está, entonces, ofrecida de un modo analítico, como una metáfora de que «la filosofía debe estar implantada en la política», como si fuera, pues eso, una planta; claro, implantación, una planta, pues, que debe ser insertada en la vida política.

La Idea de implantación política de la filosofía está pensada como «negación dialéctica de la implantación gnóstica». Y, claro, si se pierden las referencias, se pierde todo el sentido. Es decir, aquí pasa un poco, para seguir la metáfora, de Laoconte con la serpiente. Laoconte, cuando lo vemos con la serpiente, tiene sentido, cuando le quitan la serpiente, Laoconte es una figura extravagante, distorsionada, porque no sabes a quién está... es una figura, vamos, ridícula. Y, entonces, el «método» de Juan Bautista consiste en «quitar la serpiente»; ha ido quitando las «serpientes» y va transformando los conceptos en un esqueleto en donde se ha perdido la referencia dialéctica. Entonces los conceptos quedan distorsionados, en ese sentido, transformados en otros conceptos que, a lo mejor, son más profundos. Entonces, la implantación gnóstica, (me parece que hablamos ayer de esto, o anteayer)... [pausa en la que uno de los organizadores le acerca el micrófono, pues se escucha mal.]

Bueno, pues si no habían oído, repito rápidamente lo que hemos dicho: que estamos intentando, dado que yo tengo la impresión de que los conceptos fundamentales o una serie de conceptos fundamentales del concepto de filosofía que mantenemos en el materialismo filosófico, han sido «transformados», más que re-expuestos, por Juan Bautista de un modo que –a mí me parece– constituyen una especie de dislocación notable de ellos, dislocación que va perdiendo los «quicios», y entonces va perdiendo su sentido... y ponía el ejemplo de Laoconte cuando se le quita la serpiente. La «serpiente» es la «contradicción dialéctica» y, entonces, la implantación es el caso inmediato que veo.

La Idea de implantación, por tanto... naturalmente, yo tampoco admito y estoy de acuerdo con ello, que la filosofía pueda consistir en algo que se va sembrando, que se va implantando en un terreno dado, claro, porque no es eso. La implantación que llamamos política es, precisamente, o pretende ser un concepto que se enfrenta, precisamente, a la «implantación gnóstica» como de uno de los «modelos» característicos en la tradición académica, precisamente, universitaria: el gnosticismo. Es decir: la filosofía universitaria a la que se ha referido, en gran parte, es gnóstica, en cierto modo está ejercitando la implantación gnóstica. Es decir: un cuerpo de profesores que está literalmente... quitando todas las excepciones que, también, otra serpiente que ha quitado Juan Bautista, claro, porque yo cuando hablo de la Universidad, hablo de la «tendencia general», exceptuando una serie de «puntos» que están ahí, entre ellos el suyo, ¿verdad?

De manera que, no hablo «en general», no puedo hablar «en general», hablo de la «tendencia general»; y la «tendencia general» es, precisamente, este «engolfamiento» de los profesores de filosofía en una línea que les fue marcada por Tiedemann, por Thomasius... ya en el siglo XVII, precisamente cuando se derrumbó la «filosofía escolástica» y cuando la «filosofía cartesiana» pues también fracasó, completamente. Cuando se derrumba la «filosofía escolástica», a raíz de la «Reforma», cuando la enseñanza de la filosofía en las escuelas, que tenía unos contenidos clarísimos: ahí están reflejados en los miles de páginas de los infolios escolásticos; cuando aquello se derrumbó, precisamente con motivo de la «Reforma protestante», principalmente, cuando se intenta sustituir esa filosofía tradicional que llevaba siglos ya, con toda su jerga, con todas sus distinciones, con todas sus coordenadas; que no era uniforme, que había grandes disputas internas: decir que la «escolástica» era una filosofía uniforme es erróneo, claro, la «filosofía escolástica» tiene tanta riqueza como pueda ser ahora...

Pero lo que había no era solamente «método» sino las propias referencias mutuas eran una unidad polémica, entre otras cosas, y estaba todo aludido por ella; cuando esto se desploma, en general, intenta ser sustituido por la «filosofía cartesiana»; justamente por una filosofía que está hecha fuera de las universidades. Eso es esencial: la filosofía moderna está hecha fuera de las universidades; es un dato que yo creo que hay que insistir, yo he insistido muchas veces, un poco, para que los filósofos universitarios se den cuenta de cual es su historia. La filosofía universitaria no es ahora una especie de flujo continuo tradicional –como puedan ser las matemáticas o la física, en donde ha habido siempre una tradición compacta, herencia de unos a otros– que llega desde, vamos a poner de Platón; que empieza desde Tales de Mileto y que llega hasta Heidegger... Eso es falso completamente, es completamente erróneo, ese juicio o cualquier otra cosa. Es decir: no hay un progreso ni un desarrollo en filosofía, como pueda haberlo en matemáticas, donde, efectivamente, hay necesidad –la ha habido siempre– de un «orden», en que cada fase tiene que conocer las anteriores, avanza, &c.

Aquí ha ocurrido que, entre otras cosas, aparte de los «cortes» tremendos que se dan –por ejemplo, por la «naturaleza» de la filosofía–, los «cortes» que se dan al marcharse las «escuelas» de Atenas, con Justiniano, al implantarse en Roma, en la «Edad Media» –excuso decir, entre los mismos musulmanes–; es decir, «cortes» tremendos. Cuando se estabiliza una «tradición» durante varios siglos, pues casi mil años, porque es un cuerpo muy compacto, llegamos al siglo XVII, allí aquello ya desaparece y, entonces, la verdadera filosofía empieza fuera de la universidad: el Canciller Bacon, que es un canciller, no es un profesor; Descartes no es un profesor; Espinosa no es un profesor, no quiere ser profesor además, renuncia a la cátedra de Heidelberg; Leibniz no es un profesor, es un diplomático... Es decir: las grandes figuras de la filosofía moderna están fuera de la universidad; esto es algo que tendría que hacer meditar a los universitarios, ¿verdad? La «gran filosofía» está fuera de la Universidad.

Y, entonces, luego se recupera con la «filosofía clásica alemana» (por otras razones) y luego, prácticamente ya, yo creo que desaparece definitivamente con el positivismo, donde la filosofía se convierte o quiere convertirse en una especie de ciencia, de especialidad, de una «facultad de especialidad» más que en una filosofía. Bien, entonces, en este proceso, en donde se ha perdido la «sustancia» que hay que explicar; ¿qué es lo que pasa ahora?, que no hay «sustancia» que explicar, en general. En la Universidad no se explica filosofía, no se puede explicar (luego me detendré en esto). En cambio ¿qué ocurre?, pues lo que Tiedemann sugirió: es que la propia «historia de la filosofía» es materia suficiente para «ofrecerla», esa es la explicación. Y es cuando se inventa la «historia de la filosofía», ahí aparece el invento éste de la «historia de la filosofía», esa cosa totalmente nueva. ¡La filosofía que tenía una «Historia de la Filosofía»! Pero ¿eso qué es? No solamente le pasó a la filosofía, le pasó a todas las demás: es la «historia de las sectas», «historia de las escuelas», «historia de los filósofos ilustres», de Diógenes Laercio.

Es exactamente igual que en las grandes historias de la antigüedad, de la geometría: «historia de los matemáticos», «historia de los artistas»... pero este proceso de «sustantificación» del arte, de la filosofía, por ejemplo: la «Historia del Arte» empieza con Winckelmann; es la primera «Historia del Arte», cosa inaudita. ¡Que el «arte» tenga historia!, ¿pero eso qué es? ¿Qué es el arte para tener una historia sustantiva por sí misma? Esto aparece en Winckelmann en el siglo XVIII. La filosofía había sido «sustantificada», pues, un siglo antes: «Historia de la Filosofía». Todavía Bacon no habla de la «historia de la filosofía», sino habla de la «historia de las sectas», en general, y de las «escuelas», para mostrar las contradicciones y, un poco glosando aquella idea de Cicerón, «que no hay necedad que no haya sido ya dicha por un filósofo». La «historia» de todas las series de necedades que han dicho unos filósofos y otros, después de descubrir el método empírico.

Bien, entonces, la idea de encontrar en la propia filosofía la «sustancia» de la cual puede sacar su propio «alimento» para constituir un «currículum académico»; ésta es la idea que empieza... la Idea de philosophia perennis de Leibniz. La Idea de que, en toda filosofía hay una philosophia perennis, que es la propia idea «armónica» de Leibniz: hay una philosophia perennis; y de aquí inmediatamente a transformar: que el núcleo, el germen de la philosophia perennis ha de estar en los «orígenes», en los presocráticos, en Parménides. Pues ésta es una Idea que ha llegado hasta nosotros; y esto es, de hecho, quien se engolfa en esta tradición, quien empieza a explicar «historia de la filosofía» como «sustancia» del saber y convierte su oficio en una institución, precisamente en esa dedicación; esto es un ejemplo o un caso particular de lo que llamamos filosofía gnóstica. Estar, sencillamente, encerrado en sí mismo, en lo que ha pensado Descartes, Parménides, &c. Externamente es filología, pero internamente tiene un sentido más profundo.

Es la anécdota que yo contaba el otro día de este catedrático de Madrid (que indica la «implantación gnóstica» de la filosofía). Está explicando a Kant, llega el momento que Kant le introduce tal intensidad de sabiduría que tiene que suspender la clase y dice: «estoy transido de Kant, me voy, me marcho». Porque ha llegado a la cumbre de la sabiduría, explicando a Kant. Pero esto que se dice de Kant, otros lo dicen de Parménides, o de quien sea: «Estoy transido de Parménides, no puedo decir más», y vamos todos juntos a «transirnos» de Parménides.

Es decir, la sabiduría está ya dada y, a lo sumo (la tesis de Heidegger famosa), si hay una animación en este proceso, es porque se supone que, después de Parménides y de los presocráticos –a partir de Platón– todo esto de la filosofía habría sido un mecanismo de «encubrimiento del Ser». Y que consiste en descomponer, en destruir, en desestructurar, en «deconstruir» –como dice el otro ¿verdad?– «la historia de la filosofía» para... –vaya palabrita además, ¡eh!, que además, es una traducción mala de Husserl; pero, en fin, vamos a dejarlo aparte– el «deconstruir» toda la «historia de la filosofía» para volver otra vez a la «pureza» de los griegos, de los presocráticos, que son como «profetas». Son los profetas. Lo que los profetas son en la Biblia, aquí son los profetas... –bueno, la imagen de los profetas está utilizada, totalmente, por Jaspers y por tantos otros: comparar a los filósofos presocráticos con los profetas de Grecia– y, entonces, los profetas –así como en la tradición judía o cristiana– pues son, realmente, las «luminarias» de la revelación. La revelación de la sabiduría filosófica está dada porque han descubierto el «Ser», y ya está dicho todo, ¿verdad? Pero resulta que Parménides ha descubierto el «Ser» –por ahí andaba Zubiri y el propio Ortega, y Heidegger, &c. muy conocidos–, han descubierto el «Ser» y entonces «vamos a volver a descubrir el Ser».

La cuestión empieza a plantearse en este sentido: que el concepto de «filosofía gnóstica» es también un instrumento crítico, precisamente, de esa filosofía académica concebida como «alimento de su propia sustancia». ¿Por qué? Por muchas razones (aquí no puedo... vamos, todo el mundo sabe por donde voy a ir). Porque los «eslabones» de esa cadena, es decir: Tales de Mileto –vamos a poner la serie de «eslabones» clásica–, Anaximandro, Anaxágoras, y así sucesivamente, Sócrates, Platón, Aristóteles... y adelante; toda esta tradición que el invento de esa «historia de la filosofía» ha constituido en una especie de «pasos de gigante» para el «descubrimiento del Ser» o de lo que sea, o «de la Verdad». Toda esa tradición, pues, eso sí que es una «ilusión», ésta tradición. Pues cada uno de los «eslabones» no ha estado «produciendo» –por así decir– su filosofía como parte de una cadena, sino que la ha estado «produciendo» en función, precisamente, de la realidad en que vivía, y concretamente de la Geometría.

Es decir: yo algunas veces he expuesto el proyecto de que las grandes revoluciones de la «Historia de la Filosofía» corresponden a grandes revoluciones en Geometría. Es decir: la conexión con la Geometría es mucho más profunda, según esto, porque hay grandes revoluciones filosóficas, empezando por la «cartesiana». Descartes es el «gran geómetra» que revoluciona la Geometría; bueno, inventa la geometría analítica y cambia completamente el problema de la «incomunicación de los géneros», bueno, lo cambia... pretende cambiarlo; y así sucesivamente.

No digamos de las revoluciones más importantes de nuestro siglo, que tiene que ver con la Relatividad, que está en la base de las revoluciones de nuestro siglo, el «espacio-tiempo» de Minkowski, &c. Pues ésta es la revolución geométrica que ha producido la verdadera revolución en filosofía en este siglo. El positivismo intentó... el positivismo lógico se declara heredero de la Relatividad, y efectivamente lo fue; pero, sin embargo, no elaboró la Relatividad, no supo dar una «teoría de la ciencia» adecuada a la Relatividad, que es muy distinto; se hizo cargo de que después de la Relatividad no podía seguirse funcionando como se funcionaba; pero no pudo responder, interpretar lo que significaba la «Teoría de la Relatividad» en filosofía, a pesar de que uno de los libros primeros, el de Moritz Schlick, el Espacio y Tiempo, en la teoría de la relatividad, pues, no es más que una re-exposición elemental de la Teoría de la Relatividad. Ahí no hay filosofía absolutamente de nada; simplemente es una re-exposición casi popular... y es un libro muy temprano porque debe de ser mucho antes de fundar el Círculo de Viena (el libro debe de ser de los años 1923 ó 1924) [publicado en alemán en 1917, la traducción española de Manuel García Morente fue en realidad publicada en 1921, por la editorial Calpe de Madrid].

Entonces, quiero decir lo siguiente: si la implantación política es una negación de la implantación gnóstica, entonces, la Idea de implantación no tiene el sentido directo de «sembrar algo» (se supone, claro, que brota es evidente; el brotar está presupuesto), porque la implantación es un concepto de negación del gnosticismo; y, claro, si se le desconecta de este «quicio» pues, entonces, se desfigura la Idea.

[3] Bien, he encontrado en un momento de su exposición, cuando se producía una especie de subrogación (por decirlo así) del «método», en el conjunto de los «métodos» que están funcionando socialmente y, claro, esto me recordaba una especie de «panlogismo hegeliano», donde al propio «Espíritu Objetivo» se le encomienda la responsabilidad del «método» y de la «dialéctica» –es decir, el «método dialéctico» no está en cada una de las partes sino en el conjunto de esas partes–. Pero claro, esta especie de subrogación de que es la realidad misma la que está produciendo... no evita, a mi juicio que, como no podemos estar fuera de esa contestación, tenemos que estar en alguna parte de ella; y, por consiguiente, esto no suprime el hecho de que cada parte tiene que estar dada con respecto a las demás, y, por consiguiente... volvemos al mismo punto; es decir, no se puede subrogar nada porque lo que estamos es in media res, y no podemos subrogar y decir que la realidad seguirá funcionando, porque eso es «panlogismo»: la propia historia llegará un momento en donde el funcionamiento, el ejercicio de esa pluralidad de posiciones, llevará a alguna parte, si lleva a algo; y de eso ya, propiamente, no se entera nadie, no se puede enterar nadie por definición. Salvo que volvamos otra vez a las partes que están enfrentadas respecto a las demás.

Aquí, otra cuestión importante –por eso acusaba yo un uso excesivo de Aristóteles, bueno, un uso excesivo no, un uso monopolístico; excesivo, en el sentido de que no es la dialéctica de Platón, a mi juicio; la que aquí se aplica–: que la analogía con la Geometría, argumentando ad hominen, aún siendo analogía, la analogía no quiere decir igualdad, sino justamente lo contrario. La analogía implica precisamente desigualdad. Por lo menos tal como la desarrollaron algunos escolásticos, concretamente Cayetano, el Cardenal Cayetano, en su famoso escrito sobre la Analogía inæqualitatis (que, por cierto, tenemos en fase de publicación). Es un escrito prácticamente desconocido y es un tratado realmente admirable sobre la analogía de desigualdad –que fue un desarrollo del concepto de «analogía» propio de los escolásticos– en donde se llega incluso a sugerir que las propias «clases unívocas» o «universales unívocos» (como pueden ser los hombres, las «sustancias») pues, pueden tener grados. De manera que no hay, realmente, «univocidad» entre los hombres en cuanto a sustancias, porque pueden tener grados; porque hay una analogía de desigualdad, analogía inæqualitatis.

Bien, quiero decir con esto que, en este concepto de «analogía», desarrollado incluso desde Aristóteles, la analogía implica desigualdad. Eso lo explicaban muy bien los escolásticos cuando decían que los conceptos análogos son fundamentalmente equívocos, son conceptos totalmente equívocos; y que entonces son simpliciter diversos, secundum quid eadem. La definición canónica. Los conceptos análogos de proporción, son conceptos simpliciter diversos –son conceptos totalmente distintos, totalmente diferentes– y secundum quid eadem –según algo, son similares–. Este «según algo» es la proporción, pero la proporción altera de tal manera el sentido, que lo que es Geometría deja de serlo, y así sucesivamente. Porque, precisamente, la proporción tiene que establecerse en otro material diferente, porque si no, no habría analogía, habría univocidad otra vez.

Entonces, en principio, el que se invoque el «método geométrico» como un «método analógico» no quiere decir que lo demás se reduzca a Geometría, sino al revés (o por ese al revés). Quiere decir que la Geometría puede servir de guía, precisamente, para llegar a otras partes, para establecer «modelos heteromorfos» (por así decir) en los que se llega a otras partes completamente distintas; y, por consiguiente, el «método de la geometría» de Platón iría por ahí. Y aquí entro en una parte muy interesante de su exposición, que ha sido las relaciones con la Medicina.

Bueno, de la Geometría... antes de olvidarnos vamos a decir dos palabras más sobre el asunto. Claro, la «geometría» de Platón es un concepto también muy amplio, muy heterogéneo a su vez, porque la Geometría tiene muchas partes y, precisamente, todo el desarrollo de los irracionales (ésta es una tesis sostenida muchas veces por los matemáticos); es decir: el «descubrimiento» de los irracionales por los pitagóricos, parece que desvió completamente la geometría griega hacia unos lugares en donde la métrica desapareció. Los métodos de Euclides son característicos para evitar los irracionales continuamente; y vuelve a reaparecer, otra vez, con las cónicas, con Apolonio. Entonces, la geometría que conocía Aristóteles, concretamente, que Platón conocía mucho más –porque Platón era matemático, Aristóteles no–. Aristóteles había tomado las partes de la Geometría que le interesaban por su analogía –Aristóteles se mueve en función del Teorema de Pitágoras–. Ahí ve, sin embargo, que aquel tipo de construcción no tiene paralelos ningunos en ninguna otra parte de la realidad, esa es la cuestión.

Es decir: que lo que ve Aristóteles –a mi juicio, porque los «Segundos Analíticos», es cuando Aristóteles expone su teoría de la ciencia–, Aristóteles no está buscando la «ciencia que se busca», la «metafísica», está buscando la estructura de la ciencia que existe ya. Y la ciencia que existe, el silogismo científico, el silogismo epistemonikón, es un silogismo tan silogismo como cualquier otro; porque Aristóteles pretende, como sabemos, que todas las formas de razonamiento son siempre iguales, son silogísticas. Pero cuando los retóricos, los sofistas, hacen silogismos ¿hacen tan silogismos como cuando lo hacen los matemáticos? Pero los silogismos matemáticos –que además no son silogismos– pero, en fin, el análisis que hacía eran silogismos. Los silogismos que Aristóteles atribuye a los matemáticos, se les puede dar forma silogística, evidentemente, pero muy artificiosa. Yo invito a cualquiera a que intente poner el Teorema de Pitágoras en función de silogismos, ¡a ver lo que le sale ahí! ¡Hombre!, puede formalmente hacer unos silogismos, pero aquello es «pura trampa»; son silogismos más bien de carácter de exposición, de carácter verbal; pero el mecanismo de construcción del Teorema de Pitágoras, de Euclides, no se puede hacer silogísticamente; vamos, es imposible. Porque, sencillamente, los silogismos funcionan por «lógica de clases analógicas» (los «Segundos Analíticos»); y ahí no hay «clases analógicas», ahí hay otras cosas, ya en la propia geometría de Euclides.

Entonces, resulta que lo que Aristóteles sin embargo percibe es que el «modo de construcción geométrica» es tan absolutamente necesario, apodíctico, que no cabe absolutamente duda ninguna. Es decir, que es un «conocimiento absolutamente cierto», que no cabe duda ninguna; y este conocimiento cierto es el que precisamente había heredado. La Idea del «conocimiento cierto» en matemáticas, es la Idea platónica; es decir que, entre todos los conocimientos que tenemos, el único cierto es el de la Geometría. Cuando se atribuye a Platón: «Nadie entre aquí sin saber Geometría», la primera Academia de filosofía que se crea, la primera Universidad diríamos –esto será verdadero o falso, los historiadores lo discuten; pero, de todas formas, demuestra el alcance que la Geometría tenía en Platón–, y la Geometría, pues, no consiste sólo en «deducir» de axiomas o de «principios»; porque esto es el modo como los escoliastas de Euclides en Alejandría (que eran aristotélicos) interpretaron la organización que Euclides hizo de la Geometría.

Es decir: todos los axiomas de Euclides, no son de Euclides –en principio, probablemente– ¿Por qué? Porque querían encajar la «geometría de Euclides» en la teoría de los « Segundos Analíticos». A fin de cuentas, el Liceo había sido una «hijuela» de la Academia, como es sabido; y la Escuela de Alejandría estuvo fundada como una «hijuela» del Liceo cuando Ptolomeo llama a Teofrasto... y, entonces –la lista de las academias– resulta que el Liceo es una academia dedicada a las ciencias naturales y la Escuela de Alejandría es otro liceo con mucho componente platónico.

Y entonces, sabemos –bueno, parece que sabemos– que Euclides escribe sus «Elementos» (por incitación de Ptolomeo) precisamente como una exposición sistemática, pedagógica, global; pero que no es el primero que sistematiza, porque Teudio de Megara, &c., parece ser que estuvo Aristóteles anteriormente. Es decir: lo que es sorprendente es que se diga que los «Elementos» de Euclides sean la «lógica de Aristóteles» puesta en marcha, puesta en ejercicio, cuando realmente hay tan poco espacio de tiempo y cuando el propio Aristóteles no conocía a Euclides. Pero conocía otros escritos previos, a los cuales, precisamente, el carácter sistemático tan potente de los libros primeros de Euclides, pues borró, los hizo innecesarios (exactamente igual que cuando un «manual de química» de hace diez años queda completamente arrumbado por otros que los han superado). Entonces, el concepto de Euclides se convirtió en el único testimonio de una geometría, prácticamente.

En esta geometría está también contenida, no solamente la deducción, en el sentido de Aristóteles, sino que están contenidas las «clasificaciones», los diorismós –otra serie de figuras que Proclo va describiendo– y en donde resulta que el «método geométrico» es mucho más complejo (tal como lo conocían los griegos), como podía parecer cuando se lee el libro primero de Euclides. Es decir, hay una serie de procedimientos totalmente dialécticos, de negación; por ejemplo, todos los argumentos apagógicos, en donde, necesariamente hay que negarlos y volverlos a negar otra vez; los argumentos de «falsa hipótesis» por ejemplo, y los «elementos de clasificación», que forman un diorismós donde, si no hay clasificación previa, no hay nada que hacer.

Y entonces, las «clasificaciones», un poco para salir al paso de su exposición [de Juan Bautista Fuentes], muy interesante, de «reducción de la clasificación» a la nosológica. Claro, la «clasificación» de los platónicos (sobre todo representada por Espeusipo, el escolarca sucesor de Platón en la Academia), lo que clasifica son todo plantas, plantas y animales y minerales. Hay una anécdota famosa de un tal Aristoseno que dice: «estaban los platónicos, Espeusipo, clasificando, durante días y días, plantas y plantas y por fin llegaron a ver el lugar que ocupaba la calabaza». Claro, esto lo dice él como una broma tremenda... es un poco como cuando Aristófanes se ríe de que están contando cuánto salta la pulga, cual es la longitud que salta una pulga, como ejemplo de ocupación ociosa, inútil... cosa que les producía una gracia enorme a quienes, por lo visto, escuchaban las cosas de Aristófanes, pero que hoy en día nos dejan absolutamente insensibles porque es lo que hace cualquier Facultad de Biológicas; es la ocupación que hacen.

Entonces, es un tipo de ironía que queda totalmente desactivada en cuanto ha cambiado la situación; es decir, que hoy no se puede uno reír con Aristófanes; se puede reír del que se ríe con Aristófanes: el que va a ver una obra de Aristófanes y se ríe de ella... te tienes que reír del otro, de Aristófanes, porque es un majadero, claro; porque no se daba cuenta que aquello que está haciendo Espeusipo y los platónicos, queda reducido por aquellas bromas; era gente frívola, en una palabra. Y entonces, se decanta inmediatamente quién era Espeusipo y los platónicos, y quién era Aristófanes, a fin de cuentas un sofista para hacer reír, un hombre grosero, a pesar de la importancia que tenga como testimonio.

Bien, entonces, las «clasificaciones», claro, son clasificaciones botánicas que van orientadas, precisamente (en el caso de Platón, parece ser), a demostrar su «Teoría de las Ideas», su «Teoría del Mundo», la teoría de que: «absolutamente todo lo que existe, está metido en una clase», que no hay individuos, en una palabra. Yo creo que esto es uno de los grandes descubrimientos de Platón. A mi juicio, el gran descubrimiento de Platón, además del principio de symploké, en donde realmente da un giro total a toda la investigación anterior: el principio de «todo está relacionado con todo» como «principio de la sabiduría»; que sigue siendo el «principio» hoy para mucha gente, todavía hoy: «todo está en todo y viceversa», es decir, «todo está relacionado con todo». Ese principio que Platón establece en lo sofistas, de un modo terminante, el principio de discontinuidad: «si todo estuviera relacionado con todo, no podríamos conocer nada», efectivamente; éste es el gran principio platónico.

Yo creo que, ésta es la razón, por lo menos nosotros, si encarecemos la importancia de Platón es, precisamente, por este principio. Decir que «nada está relacionado con nada» es imposible al discurso racional de cualquier cosa; decir que «todo está relacionado con todo», también. Ésta es la gran paradoja de Platón, porque lo primero parece que se comprende bien: ¡hombre! «si nada está relacionado con nada» es un caos, y entonces no hay forma de establecer relaciones entre nada; no podemos pensar nada, simplemente nos disolvemos en el caos. Ahora, si «todo está relacionado con todo» ¿qué más se puede pedir? Entonces, vamos a buscar las relaciones de «todo con todo», que son las que tendría Dios: es la definición de Dios. En una palabra: no se mueve una hoja sin su voluntad; por tanto, el movimiento de esta hoja está relacionado con «todo».

Es el continuismo: a lo mejor acaso al apretar –aquella cosa famosa de Diderot– mi dedo sobre la mesa, estoy matando a un mandarín en China; claro, porque está todo vinculado, «todo con todo». Bueno, pues resulta que no, que al apretar mi dedo sobre la mesa, al mandarín de la China no le pasa nada, ni se entera ¿verdad? hay cosas que están desconectadas. [Risas] Y entonces, este «principio de symploké» va unido al «principio» de que «lo que existe», todas las cosas que existen, están incluidas en «clases»; que la existencia, «el existir» supone estar incluido en una «clase», cualquier cosa, absolutamente; y que, por tanto, no hay nada que esté fuera de alguna «clase»; y que estas «clases» están jerarquizadas en forma de especies y géneros, &c.; es decir, la lógica porfiriana, en una palabra.

Platón, claro, es mucho más complejo, porque Porfirio tiende a la simplificación (con Aristóteles) en la «Teoría de las Categorías». Aristóteles, como concibe el mundo finito, &c., simplifica de un modo terrible la lógica platónica. Las embotella: las «clases» son las «categorías», que son los «géneros supremos»; están todos embotellados. Y, entonces, el Universo, con el «primer motor» por un lado, está todo «embotellado», todo perfectamente organizado arriba y abajo; y, claro, el mundo de Aristóteles es un mundo controlable, finito, &c., y la lógica es ahí, vamos, perfecta, funciona muy bien. Lo que pasa es que ha desaparecido la dialéctica, en una palabra. La dialéctica queda ahí consignada o circunscrita, pues, a operaciones puramente verbales o lingüísticas –sofistas en el fondo– o a argumentos apagógicos, que tampoco dan «evidencia» porque son negativos, &c.

Bien, entonces, la idea de la clasificación, pues, yo creo que tiene un aspecto más amplio. Claro, las enfermedades entran en la clasificación, por supuesto; es decir, uno de los métodos de todas las tradiciones médicas es la clasificación, necesariamente, claro, pero como en todo. Es decir, que no es un caso particular ni es el origen de la clasificación platónica, porque el «método platónico» es la clasificación. Sencillamente, es la crítica, los criterios. Es la crítica. Es decir, que la clasificación es, yo creo, la «esencia» del método platónico. Y la clasificación es el modo principal de entender lo que es el Mundo; la «ordenación» del Mundo, la comparación, la jerarquización, &c., implica muchísimas cosas: la taxonomía.

Y este concepto de ciencia ha seguido y seguirá hasta nuestros días ¿verdad?; me acuerdo ahora de Simpson, por ejemplo, el famoso biólogo, seguramente sin saber quién es Platón, sigue diciendo, claro, por su experiencia de biólogo, que «realmente la ciencia es clasificación». Y, claro, efectivamente, nosotros en la Teoría del Cierre Categorial, hemos incorporado la clasificación como uno de los «modos de la ciencia» (modi sciencia) precisamente por esto. Sobre todo porque hay un resultado de la clasificación en donde ya no es una taxonomía más o menos abstracta como la de Linneo. Pues hay un ejemplo de clasificación de tal importancia que constituye uno de los elementos fundamentales de nuestro mundo, que es la Tabla de Mendeléiev, es decir la «Tabla de la Clasificación Periódica de los Elementos». Es un ejercicio de clasificación, que es realmente lo que constituye la Química clásica. Y, entonces, ahí la Química es clasificación, no es otra cosa, es clasificación; y una clasificación absolutamente compleja, porque ya no es porfiriana. Es una clasificación ondulante, una «clasificación dialéctica», musical. La prueba es que las inspiraciones primeras de esa «tabla» fueron las octavas de Newlands, y las tríadas de Döbereiner. Es decir, es una clasificación completamente nueva con respecto a la clasificación burocrática a la que estamos acostumbrados cuando se clasifica, por ejemplo Hilbert –pero vamos a dejar esta línea–.

[4] Vamos a tratar ahora, el tema tan importante que ha tocado de la Medicina. Bien, yo creo que aquí hay un malentendido, porque cuando se habla de Hipócrates, Hipócrates es un nombre –como sabemos– pues como cuando se habla de la Biblia: son multitud de escritores, toda una tradición, donde Hipócrates es el nombre. Es una figura real, efectivamente, muy reconocida por Platón, Sócrates, &c., con el Protágoras. Hipócrates es un «emblema» de la medicina griega, pero el corpus hipocráticum es absolutamente complejo, disperso. Y, concretamente, Aristóteles da una interpretación de un Hipócrates totalmente distinta de la que dará Galeno; es decir, la «medicina hipocrática» que ha pasado a la tradición (sobre todo a través de Aristóteles, otra vez Aristóteles) es, efectivamente, una tradición completamente distinta de la que viene de Alcmeón de Crotona, precisamente, «pitagórica», en donde está la geometría (otra vez) con la aritmética. Está la eucrasis, las proporciones, pero proporciones no aristotélicas sino proporciones «químicas» (diríamos hoy); las proporciones numéricas en Aristóteles, son otro tipo de proporciones. Es la «Ley de proporciones definidas» de Dalton; en la Física y en la Química después.

No son analogías aristotélicas o proporciones aristotélicas; no son analogías de proporcionalidad, son proporciones de otra índole totalmente diferentes. Porque las proporciones aristotélicas, que son Eudosio – las que se aplicaban a la astronomía, y se siguen aplicando todavía– «las proporciones de las medidas de las distancias aparentes de los astros, para establecer leyes de su gobierno» (que es la «inspiración» de Platón en el fondo, porque esa astronomía, prácticamente, procede de Anaximandro pero es Platón quien, probablemente, la perfila), esa astronomía está también pensada en ideales pitagóricos, como sabemos, donde está la aritmética ahí funcionando, no sólo la geometría y las matemáticas. Y ahí la geometría y la aritmética, prácticamente, están fundidas; y están fundidas hasta que se descubrieron los «irracionales». ¿Por qué? Porque los números se conciben como puntos (físicos), y entonces no hay distinción entre aritmética y geometría; prácticamente son lo mismo; aritmética y geometría son lo mismo.

Y, cuando se disocian es, precisamente, con el descubrimiento de Hipaso de Metaponto –según dicen ¿no?–, cuando los puntos, unidades elementales que se supone que constituyen el lado del cuadrado, no pueden conmensurar a la diagonal: yo no puedo, dividiendo el lado por la mitad, por el cuarto, por el octavo, &c., no puedo tomar «m» de esas «n» unidades, superponerlas en la diagonal y decir: la diagonal tiene «m × n × k»; eso es imposible, se demuestra que es imposible. Y esa demostración –sabemos– la trasmite Aristóteles, la conoció Platón perfectamente y parece ser que Platón fue uno de los que introdujo los llamados «números irracionales». Y eso fue lo que evitó o lo que desvió completamente a la geometría griega, hasta que se dio una conceptualización de los «números irracionales» (que fue una cosa muy tardía ya). Todavía conservan el nombre de «irracionales»; son tan racionales como los otros, son dialécticos, como es natural. Es un mecanismo tipicamente dialéctico; pero no es «racional» en el sentido elemental, clásico, de la lógica de los Segundos Analíticos.

Entonces, la situación, yo creo que la veo así: la «medicina hipocrática» es exactamente la «medicina expectante» (es un poco donde iba él [Juan Bautista]). ¿Por qué? Porque el organismo... por supuesto, las comparaciones con la salud son totales. Es decir la propia idea de Alcmeón de Crotona, cuando dice que: «la salud consiste en la eucrasis» y que «la discrasia consiste en que un elemento predomina sobre los otros» y dice: «la monarquía es lo peor». Claro, la monarquía es lo peor. ¿Por qué? Porque el organismo que está viendo... es decir, no es que esté aplicando –se podría decir– la «metáfora del organismo» a la sociedad, es que está aplicando la sociedad («la monarquía es lo peor») a la metáfora del organismo. Y entonces, estas proporciones son las que dan lugar a un «tratamiento aritmético o geométrico» de la salud humana, pensando que hay un «ideal de proporción» interno al propio organismo; que es lo que Aristóteles, después, responderá con la famosa «Teoría hilemórfica»; porque es la forma interna al organismo la que tiene encomendada «dar la vida» al organismo y, por tanto, la vida sana; y, entonces, en principio, la salud del cuerpo es un «arte de primera especie», como dirán después los escolásticos, con la idea de Aristóteles. ¿Por qué? Porque el enfermo tiende por sí mismo a curarse.

Y, entonces, la medicina lo que hace es, simplemente, ayudar a la naturaleza, pero a hacer lo mismo (y hay una definición de Platón muy bonita donde dice: «la medicina es el amor al cuerpo»); y entonces, la medicina es «el conjunto de preceptos que, actuando racionalmente –es decir, sabiendo cómo actúan–, no hacen más que imitar lo que la naturaleza haría». Entonces, el médico hace lo que la naturaleza haría, y, por tanto, en principio, se puede suponer que la naturaleza haría lo mismo sin el médico. Es decir, el médico no hace más que ayudar... es un «arte de primera especie», es una mímesis, realmente, el arte ahí es mímesis, es imitación de la naturaleza; pero una mímesis tan ceñida que no es la mímesis, por ejemplo, en otros sitios: la mímesis de la música... donde la mímesis es mímesis del creador, del poeta, no de la obra proyectada; porque la mímesis ya se hace separada completamente.

En la música, por ejemplo, ¿cómo se aplica la teoría de la mímesis de la música, con respecto a la naturaleza, si en la naturaleza no hay sinfonías ni cosas parecidas? Pues, así como la physis «crea» estructuras (las arañas o las telas de araña), así el músico... –hay que tener en cuenta que la Academia está consagrada al culto de las Musas, la Academia es una institución al culto de las Musas y la música ocupa en la Academia un lugar tan importante o más que otro cualquiera–. Y Platón dice en Las Leyes que: la «corrupción de la ciudad empieza por la música». Es decir, la música para Platón es absolutamente fundamental; cuando la música se convierte en un instrumento para cosas que no son musicales, ahí viene la corrupción de la ciudad, y se puede adivinar cuándo la ciudad está corrompida: cuando la música se ha convertido en un instrumento, por ejemplo, para el baile –diríamos para una discoteca, hoy–. Ahí está la corrupción de la ciudad; y eso es platonismo puro. [Risas.]

Es un poco como cuando Ansermet, el famoso director de Orquesta actual, dice: «la trasmutación de la relación de tónica-dominante y tónica, esto es sencillamente el principio del caos y es peor que la muerte de Dios»; es decir, la desaparición de la música tonal, del esquema de tónica y dominante. La música, entonces, para la Academia es esencial. ¿Por qué? Porque la música es, precisamente, el número sonoro (con ideas pitagóricas): es la propia expresión sensible –en sonidos– de las «esencias». Así como en Aristóteles los astros eran la expresión sensible de las «sustancias eternas». Podíamos ver las «sustancias eternas», no había que pensarlas: al ver al Sol, estamos viendo realmente una sustancia eterna, inmutable, &c.

Bien, entonces ¿qué ocurre con esto? Yo creo que Aristóteles está entendiendo la medicina... y hay que tener en cuenta que Aristóteles era sobre todo un médico; biólogo, pero médico, claro, porque medicina y biología están enfrentadas; la medicina y la biología están totalmente en enfrentamiento radical, a mi juicio. Es decir, la medicina –yo por lo menos, la definición que les di a unos médicos de Oviedo el otro día, en la Facultad de Medicina de Oviedo, donde yo les propuse esta definición de Medicina (que ya la he utilizado otras veces) como un «arte de transformación del enfermo en sano»; está prohibida la transformación inversa, en cambio, está aceptada la «transformación del sano en sano», que es la «medicina preventiva», más o menos–.

Y entonces, la idea de este arte de transformación, pues, está imitando a la naturaleza y, en principio, lo que tiene que hacer la medicina es adaptarse todo lo que se pueda a la propia naturaleza y, a ser posible, «medicina expectante». ¿Por qué? Porque en el organismo está el principio de su salud; porque los movimientos de la enfermedad, son movimientos violentos. Es decir, que no están dentro del propio ritmo de la naturaleza; son movimientos violentos producidos por causas ajenas –generalmente– que son úlceras. La «Teoría de la úlcera», del corte, del corte de los organismos. Es decir, el organismo es un continuo, enteramente un continuo; la salud está cuando hay eucrasis (buena mezcla) y, al mismo tiempo, continuidad de todas sus partes. Cuando se interrumpe el contacto entre las partes, entonces viene la enfermedad; la enfermedad es, precisamente, un poco lo que hoy dicen los médicos psico-somáticos cuando hablan de los neuro-transmisores: se ha interrumpido la neuro-transmisión; es decir, ha habido una interrupción de los neuro-transmisores, de la «unidad».

Bien, entonces, con todo esto, la medicina es expectante, es un continuo, la «unidad» está asegurada. Aplicada al cuerpo social, es lo mismo: la «salud social» está asegurada, por el hecho de existir; hay una especie de... en principio, en principio, esto Alcmeón, pero ahora vamos a ver Platón.

Platón, yo creo que introduce o mantiene una doctrina completamente distinta: resulta que ahora la sociedad (y, también, por analogía, el organismo), no tiene un alma (como decían los otros) sino que tiene tres por lo menos; cada alma va según su ritmo propio, no están ajustadas entre sí, hace falta un hegemonikón (la comparación con el aúriga que mantiene a los caballos); y entonces, si no hay un kyberneton, un auriga, alguien que gobierne la nave, aquel organismo se destruye. Y entonces, el organismo no funciona por sí mismo; hace falta una dirección del organismo, hace falta una dirección política, o como se quiera llamar.

Y esta dirección que va encomendada al cerebro, idea de Platón importantísima –porque Aristóteles seguía con el corazón como fuente del alma–. Platón, como Alcmeón, ya dice que es el cerebro el lugar donde está... es decir, Platón es medicina actual –Aristóteles es una pura fantasía completamente, en eso y en muchas cosas más; yo creo que está a un nivel mucho más arcaico, a pesar de que es posterior que Platón. Aristóteles, por ejemplo, al establecer que los astros son «sustancias eternas» (dioses), está en un lugar casi de fetichismo, cosa que a Platón no se le ocurre, precisamente por su «teoría de la apariencia». Decir que los astros son dioses (como dice Aristóteles), que son divinos, eso a Platón no se le ocurre decirlo, porque los astros no pueden ser divinos. Es decir, Aristóteles recupera el fetichismo, realmente, como quiera que se diga, en eso y en otras muchas cosas–.

Bien, entonces resulta que, según Platón –y es lo que después vienen a decir los estoicos, la versión estoica, con fondo platónico y después Galeno sobre todo– la enfermedad es el resultado de que el organismo no es una unidad, sino que son varios sub-sistemas diferentes, que están engranados de un modo u otro; cada uno funciona a su modo. Y, además, el engranaje está fundado, principalmente, en lo que apunta en la «medicina hipocrática»: de «las aguas, aires y lugares», en donde la salud depende también de las aguas, aires y lugares; es decir, el medio externo, no solamente el interno. Hace falta algo externo. Este algo externo se lleva hasta los astros y, entonces, toda la vida global de la naturaleza está ejerciendo una función, para que la armonía (que está casi descomponiéndose continuamente) de la salud del cuerpo, sea un movimiento (que es siempre violento), cosa que en Aristóteles...

Aristóteles, en la Física, se plantea un problema interesantísimo respectivo a la senectud: «cuando el organismo llega a viejo y muere ¿éste es un movimiento violento o es un movimiento natural?» Es decir: ¿hasta qué punto llegar a viejo es un movimiento violento? Es decir: ¿el organismo no debería morir? Platón no se plantea este asunto; éste es un problema sugerido por Aristóteles; y Aristóteles dice: «no, no es un movimiento violento» dice. Lo dice porque le da la gana, porque, claro, ¿cómo va a decir que es un movimiento violento, si todo el mundo se muere, hasta la fecha. Entonces, tiene que ser un movimiento natural, pero no explica por qué. Algunas veces he querido entender cuál pudo ser el fundamento de Aristóteles, teniendo en cuenta que, en Aristóteles, los movimientos circulares los considera movimientos naturales; cosa que en la época moderna, son movimientos violentos, porque el movimiento natural es la inercia, y la aceleración es un movimiento violento, producido por una fuerza externa que es la atracción, fuerza de la gravitación. Entonces, como quiera que Aristóteles, a su vez, concibe a los movimientos de un organismo como reproducción de los movimientos divinos, de los astros, pues entonces, el movimiento circular de nacer y morir –un poco cíclico– reproduciría ese movimiento natural y sería natural que alguien muera; porque sería natural. Pero, en fin, esa es una explicación puramente literaria, bueno, ni Hesíodo decía tales cosas, es pura metáfora; es decir, Aristóteles es mucho más metafórico que Platón. Eso es muy curioso, Aristóteles, a pesar de su fama de hombre escueto, racional... las metáforas de Platón, son metáforas de verdad, las de Aristóteles son metáforas toscas, literarias, malas. No tienen ni comparación entre unas y otras... vamos a dejar este asunto.

Entonces, lo que yo quiero subrayar es que la «medicina» de Galeno supone un organismo plural, cuya unidad se mantiene casi por milagro –vamos a decirlo así– de algún modo, casi por milagro en cada momento; un poco como se mantendrán, casi por milagro, los movimientos de los astros en el «Sistema de Newton». Entonces, en esa organización influye, no la «forma sustancial hipotética» que no existe, sino influye un hegemonikón interno y, después, una serie de instancias exteriores, en donde está contemplado el «logos de los cielos» (en los estoicos) o el «Espíritu Santo» (en el cristianismo), que es lo mismo. Entonces, en la enfermedad influye tanto el medio, el entorno, como el propio organismo. Y, entonces, el médico ya empieza a intervenir, ahí empieza la intervención; la medicina tiene que intervenir, necesariamente; intervenir ¿por qué?: porque el médico tiene que intervenir directamente en los sub-sistemas como un ingeniero interviene en la fabricación de una máquina. Es decir, tiene que intervenir, tiene que quitar y poner, y transplantar, y cortar, e inyectar, &c. Y tiene que –en una palabra– tratar al organismo como si fuera una máquina.

Y, entonces, la medicina de Galeno es la medicina moderna, sencillamente, que es la medicina que se incorpora en el siglo XVII. Es la medicina en donde el médico, y cada vez más, con la ingeniería genética, &c., la medicina interviene, necesariamente, en la salud, y la salud no nos es dada –absolutamente– por nosotros porque depende del medio enteramente. Sabemos hoy día todo lo que es la «medicina del medio», «las aguas, aires y lugares», que se han convertido en el ambiente, el medio atmosférico, la sociedad, el origen social de las enfermedades; es decir, tantas direcciones de la medicina actual que, de algún modo, confirman el punto de vista de Galeno, que era el punto de vista estoico y platónico, principalmente.

Entonces, claro, la salud del cuerpo –y la aplicación de la metáfora de la medicina a la sociedad– cambia completamente de sentido; porque ahora ya, el político es el médico (metáfora utilizada continuamente por los médicos españoles, continuamente en el Renacimiento; tengo recogidos un montón de textos donde la serie de metáforas muy usadas sistemáticamente, en el siglo XVI y XVII –la propia distinción de las Facultades: la «salud del alma», la «salud del cuerpo», «la salud de la sociedad»: la Facultad de Teología, la Facultad de Medicina, la Facultad de Derecho–. Entonces, si la medicina es así, exige intervención. Entonces ya la metáfora del organismo desvirtúa, yo creo, un poco la serie de críticas que se hacían; porque, en principio, si la filosofía es la medicina del alma (como decían los epicúreos), entonces la medicina puede ser intervencionista, como la filosofía tiene que ser intervencionista. Es decir, habría que intervenir; y quien interviene –entonces– es quien puede intervenir.

Entonces el «método» de que se habla, el «método» no tiene por qué ser «formal» (eso es una invención suya [de Juan Bautista]), el «método» no puede ser «formal». El «método formal» no existe, sencillamente, por principio. No existe porque el «método» siempre tiene que ir ligado a una materia. Es decir, llamamos «forma», por ejemplo, a escribir fórmulas en álgebra, pero esas fórmulas son tan materiales como otras cualesquiera; y lo que hago yo al utilizar esas fórmulas, como «método», no es un «método», estoy aplicando una concreción concreta, una construcción, a otras construcciones concretas. No estoy aplicando el «método»; estoy aplicando cosas concretas a otras cosas concretas (que es un poco la «Teoría del Cierre»).

Y, entonces, cuando esta Academia (para pasar a la Idea de Academia y esas ideas tan abundantes e interesantes que ha expuesto), la Academia Platónica. El uso que nosotros hemos hecho de la Academia, precisamente ha sido para diferenciar la Academia de la Universidad. Cuando nosotros hablamos de «filosofía académica»... si bien tengo que decir, vamos, lo he dicho muchas veces, pero lo repito otra vez, que en El papel de la filosofía, en aquel libro que yo escribí en la polémica con Sacristán; allí, la palabra «académica» está, conscientemente y deliberadamente, jugando a dos barajas; allí la «filosofía académica» –porque era la dialéctica con Sacristán, que pedía la supresión de las Facultades de Filosofía–- está jugando a dos barajas, porque la filosofía universitaria puede ser «académica», lo que pasa es que la filosofía académica no se agota en la Universidad. Es más, la dialéctica propia de la Universidad consiste en que deja de ser filosofía; es una dialéctica interna, no es por negligencia; y entonces, la filosofía académica ahí, está entendida como filosofía platónica, no universitaria; cualquiera que sea el lugar donde se desarrolle: sea en la Universidad como podía ser Santo Tomás en la Universidad de París, o pueda ser dirigiendo la Cancillería Inglesa, como en el caso de Bacon, o la Casa de la Moneda, en fin. Es decir: donde esté la filosofía platónica, bueno, el «método platónico», pero el «método» (repito) que no es «formal»: «método» siempre concreto.

Entonces, lo que estamos haciendo es trasplantando unos modelos a otros. Entonces la filosofía académica ¿qué significa? El argumento, uno de los argumentos más fuertes, más importantes que usted ha expuesto es: que, naturalmente, la filosofía, si es dialéctica, necesita, fundamentalmente, contra quién ejercerse. Claro, aquello que decía: «si no fuera por Carneades, no existiría Antístenes» ¿verdad? Cada uno está en función del otro, que viene a ser aquellas paradojas famosas de: «Hércules, no podría ser Hércules sin los leones»; es imposible Hércules sin los leones. La filosofía es dialéctica, «pensar es pensar contra alguien»; si se convierte en una «escuela única», desaparece la filosofía. Totalmente de acuerdo, pero es que el «método» de la filosofía platónica, justamente es éste; la filosofía platónica –internamente– exige la «pluralidad de tesis, antítesis», &c., porque está contenido en el propio «método platónico»; es decir, el propio «método platónico» tiene que empezar a exponer todas las diferencias; y –por así decirlo– si, por hipótesis, sólo hubiera una escuela de filosofía, en esa escuela tendrían que inventarse los contrarios. Es decir, aunque los desaparecieran, volverían a entrar por dentro mismo, porque si no desaparecerían completamente.

Precisamente por esta razón, muchas veces hemos dicho que la filosofía en la época de la Unión Soviética desapareció completamente, porque no había posibilidad de crítica. Y, aunque fuera –efectivamente– la introducción más o menos artificial de antagonistas, pues, ha sido, concretamente, en la propia filosofía escolástica donde esa introducción de antagonistas era más bien –se dice– «formal», externa. Era para cubrir el expediente en la exposición del «método escolástico»: que si... que no..., que es el «método platónico». El «método escolástico» es el «método platónico»; entonces, cuando empieza a decir: «parece que sí, parece que no» (lo que dice Santo Tomás), resulta que, cuando empiezas a ver «parece que no»; porque, claro, el «parece que sí» va a ser lo que es, o algo intermedio, «parece que no»... resulta que, necesariamente, tienes que decir al contrario. Y entonces ocurre que, dentro de la «escuela» te enteras del contrario a través de otro.

Por ejemplo... ¡hombre!, si quieren que les haga una confesión rápidamente del asunto, para ilustrar que no estoy hablando de memoria, sino que estoy hablando de experiencias personales. Yo me enteré –como individuo nacido en pleno franquismo, envuelto completamente por la ideología franquista–, yo me enteré de que existía el «marxismo» a los 14 o 15 años cuando, en un libro de filosofía escolástica, vi una exposición de Marx que era mucho más perfecta que la que hace Marta Harnecker después, por ejemplo. Es decir, allí exponían, en catorce páginas, a Marx y lo refutaban, pero ya te lo habían expuesto; y entonces tú veías: pues esto es más interesante que lo otro ¿verdad? [Risas.] Y además, no tenían más remedio que exponer aquello porque, aquello de oportet haereses esse que dice San Pablo: «conviene que haya herejes», es evidente, la teología sin herejes desaparece; claro, si no hay herejes de qué la llenas... con cuatro dogmas, el catecismo se convierte en una página.

Y entonces, ¿qué ocurre?, pues que yo creo que una cosa es la situación coyuntural de la Universidad española –y en general– en donde la dialéctica de ese «engolfamiento gnóstico» (que yo decía), ha alcanzado proporciones alarmantes, por decirlo así... particularmente, y esto lo ha dicho usted muy bien en una frase «porque está descontado el presente»; porque lo más importante del asunto no es que, normalmente, los profesores de filosofía estén, pues comentando doxográficamente, lo cual me parece muy bien, yo siempre he defendido que esa es una labor que hay que hacer; es decir, si hay una colección, un corpus de escritos aristotélicos, platónicos, &c., tiene que haber un «cuerpo de expertos» que lo sepan interpretar, eso es evidente, igual que hay expertos de Tucídides o de lo que sea, eso necesariamente; es decir, no voy contra la eliminación de ese «cuerpo».

Es decir, el hecho de que en una facultad de filosofía se expongan, con todo el rigor posible, y se re-expongan: análisis de las obras clásicas de la filosofía de Platón, de Kant, &c., eso es absolutamente imprescindible, igual que tiene que haber exposición de Homero, o de lo que fuera, eso es imprescindible. Lo que hay que llamar la atención es si ¿esto es filosofía? Es una cosa ambigua, tan ambigua porque es «filosofía gnóstica» y porque, al hilo de esto... termino.

Entonces, la cuestión aparecería de este modo: que esta filosofía universitaria, naturalmente, no puede decirse que sea filosofía cuando, por principio, incluso un principio establecido en norma. Por ejemplo, por Max Weber: el «principio de la distancia y de la libertad de valoración», en donde, por principio, el profesor, no tiene que tomar partido sobre el problema del presente, porque eso es lugar del club político, pero no de la Universidad: «la Universidad tiene que ser pura, no puede tomar partido». Esto puede ocurrir y es necesario en determinadas disciplinas, en donde no hay por qué «tomar partido»; y donde no viene a cuento que, en una clase de matemáticas, empieces ahí a sacarle «punta» política por cualquier sitio, no tiene sentido. Pero es que, en filosofía, es imposible el no «tomar partido». Y «tomar partido» –otra cuestión importante– no solamente por el «presente», no solamente por el presente político, sino por el presente científico, &c.

Entonces, no se puede, absolutamente, hablar de Aristóteles, es decir, exponer a Aristóteles, para decirlo rápidamente, sin tener en cuenta el «estado actual de la cuestión física»; no es hacer filosofía, es hacer otra cosa diferente. El que expone a Aristóteles –pero lo mismo se dice de Kant, y lo mismo se dice de quien sea– el que expone a cualquier filósofo clásico, simplemente, sin hacer referencias al «estado actual de las ciencias del presente», eso no es filosofía, ahí tenemos un principio clarísimo. Es doxografía; importantísima, sin duda, porque el «presente» también tiene que tener en cuenta esa serie de autores. Entonces, lo que yo digo es que, por múltiples razones, la Universidad ha ido y ha tendido (por razones internas, no puramente circunstanciales) ha ido eliminando todo esto.

Yo he expuesto muchas veces –por mi ejemplo personal, pero que se puede generalizar– cómo las tésis doctorales –que es uno de los lugares donde, efectivamente, empieza la Universidad en acto, por así decir, cuando, teóricamente, la Universidad cumple su máxima función: que es «producir tésis doctorales», estoy hablando en teoría ¡eh!)– todos sabemos que, en filosofía, cuando alguien viene a proponerte un tema de tesis doctoral de carácter filosófico, tú, inmediatamente, lo rechazas. Yo el primero: «por favor no ponga este tema porque, primero, este tema usted no va a poder desarrollarlo en cuatro o cinco años y, segundo, porque va a ser muy difícil que el tribunal se lo apruebe». Por ejemplo, también me han venido alguna vez: «yo quiero como tema de tesis La Libertad». Por favor, no, no puede ser: diga usted: «La libertad en Espinosa», entonces, lo que usted quiera, ¿verdad? «La Libertad en Hobbes», ahí ya todo lo que usted quiera, ahí ya está cerrado el tema, ahí todo lo que usted quiera.

Y, efectivamente, la mitad de las tesis (por lo menos las que he dirigido yo) son de este tipo; es decir, una idea originaria, se ha reducido a doxografía. ¿Por qué? Porque si alguien hace una «Teoría de la Libertad», al modo de Schopenhauer o de quien sea, ¿a ver cómo defiende esa tesis ante el tribunal? Es imposible, es que la «Academia» no permite; es decir, la estructura de la Universidad impide la discusión filosófica, y la impide por estructura; eso es lo que yo he visto en mi experiencia. Yo he estado en tribunales de oposiciones, en donde había que discernir a opositores, ¿según qué criterios? No había criterios posibles; era una Cátedra de «Fundamentos de Filosofía» (no era de «Historia de la filosofía» que era otra cosa diferente). Entonces, ahí no había forma. Si alguien te exponía un tema sobre «La Causalidad» (que nadie da una «Teoría de la Causalidad» pongamos por caso), pues aquello se convertía en la causalidad según Kant, según tal, según cual; y aquello era una Historia de la Filosofía aplicada allí. Luego, al final, él decía lo que le parecía y... era doxografía otra vez. Pero si alguien exponía una «Teoría de la Causalidad» ¿a ver quién se la valoraba? Nadie, era imposible completamente. Dirían: «éste es un extravagante; además éste, lo que hace falta es que conozca a Kant, que conozca al otro...; y lo demás, que se guarde sus opiniones para él.»

Es decir, que la estructura de la Universidad impide realmente la filosofía, precisamente porque no hay una «doctrina». Es decir que es muy distinto que, en una Universidad, en una Facultad de filosofía, la organización de los estudios (la ratio studiorum) esté pensada desde un sistema filosófico más común, donde es el sistema el que se va administrando según partes diferentes, puesto que uno sólo no puede exponer el sistema entero. Y es muy difícil y es muy diferente que, habiendo desaparecido todo el sistema, las partes de ese supuesto sistema se conviertan en especialidades (por analogía con las Facultades de ciencias); y cada uno se convierte en: especialista en ética, especialista en tal, especialista en cual.

Yo les decía a los estudiantes (un día que tuve que hablar desde la escalera [de la Facultad de Filosofía de Oviedo], la última vez que hablé en la Universidad), los comparaba esto, pues, con lo que ocurriría en música con alguien que fuera especialista en «re», y otro especialista en «fa»: yo soy especialista en «re» [risas]. Y, seguramente, un especialista en el «re», pues puede hacer muchísimo: el «re» de flauta, el «re» de fagot, el «re» de tal, el «re» de cual... puede ser un verdadero especialista en «re». Y, entonces, pues eso es ser «especialista en Ética»; ¿qué quiere decir eso? pues que ha dado muchos «res» por ahí, que ha leido muchos libros, muchas cosas, pero no puede tener ni una sola opinión fundada sobre el asunto. [Risas.]

Entonces, como las Facultades de filosofía se han convertido en especialidades y, sobre esto se sobreañade, todavía, precisamente al ir desarrollando... lo hemos visto en el desarrollo de Oviedo: yo recuerdo los grandes conflictos que hemos tenido allí, en los años pasados, cuando se discutía (esto es histórico) si Rousseau (las obras completas de Rousseau, que habíamos comprado), si aquello era de Pedagogía o de Filosofía. La discusión –estábamos todos juntos– convertida en pasar los libros de un armario a otro. Si lo poníamos en este armario o en el otro. Luego esos «armarios» se convirtieron en Facultades distintas. Enciclopedias que se publicaban entonces decían: «Platón: ilustre pedagogo». Claro, porque si era filósofo no podía ser; y esto estaba contaminado con el hecho de que la Filosofía de la Educación se había convertido en Teoría de la Educación; y tenían que darla los pedagogos y no los filósofos...

De manera que, entonces, estaba ahí una estructura administrativa completamente incidiendo sobre el asunto, que es la que está incidiendo sobre la organización actual de los estudios de filosofía, de «áreas de conocimiento», de «especialidades», &c., donde aquello es imposible que sea absolutamente nada. Entonces, yo no estoy diciendo que haya excepciones, como es el caso que aquí tenemos presente [Juan Bautista Fuentes]; yo, ya la Universidad para mí es una etapa que ha pasado completamente. Cuando me hablan de la Universidad: «no me hable, que yo no quiero saber nada de eso, no se nada del asunto»... estoy tan fuera que no me siento aludido. Es usted [Juan Bautista] quien está ahí, al pie del cañón y, claro, es un ejemplo de cómo en la Universidad parece seguir habiendo filosofía, es evidente, es evidente totalmente. Y entonces la idea de que la Universidad, de que la filosofía, de que esa Academia... en el propio libro que usted ha citado, ¿Qué es la filosofía?, yo he sugerido una posibilidad de mantener una «Academia invisible»; hasta cierto punto invisible, porque está internet por medio, por ejemplo... [Risas.]

Pero en fin, una Academia en donde no sea la Universidad, que no puede serlo. Es decir, la Facultad de Filosofía no puede ejercer en la sociedad, la función que puede ejercer la Facultad de Físicas, con respecto a la Física. La Facultad de Física, teóricamente, y además de hecho –allí se dan los dictámenes y los informes de lo que ocurre en determinadas cuestiones– o en la Facultad de Medicina, o en la Facultad de Biología. Cuando hay un acontecimiento importante, se da el dictamen; cuando hay un acontecimiento importante de carácter filosófico, ninguna Facultad garantiza poder dar un informe a derechas, absolutamente nada. No se le pide siquiera. Entonces, los informes a lo sumo; y eso, cada uno que vaya con su experiencia profesional. ¿A ver cuántos informes le han pedido a uno, como profesor de filosofía? No, ninguno, no hay informes... Bueno, a mí me han pedido una serie de informes, pero, en fin, no quiero contarlos porque se morirían de risa. He tenido que dar informes, informes para asuntos ajenos, y en cuanto «teórico de la ciencia», pero las razones eran totalmente diferentes; pero, en fin, esto vamos a dejarlo que a lo mejor aquí no interesa y no quiero más líos ya.

Bien, si la Facultad de Filosofía, de hecho, empíricamente, es «lo que es», pero «lo que es» es apariencia, ese «lo que es» quiere decir: que no va a ser el monopolio de donde está la Academia; porque ahora le devuelvo el argumento [a Juan Bautista]: si la Universidad es «lo que es», y «lo que es», suponemos, en su 90% es apariencia o es gnosticismo, no podemos decir: bueno, pues la «filosofía es gnóstica» porque está precisamente ahí. Es «pedir el principio», entonces les revuelvo el principio y les digo: «no, la filosofía puede estar, por ejemplo, en la Enseñanza Media» (que es lo que yo pienso). ¿Por qué? Porque allí está funcionando de otro modo, por necesidad, no porque los profesores de Instituto sean más listos o más torpes, es porque las circunstancias le obligan a ello. Porque, en principio, un profesor de bachillerato, tiene que estar en contacto con unos alumnos que no van a ser profesores de filosofía; por tanto, que no están contaminados, sencillamente, por ver las próximas oposiciones para... porque están en contacto con otras disciplinas, otros profesores, y porque reciben problemas o pueden recibir problemas o preguntas, de individuos que están ya en la «edad de la razón», que tienen ya 16, 17 o 18 años prácticamente, y que pueden presentarle cuestiones de física, matemáticas o lo que fuera, biología, historia. Pueden presentarle problemas que en la facultad de filosofía no se presentan porque... eso es intrusismo ¿verdad? ¿Cómo se va a plantear a un profesor, en una clase...? «vaya usted a la asignatura tal y cual». Y, entonces, claro, el problema es ¿quién forma a esos profesores? Bueno, la sugerencia que yo daba en aquel libro (en ¿Qué es la filosofía?), era: calculando que, efectivamente, es imprescindible la filosofía en la vida social, y que la filosofía no resuelve problemas personales sino públicos, precisamente, porque los problemas personales, que yo llamo personales o existenciales, son problemas de psiquiatra...

Juan Bautista:

O a lo mejor son públicos

Gustavo Bueno:

O son públicos, bueno sí, según el enfermo, claro, según el enfermo; si el enfermo es Yeltsin sí, [risas] los problemas son públicos; pero si no es Yeltsin, no son públicos; ... según el personaje; quiero decir: que los problemas existenciales, psiquiátricos, son problemas privados. Es decir que alguien dice: «es que, mire usted...» Un día conté este ejemplo, en el «confesionario» que tenía yo hace muchísimos años en Oviedo, pues ahí venían –en la época de Sartre y demás– vestidos de negro, venían estudiantes a decir: «mire usted, es que a mí, ¡quién me ha arrojado en el mundo! ¡que he sido arrojado!»; [risas] y venían angustiados: «es que mire usted, ¡a mí nadie me ha consultado para nacer!»; y yo les decía: «hombre, ¿cómo le van a consultar si no existía?», y el alumno se quedaba: «¡hombre, pues es verdad!, no me había dado cuenta de eso» [risas]. Bueno, después de esto venían: que se querían suicidar; y yo: «bueno, suicídese, pero antes –un poquitín– aprenda a tocar la flauta» o algo así [risas]. Y les contaba aquello de Sócrates, ¿no? quien, cuando está a punto de tomar la cicuta, aprende a tocar la flauta y le preguntan: «¿para qué quieres tocar la flauta?»; y dice: «para morirme sabiendo tocar la flauta» [risas]. Yo les mandaba: «mire, estudie un poco geometría»; luego, de hecho, no se suicidaba nadie, como es natural; simplemente era una moda, era la moda aquella del existencialismo.

Bueno, por eso yo saco la impresión de que todos estos problemas metafísicos personales –que son un «cuento chino»– que, además, están ya incorporados por la «logoterapia», la escuela de Víctor Frankl, que explicaba que curaba enfermedades, claro, a enfermos psiquiátricos de gran standing, explicándoles la filosofía de Heidegger; claro, curar una dolencia psiquiátrica, explicando la filosofía de Heidegger supone ya un grado muy alto de ociosidad, ¿no? [risas]. Entonces, por eso, por contraposición, decía (precisamente abundando y convergiendo enteramente con su tesis): «los problemas son públicos» y por tanto que los problemas aparecen, no a nivel personal sino cuando se juntan individuos de diferentes profesiones; y ahí es, cuando empiezan los problemas, donde, necesariamente, sale la filosofía. Y, entonces, yo pensaba, claro, que lo que no se puede es tirar por la borda toda la tradición, que nos ha dado todos los instrumentos para poder... lo que estamos hablando ahora, si hablamos de silogismo, si hablamos de razonamiento, si hablamos de diorismós, pues son instrumentos que ha ido dando la tradición.

Y esta dialéctica de una tradición que no podemos prescindir de ella; pero que, en sí misma, es insuficiente, porque los problemas tienen que ser reproducidos continuamente en la actualidad, para que el «árbol sea vivo». Entonces, yo pensaba que una forma de mantener la «Academia invisible» era conseguir (yo había calculado pues, no sé si era un 0,5% en España, por ejemplo, y en determinados países) un 0,5% de gentes que fueran «académicos», distribuidos aleatoriamente por toda la Nación; y salían, no sé si unos trescientos mil en España, 300 o 400 mil en España. Si hubiera en España 300 o 400 mil individuos capaces de razonar según los «métodos académicos» pues, cambiaría completamente el país; porque, por ejemplo, las tertulias que oímos por la radio todos los días y los debates, desaparecían automáticamente; porque, claro, este modo de opinar, de inventarse la realidad desde el principio con absoluta indecencia; de cada uno que dice su opinión de un modo indecente, obsceno, estúpido, ingenuo: «yo creo que es esto» y te dice su opinión y, entonces, el otro, por la tolerancia y el respeto, hay que aguantar lo que dice, esa majadería, cuando no sabe lo que está diciendo.

Entonces, como no hay absolutamente crítica, como los propios tertulianos, bueno, o en general, los periodistas. Es que hoy día, las funciones del filósofo, las ejercitan los periodistas: de eso tenemos que darnos cuenta, la Universidad no tiene absolutamente ningún peso. Quienes dirigen la opinión pública, si eran los teólogos, o los filósofos en Grecia, o los filósofos en el siglo XVIII, los filósofos por antonomasia, ahora son los periodistas, es evidente. Quien dirige la opinión pública son los periodistas: «¿qué es la democracia?», «¿qué es la clonación?», «¿qué es esto...?»; que consultan de vez en cuando a técnicos; muy pocas veces o casi nunca a filósofos, en general son técnicos; porque todo el mundo tiene ya su filosofía, no hace falta que nadie le de lecciones. Y entonces, claro, ¿quién forma a estos? Hombre, por supuesto, estos, en tal caso, los profesores de Enseñanzas Medias tienen que formarles; los profesores de Enseñanzas Medias que, naturalmente, si los programas que les ofrecen son programas totalmente vacuos, gaseosos, que no saben lo que es. «Despertar al alumno en la forma de sentido religioso», ¿no sé como los van a despertar?, «que el alumno vea...», es imposible.

Yo recuerdo, es lo mismo, porque hay un paralelo tremendo, yo quizá por mi platonismo congénito, yo cuento siempre el paralelo con la música. Yo recuerdo que, muchas veces, a mí me pedían (de vez en cuando) opiniones musicales, en cuanto enseñanza de la música, en la Enseñanza Media o donde fuera. Yo recuerdo unas instrucciones –hace ya muchos años– en donde las instrucciones del Ministerio de Educación eran... porque había un Ministro, me parece que era Rubio García Mina, que era muy melómano, y dijo: hay que enseñar música en los Institutos. Muy bien, pero luego, esto traducido a otros, pues, claro, les parecía que enseñar música no era contenido suficiente y entonces, lo traducían de este modo, era la justificación, el preámbulo de la ley: «teniendo en cuenta que la música despierta el sentido del ritmo», o no se qué: «hay que enseñar el sentido del ritmo a los niños».

¡Pero bueno!: ¿por qué hay que enseñar a la gente el ritmo? Lo que hay que enseñar a la gente es que distingan la Cuarta de la Quinta Sinfonía y déjate del ritmo, ya aprenderán el ritmo sobre aquello; ¿cómo van a enseñar el ritmo así, fuera de la música real? Es simple formalismo. O bien, que la enseñanza de un instrumento... y, como el más barato era la flauta, pues hubo una época donde todos los niños de España estaban tocando la flauta [risas], con lo cual los inhabilitaban absolutamente para otras cosas. Y entonces, claro, ¿por qué?, porque se daba un puro formalismo. El que enseña música... yo por lo menos, la experiencia que he tenido cuando fui director de Instituto, la experiencia que tuve evidente, de tipo platónico, y además fue una instrucción que yo puse y de las que estoy más orgulloso de mi biografía académica, profesional en este caso, fue una instrucción que consistía en poner obligatoria sesiones de música los sábados por la tarde, cuatro o cinco horas diarias; para que todo el Instituto junto en el Aula Magna... con penas terribles, con intervención terrible, al primero que hablara se le expulsaba, y venían los padres... nada, aquello no podía... porque la corrupción empezaba por la música. Allí tenía todo el mundo, a la fuerza, que distinguir las sonatas, de los cuartetos de Bethoven, de Mozart, a lo largo de varios cursos, y todo el día funcionando ahí la música por altavoces... Entonces, claro, aquello, yo entendía que era un modo de enseñar música; la gente salía sabiendo, con eso aprendían el ritmo, y ritmos diferentes; y sabían distinguir. Entonces, en la filosofía, tiene que suceder esto: un profesor de filosofía de Instituto tiene que enseñar lo que son los silogismos por ejemplo, y si no lo enseña, pues está haciendo una impostura. No, es como lo de «un profesor de historia no tiene porque enseñar los Reyes Godos», pues... ¿a ver qué vas tú a enseñar, si no enseñas los Reyes Godos? A ver, ¡dígame usted qué va a enseñar! «Pues voy a enseñar que las tensiones de la burguesía con el campesinado...» pero, esto es todo igual ¿verdad?

Algunas «historias» de las que se han escrito: que es exactamente igual que leas la Historia de Grecia, porque, claro, conocer a Pericles, ¡hombre! eso no es propio para niños, es una cosa menuda, «la Historia no tiene que tener nombres propios», en general, «la filosofía es ¡enseñar a pensar!» ¡A pensar!, que es uno de los eslogans que, aquí en Madrid, hace 4 o 5 años, cuando aquellas revueltas, se ponían en las pancartas. Yo las he visto en televisión, he visto que ponía «Hace falta poner la filosofía para ¡enseñar a pensar a los españoles!» Cuando veías las caras de los que llevaban las pancartas, te quedabas aterrorizado. ¿A quién vas tú a enseñar a pensar, pobre diablo? [risas] ¿Y qué van a pensar los legisladores que tienen que aplicar la Ley, cuando te vean la cara? Y cuando te vean que eres un pobre hombre que estás diciendo: «enseñar a pensar», que te atribuyes el monopolio del pensamiento; pero ¿cómo es eso? Y además: ¿cómo tienes esa falta de sindéresis? Eso dilo a tus colegas, no lo digas a los demás.

Bien, entonces, quiero decir que, a mí me parece que en el bachillerato, la tradición filosófica tiene un contenido abundantísimo que, claro, depende de los padres tuyos, pero también del profesor que lo enseñe. Y, entonces, hay una serie de contenidos absolutamente imprescindibles; pues, qué se yo, son cosas de terminología: distinguir un «dilema» de una «alternativa», para que no te digan: «no, es que estoy en un dilema...» Es terminología, pero que va formando la propia estructura lógica de un ciudadano, sencillamente. Entonces, el profesor de filosofía tiene unas responsabilidades tremendas, porque esto no se lo enseña absolutamente nadie: ni el de Gramática, ni el de Literatura... La tradición escolar filosófica es tan abundante –ya lo creo– que tiene tarea que enseñar. Pero no empezar a enseñar a Kant y a Hegel (que es por donde va el asunto), que también es importante, por supuesto, porque es imprescindible, pero hay otra serie de contenidos... Pero esto se ha perdido completamente, como se ha perdido... en general... aquello es simplemente para aprobar los exámenes de COU. Es lo que yo vi en los años que fui coordinador de COU. La gente lo que quería es: «a ver cómo se restringían los exámenes», para ver si eran 14 o 15 temas, para que aprobasen el COU, sencillamente.

Termino ya respondiendo a su objeción principal: por tanto, mi crítica a la filosofía universitaria, no es una crítica global y absoluta; es más bien un intento de llamar la atención de la paradoja de cómo en la Universidad, que parecería ser «el templo del saber» (como dirían los krausistas, ¿verdad?), cómo la dialéctica de ese «templo del saber» es convertirse en algo que no es filosofía, ese es el asunto. Y cómo esta dialéctica (que es tan paradójica) para cualquier persona normal que diga: «bueno, si quieres saber filosofía, vete a la Facultad; si quieres saber Medicina, vete a la Facultad de Medicina», parece que sí, pero aquí ocurre que la paradoja es al revés. Y esto se ve muy claramente: el que haya tenido experiencia de discusiones públicas, fuera de la Universidad, porque las discusiones en la Universidad, que son más parecidas a las del Instituto, por lo menos la experiencia que yo he tenido en el Instituto: a mí en el Instituto me planteaban problemas filosóficos mucho más directos... se dirá: «son ingenuos». El ingenuo es usted ¿qué cree: que por decir que cambie la cuestión, usted deja de ser menos ingenuo? Usted sabe menos que... lo que pasa es que ha tapado el problema diciendo que: «según Kant»; el problema lo ha tapado. Pero el problema está ahí, enteramente, porque, además, no hay una progresión lineal.

Entonces, cuando has tenido ocasión de discutir en situaciones que no son la «Academia», pues, por ejemplo, un club de mineros, que habla de problemas políticos y de otro tipo, hablan de qué son los intelectuales, porque te lo preguntan, y del big bang, porque te lo preguntan, ahí tienes que hablar de cosas de éstas. O hablas en un club político de lo que fuera, o hablas a médicos o a lo que sea, o hablas, simplemente en televisión; entonces, te das cuenta que allí, por estructura, tú no puedes decir, como generalmente se dice: «es que según Kant...» ¡a mí qué me importa ese señor, a mí hábleme de esto, a mí déjeme de Kant, a mí déjeme de historias!

Y, entonces, lo percibes inmediatamente. Si leemos un artículo de estos que de vez en cuando publican colegas nuestros, que pone debajo: «fulano de tal, filósofo». Pero además lo pone él, con esa impudicia, «filósofo», por si alguien no se había enterado. [Risas.] Es como si después de escribir una partitura de música, diga: «fulano de tal, músico». [Risas.] ¡Hombre!, si has escrito música, ya se sabe que eres músico... «filósofo» ¡bueno, hace falta... falta de sindéresis! No, es que es tremendo, es muy serio ¡eh!, «filósofo». Entonces, tú lees el artículo de opinión (de un diario nacional) del filósofo, y dices: «¡pero bueno!, este individuo ¿por qué dice que es filósofo?» Pues sí, se puede saber enseguida, porque, por lo menos dos veces tiene que aparecer Wittgenstein o Foucault. [Risas.] Wittgenstein ya es la marca, «el pendiente que lleva en la oreja», la marca de la tribu: «yo soy filósofo que cito a Wittgenstein, a ver quién dice lo contrario.» [Risas.]

Pero las cosas que dice, igual las podía decir sin Wittgenstein, en absoluto y, además, es irrelevante y, además, es una pura pedantería y, además, no viene a cuento y, además, no interesa, porque: ¿qué le interesa al público? Porque dice Wittgenstein como podía decir un físico –Einstein, que es distinto, es totalmente distinto, porque cuando se cita a un científico, se cita en virtud de una cosa determinada y concreta–. Cuando se cita a Wittgenstein es irrelevante para el público ese Wittgenstein, eso no funciona. Quiero decir que este nivel de ejercicio de la filosofía es el que produce la eliminación de la historia, sencillamente, porque es irrelevante, porque esa «historia» se introduce en otros niveles.

Yo no digo que haya que eliminarla, yo soy el primero –como bien sabemos– que estoy constantemente acordándome de Kant y de Hegel, o de quien sea; pero ese nivel no interesa, y cuando vienen en situaciones, como una que yo he contado muchas veces, que a mí me impresionó profundamente: cuando cayó el Muro de Berlín; a mí me tocó, como a todos, dar conferencias sobre «la Caída del Muro de Berlín». Y entonces era frecuentísimo que el que te tocaba al lado (generalmente éramos dos los que dábamos conferencias en distintos sitios que te llamaban, por parejas o por tríos), bueno: «Caída del Muro de Berlín». Entonces eran tres conferencias sucesivas, un ciclo: «la Caída de la Unión Soviética», pues, naturalmente, yo me acuerdo de dos o tres casos que hablaban de Hegel, empezaban por Hegel, y explicaban la caída del Muro y de la Unión Soviética, por Hegel. Claro, el discurso que hacían dejaba turulato al auditorio, porque... ¡qué profundo! ¡eh!, ¡qué complicado es esto! ¡eh!, como cuando alguien le explica la televisión, un ingeniero ¡eh!

¡No, esto es más complicado de lo que parece, que aquí es Hegel, y «el Ser en sí», y «el Ser para sí»! Claro, yo recuerdo que en el debate decía: «pero bueno ¿cómo explicar la Caída de la Unión Soviética si Hegel no sabía lo que era la Unión Soviética? Ni Hegel sabía quién era Marx, ni sabía absolutamente nada del muro de Berlín. Es decir: ¿cómo se puede explicar esto? ¿Es que está todo situado en una sabiduría tal que cubre ya todo lo que venga en lo sucesivo? Pues no, si tú quieres explicar la caída de la Unión Soviética sin aplicar criterios... que, a lo mejor, son mejor que otros, y en todo caso es un experimento: ¿a ver cómo explicaría Hegel esto verdad?, siempre se puede hacer el experimento, pero no des un criterio; porque si tú tienes que explicar la caída de la Unión Soviética, tienes que utilizar categorías acuñadas precisamente sobre el momento, y si no, no estás haciendo filosofía, estás aplicando otra cosa diferente.

Quiero decir que, yo, me da la impresión –ya termino– que nuestra discrepancia [con Juan Bautista Fuentes] no es tan profunda.

Juan Bautista Fuentes:

Creo que no; por lo menos de lo que usted ha dicho.

Gustavo Bueno:

¡Ah!, otra cosa importantísima: cuando yo aplico la Idea de «espacio geométrico» (para abundar en esta discusión) a otras situaciones, por ejemplo, al «espacio antropológico», la Idea de espacio, está también, introducida, no al modo de Platón, sino al modo de lo que entendemos por espacio corriente. Es decir: espacio que realiza la Idea de Platón, eso sí, que realiza la Idea de la symploké. Es decir: un «espacio de Hilbert» o un «espacio vectorial» o, simplemente, un «espacio euclidiano» es, sencillamente, un conjunto de dimensiones que forman parte del espacio. Los ejes forman parte del espacio, no están agregados fuera; y que, si son ortogonales, quiere decir que son independientes unos de otros. Es decir que son disociables; que no son separables, pero son disociables.

Y, por tanto, en los tres ejes del «espacio antropológico» que proponíamos, ahí se cumplen las características del espacio, en el sentido de que hay una disociación entre los ejes; porque hay figuras que se producen en el «eje circular» que son inseparables del «eje radial»; inseparables por completo, pero que tienen ritmos distintos. Y, entonces, estos ritmos distintos son los que justifican el tratarlos como ejes diferentes, aunque la mayor parte de las figuras están saturadas en varios ejes como es natural, por supuesto, pero hay siempre figuras... por ejemplo: la «economía de mercado» (tal y como la analiza El Capital) está totalmente en el «eje circular»: el intercambio de unas mercancías por otras; las «relaciones de parentesco» son puro «eje circular»; y todas las figuras del parentesco, con la complejidad que tiene este asunto, toda la «Antropología del parentesco»; esto se mueve en el «eje circular», enteramente.

Pero no se puede decir lo mismo, por ejemplo, de la «política», porque un político no puede atenerse únicamente al «eje circular». Es decir: el político, necesariamente, tiene que entender también del «eje basal», &c. Porque para conseguir la eutaxia, tiene que conseguir organizar la producción, sencillamente. Si no aquello no se mueve. Por mucho que organice la distribución de la Asamblea, la democracia, aplique la Ley de Hondt, la política no es suficiente con eso; salvo cuando ya está garantizada –naturalmente– la producción por otras razones y, entonces, se puede hacer el «Estado mínimo»; pero es porque está representando a una organización que funciona por sí misma, y de un modo muy efímero, muy episódico...

Pues, no sé si había más cosas. El «espejismo» claro, el «espejismo» que me atribuía; claro, el «espejismo»; pues no. Porque el «método» no es [la moderadora hace referencia a la hora]. Bueno, sí, vamos a terminar; perdón, perdón. Ya, no vamos a decir más. De acuerdo, perdón. La culpa la tiene Juan Bautista Fuentes por la cantidad de cosas que me ha dicho.

Esmeralda García:

Todos queremos que acabe de decir lo que tenga que decir.

Gustavo Bueno:

No, no, son las nueve y media y ya. No, porque más o menos lo he dicho todo; hay un fractal, lo que voy a decir se vuelve otra vez a reproducir. [Aplausos]

Juan Bautista:

Que alguien pregunte, ¿no?, o que haga algún comentario.

Miembro del público:

Bueno, no sé si tiene que ver directamente con lo que se ha dicho, pero sí tiene que ver con el ejercicio de la filosofía aplicada al presente; porque le quería hacer dos preguntas sobre la obra El Mito de la Cultura, que yo creo que es de las obras principales de Bueno. Que, precisamente, es filosofía que tritura, digamos, como usted comenta, el «presente». Y tiene algo que ver, desde luego, con lo que se ha comentado, en el sentido siguiente: al final de la obra, usted habla de la «cultura como opio del pueblo» en el sentido, desde luego marxista, pero luego se pregunta usted: «si realmente es posible sacar al pueblo, digamos, de ese opio de la cultura; incluso, si es deseable», puesto que, aplicando la metáfora médica: usted comenta que, aplicando esa metáfora, «sería peor el remedio que la enfermedad»; puesto que la cultura, precisamente, «sabe» mejor al pueblo que otros remedios peores, como la droga, por ejemplo, &c.

Entonces, me gustaría que desarrollara un poco esto; y si no es dejación, por ejemplo, de la crítica, precisamente, el no intentar sacar –precisamente– a la sociedad de ese opio ¿no? O, incluso, si no es caer en un cierto aristocratismo, puesto que usted ha comentado que, a lo mejor, con tres mil –digamos– «académicos» que pudieran mínimamente razonar, pues seguramente esto mejoraría ¿no?, parece que eso entra en contradicción.

Y luego otra segunda pregunta, que tiene que ver con la tendencia de la cultura universal que usted dice en el libro; que no es una cultura universal, sino que es una cultura circunscrita: por ejemplo, los escenarios de ópera, &c., y que tiene una tendencia a un saber enciclopédico, que, en definitiva, no produce un progreso. Sería un saber cuantitativo, en el cual no pueden cambiar las materias, como ha dicho usted, tocar la flauta, o aprender inglés, alemán, &c. Y usted, no sé si recuerda que, bueno, deja abierta una pregunta diciendo: «ésta es una tendencia de la sociedad, que hubiera podido seguir otros derroteros»; y me gustaría quizás que, a lo mejor, rellenara un poco de contenido esos derroteros que usted dice. Gracias.

Gustavo Bueno:

Bien, la primera objeción que usted me hace es (y me la han hecho varias veces, y es muy importante realmente) si... porque, claro, también aquí hay que poner las cosas en sus quicios, porque si no, se desvirtúa todo. Por ejemplo, cuando usted está hablando de «la cultura» y la contrapone a la droga, claro, lo primero que se me ocurre decir es que la droga también es cultura, vamos, así por definición; y cada vez más: estas drogas sintéticas, pues, excuso decir, es cultura ya extremada, y refinadísima. De hecho, las hacen los químicos, los médicos, aunque hagan mal...; pero eso es cultura, es tan cultura como pueda ser otra cosa cualquiera. Y, entonces, no es cuestión de oponer la droga a «la cultura». Segunda parte, que «la cultura» está... cuando decimos «la cultura» ahora mismo, incurrimos otra vez en lo propio que digo que voy a atacar; se habla de la «cultura...» –el libro ha tenido muchas ediciones, pero su efecto ha sido nulo, se lo puedo decir, efecto nulo. Es decir, se sigue hablando de «cultura» exactamente igual como si no se hubiese escrito ese libro–.

Y, entonces, ¿qué se entiende por «cultura»? Pero esto cada vez más: pues «cultura» (cada vez va variando un poco, pero muy poco), «cultura» viene a ser, pues eso, la definición operacional que yo daba, yo creo que la única que se puede dar: «es aquello que administra el Ministerio de Cultura o bien la Consejería de Cultura», &c., que viene a ser... ahora se ha extendido un poco con motivo de las Autonomías, donde la cultura... Antes la cultura era del Ministerio de Cultura; generalmente pues: todo lo que tenía que ver con pintura, con arquitectura, con música...; literatura ya era distinto, ya tenía otra especialidad; era una cosa más bien marginal, era una especie de cajón de sastre. Lo que quedaba en otros lados era cultura; entonces pues, esta paradoja que yo, claro, es el argumento del libro; por ejemplo, el Ministerio de Cultura, en principio, tenía que tragar todo, porque «todo es cultura», desde el punto de vista antropológico.

El Ministerio de Cultura tenía que incluir al de Agricultura, por supuesto, claro, por definición. El Ministerio de Cultura tiene que tener agricultura; tenía que tener el Ministerio de la Guerra, claro, porque «la guerra es cultura», pero de las culturas más desarrolladas; la Segunda Guerra Mundial fue una guerra de culturas, realmente, de culturas tecnológicas; eso lo dice Engels perfectamente: el que tiene el mejor armamento, es el que tiene una sociedad industrial más desarrollada; y por tanto, es el que va a ganar la guerra: es evidente. Y si la guerra la ganaron los «americanos» fue porque los nazis expulsaron a tantos físicos y, además, que no tuvieron más remedio que expulsarles.

Es decir: que la guerra es cultura; cuando se dice: no hombre, es que la guerra es incultura, ¡ni hablar!, la guerra es cultura. Es más, la guerra no solamente es cultura, es civilización; las guerras mundiales son civilización, al margen de que las guerras mundiales (y no estoy haciendo apología de la guerra, sino que tengo que decir lo que es), es decir, la Segunda Guerra Mundial (como todas), pero la Segunda concretamente, está tan cerca de nosotros, que se puede decir que ha sido «la locomotora del progreso» (para decir esa frase tan sospechosa). Quiero decir progreso: si llamamos «progreso» al descubrimiento de la cibernética, de la bomba atómica, de los V-1, que luego se transforman en los proyectiles satélites; de los ordenadores. Prácticamente la Guerra Mundial fue, realmente, la que abortó o hizo salir todas estas cosas; bien, y la energía nuclear, no digamos. Entonces la guerra es cultura, el Ministerio de la Guerra tiene que estar en el Ministerio de Cultura, no digamos el Ministerio de Educación y todos los demás.

Entonces, si «todo es cultura» –en la definición de los antropólogos– cuando decimos: Ministerio de Cultura ¿qué hacemos? De ahí ese intento de redefinir esa cultura circunscrita (que es donde se circunscribe la cultura); desde luego, la cultura es música, la música, sí; los teatros de ópera y demás son cultura por excelencia ¿no?; y es un espectáculo cultural –efectivamente– cuando se va al Teatro del Liceo o al Teatro Real; es la cultura, ahí está el «templo de la cultura». Y, claro, los «sacerdotes de la cultura», pues, son Plácido Domingo y demás; es la cultura operística por excelencia ¿no?; y la música, &c. También es cultura la pintura, claro, la escultura, la es-cultura también es cultura ¿verdad?; pero, en cambio, ya no es cultura el culturismo. [Risas.] Dicho de otra manera, que no sabemos exactamente qué es cultura; es una cosa impresentable; es un concepto absolutamente aleatorio, que se va formando, seguramente, por residuos de otras cosas; y que es un concepto (yo he intentado, he diagnosticado) estrictamente sociológico.

Es decir, en principio, llamamos cultura a ciertos contenidos de clases burguesas determinadas que, al utilizar unos contenidos, se distinguen de los que no los utilizan; y que después se ha ido extendiendo, por influencia antropológica, a la cultura como folklore, en donde el Departamento de Cultura o las Consejerías de Cultura de las diferentes autonomías, pues, se interesan por los bailes regionales, por los juegos... Los toros no son cultura, no entran en el Ministerio de Cultura; entran, no sé en que Ministerio, en el de Obra Públicas o no sé dónde entrarían. Claro, el Mito de Cultura. Se demuestra claramente nuestro oficio por el siguiente mecanismo operacional: si tu pides a una Consejería, una subvención para celebrar un congreso de filosofía, probablemente no te den nada, no te dan la subvención; tú pides un millón para celebrar eso y no te dan nada. Pero si tu canalizas la petición por Cultura, diciendo que vas a hacer una actividad cultural, entonces ahí tienes la subvención. Ahí está clarísimo.

Bueno, entonces, cuando «la cultura es el opio del pueblo», yo quería decir con esto que, efectivamente, con esta cultura circunscrita... el fútbol, por ejemplo, no se considera como cultura, cuando es uno de los espectáculos culturales más importantes hoy día. Si no hubiese fútbol habría que inventarlo, eso es evidente; en una sociedad industrial, es realmente imprescindible. Es como organizar... eso sí que es cultura... yo no conozco más que dos instituciones hoy día que convoquen a un millón de personas de golpe en los estadios: que es el Papa cuando viene, y el fútbol: en todos los estadios hay un millón de personas viendo, a través de la televisión, los partidos. Y, además, formando una especie de sociedad con las retransmisiones, en donde, cuando meten un gol en Valladolid y otro en Zamora, se va todo tejiendo en un «universo único» donde aparece el número de goles y el gol average.

Entonces, la Idea de cultura está tan absolutamente mutilada y es tan aleatoria, tan imprecisa que, el opio del pueblo es ese, en el sentido de que la cultura sugiere al que la administra. Así como el fútbol, generalmente, se dice que es para relajar, muy pocos, aunque cada vez se dice más, cuando se dice la televisión no es cultura, porque «yo lo que quiero es que me relajen, a mi no me pongan un concierto». Por esa razón han desaparecido los conciertos de televisión, porque la gente llega del trabajo y «yo lo que quiero es relajarme». Y entonces, si la música me relaja pues que me venga música, pero la música relajante, claro; eso es una indignidad: si un individuo va a escuchar música para relajarse que se tome una aspirina, pero que me deje a mí de decir que se va a relajar; pero, ¡a mí qué me importa que te relaje!; eso no es la música, eso es una indecencia completamente. Entonces, quiero decir: que ése es uno de los ejemplos de degeneración, realmente, de lo que es escuchar música y lo que es entenderla, al margen de que te relaje; a veces no te relaja, a veces todo lo contrario. Entonces, el que se relaja con la música, ya está dicho todo, es una de esas corrupciones de que hablaba Platón.

Bueno, entonces, yo creo que «el opio del pueblo» está pensado en este contexto; de que esa magnificación de la «cultura como heredera de la Gracia», como garantía de que quien cultiva esa cultura circunscrita está, por el hecho mismo de consumirla, está situado ya en una élite que lo salva; que está salvado sencillamente. Si yo puedo asistir regularmente a los espectáculos culturales de la ciudad, yo estoy salvado, no se puede pedir más; como antes era ir a comulgar: «yo he recibido el cuerpo de Cristo», ya no puedo pedir más. Entonces, es el opio del pueblo, porque esto es entontecer y, cuando dice la gente: «no, yo lo que quiero es cultura», claro: lo que quiere cualquier ciudadano es que su hijo pueda pertenecer a esa élite, que vive de ese modo, que puede ir tranquilamente a salvarse, con la cultura. Esa es una ideología absolutamente gratuita, falsa, que, efectivamente, puede tener la función de un estabilizador social; porque, como la cultura es abierta, al cabo de mucho tiempo de ir al Instituto o a la Universidad, pues podrá tener una cultura, podrá pertenecer a esa élite que va a esos sitios.

Entonces, la pregunta que usted me hacía:¿hasta qué punto se puede, se debe mantener ese opio?, pues es una cuestión ya puramente prudencial y política. Porque todo el intento de El Mito de la Cultura es demostrar que, cuando se habla de cultura, no se habla de nada, sino de cosas totalmente distintas y contrapuestas entre sí, y que son incompatibles. Es decir, que hay una lucha por la vida de la cultura; es decir, es incompatible que, el que va a una clase de música, vaya a otra. Y no digamos si empezamos a introducir aquí ya otros sistemas culturales diferentes, de otras sociedades diferentes, lejanas o cercanas. Es decir, cuando se habla de cultura, es una contradicción completa; entonces, no se trata de crear una nueva cultura, así, ad hoc, para que sea universal. Por mí parte, yo lo que quería era denunciar que, cuando se habla de cultura, se habla de un mito completamente; de que la cultura es diversa, que está en lucha por la vida y que, entonces, los criterios ¿quién los puede tener? Claro, dice usted: la élite, ese argumento es muy importante.

Precisamente, para evitar el carácter elitista, yo ponía como condición, en el libro, precisamente, que esa «Academia» esté totalmente disociada y no forme nunca tribunales, sino que esté disuelta; y, además, daba yo como mínimos, no se trata de que trescientos mil, decía 300.000 como mínimo, para que una sociedad no entre completamente en barrena. Yo no decía que con 300.000 fuera suficiente, los 300.000 son suficientes para que, para utilizar la metáfora... para que «la sociedad no se muera del todo». Y entonces, es el mínimo, pero un mínimo que está pensado, precisamente, para no ser elitista. Porque esos 300.000 individuos están disueltos, disueltos en el cuerpo social y actúan, diríamos, anónimamente, no forman tribunales. Más o menos por ahí iba.

Otro miembro del público:

No sé si esta pregunta está un poco disociada, pero como mañana vamos a hablar de religión, no sé cuando iba a colocarla, y entonces, la voy a colocar ahora. Quiero saber lo que tiene que decir, si es que tiene que decir algo, sobre el concepto de «espacio antropológico» que hemos estado hablando estos días; alguna vez se hablaba asociado al concepto «etológico», o de que no se podía hablar sólo del «espacio antropológico» sino «etológico humano» como un continuo; la pregunta muy concreta: ¿hay algún tipo de inconmensurabilidad entre aspectos etológicos y aspectos que ya pueden ser antropológicos?

Gustavo Bueno:

Bueno, esto tiene mucho que ver, porque «lo etológico» es una disciplina, bueno, es un concepto que interfiere oblicuamente sobre la Idea de «espacio antropológico», la idea de los tres ejes... la clave del asunto es la siguiente, dicho en dos palabras, luego trato de insertar su pregunta. La clave de hablar de un «espacio antropológico», no de un «campo antropológico», es la siguiente: que, lo que los antropólogos tratan, son de un conjunto de materias propias de su campo, como pueda ser (directamente), pues, lo que se ve en un museo, en un museo antropológico. Se ven huesos de animales, se ven cerámicas, se ven instrumentos, herramientas, &c., pero ningún antropólogo puede describir una cultura determinada sin hacer referencia al hábitat donde vive, el contorno que le rodea, o las condiciones físicas que le rodean; porque no se pueden ver, es imposible vamos; esto es una cosa empírica, cosa de cualquier tratado de antropología.

Y, entonces, al tipo de constelaciones que perciben, dicho desde el punto de vista etic; quiero decir, al tipo de plantas... para eso, basta ver los antropólogos: suelen, cuando hacen una descripción del conjunto de medicinas que una tribu del Amazonas tiene, se cuidan muy bien de ponerte al lado del nombre de la planta, dentro de la botánica propia de la tribu, de la botánica etológica, el nombre de Linneo a un lado. Porque Linneo, es decir, las clasificaciones de nuestra cultura –en una palabra– está ahí introducida después, emic. Y no digamos la enfermedad: cuando se hace una medicina etológica, todos los síntomas que describen se traducen o se suelen traducir a enfermedades que están más o menos taxonomizadas en la medicina occidental.

Y, a diferencia, precisamente, cuando se entra en polémica, a propósito de la medicina china –¡cuántas veces!– la acupuntura y demás, de si la medicina china es superior a la otra, porque cura esto, porque cura lo otro. La diferencia yo creo que es clarísima, no encuentro otra: no es que sea mejor ni peor, es que la acupuntura, en principio, si quiere ser explicada, tiene que ser explicada por los métodos de la fisiología científica; y entonces, puede dar rendimientos. Como la mayor parte de las drogas que se han descubierto; proceden –por supuesto, de las drogas, vamos, de drogas en el sentido médico de la expresión–, que han sido utilizadas previamente por la medicina étnica. Pero el análisis químico y bioquímico de esas drogas, se hace en la Química nuestra; y esa es la perspectiva desde donde se hacen las descripciones; y lo mismo pasa con las enfermedades. Cierto que hay enfermedades llamadas culturales que, naturalmente, al parecer, nada más las puede curar el «chamán»; porque si hay una enfermedad cultural que, a veces, los médicos de la OMS o demás van a curar y no las curan, tiene que ir el «chamán» y las cura; pero eso también lo puede explicar la medicina psicosomática.

Es decir, que la diferencia es que, mientras que la medicina occidental, en principio, tiene la obligación de explicar eso, aunque no proceda de ella, sean técnicas que vienen de otro lado, la recíproca no es cierta; es decir, la medicina de la acupuntura no puede explicar la medicina occidental. Entonces, la relación es totalmente asimétrica y esa es una de las razones por las cuales se puede medir (creo que es la única) la superioridad de una cultura sobre la otra; es decir: «las culturas no son iguales».

Bien, entonces, si la descripción etic, aunque luego se reduce por el relativismo cultural a nuestra cultura, pero no es nuestra cultura, esa es la cuestión. Y digo una cuestión importantísima en esto: la «Idea de cultura» no es totalmente absorbente, trascendental, como pretenden los relativistas. ¿Por qué? Porque, para poner un ejemplo: el «teorema» no es cultural. El Teorema de Pitágoras no es ni cultural ni natural, no está en ninguna cultura. Efectivamente, lo «inventa» Pitágoras, pero no tiene sentido decir que el Teorema de Pitágoras pertenece a la cultura occidental, ni a la occidental ni a la oriental, eso es igual en todas partes. Entonces, el Teorema de Pitágoras no es cultural, está fuera de la cultura. Y así otras muchas cosas, en general lo que llamamos M3.

Entonces, si la Antropología empieza a describir algo que tiene que ver con los hombres, directamente, y nadie puede negarlo, son los propios sujetos humanos y los grupos humanos, &c.; y todo lo que tiene que ver con los hombres y con los grupos humanos, cualquiera que sea la «definición» que demos de «hombre», todo esto es lo que ponemos en el «eje circular», precisamente para evitar todo tipo de contaminación; y tomando la expresión «circular» de un diagrama que evita las interpretaciones filosóficas, metafísicas, del «eje circular». Aquí no decimos si es espíritu o si es cuerpo, solamente decimos que: «es todo lo que tiene que ver con los hombres.»

Ahora, salvo en una antropología unidimensional de carácter idealista, tipo Fichte, en donde lo único que existe es «lo humano», porque todo es «sujeto», entonces, una antropología que sólo hable de hombres, se convierte en una sociología, sin... ni siquiera eso. La Antropología tiene también que considerar, pues –como se dice rápidamente– «el hombre en la naturaleza»; pero, claro, «la naturaleza» es un concepto metafísico: que realmente no sabemos lo qué es. El «mito de la naturaleza», peor todavía que el «mito de la cultura», yo creo; y, entonces, es un verdadero mito, no significa nada: «la madre naturaleza», «hay que conservar la naturaleza», «hay que preservar la naturaleza», «la naturaleza tiene cáncer y el cáncer es el hombre», frases que se oyen constantemente por ahí, a los ecologistas y demás...

Esto son mitos, puras tonterías a mi juicio; entonces, para evitar esta carga ideológica que tiene este concepto, por eso introdujimos el «eje radial». Entonces, el «eje radial» es: «lo que rodea a los hombres» (si uno no es idealista, claro), lo que rodea a los hombres, les influye desde fuera y, sin embargo, no tiene estructura humana, no es humano. Y éste es uno de los «principios fundamentales del materialismo». Cuando sabes que, por ejemplo, los mensajes que recibes o que dices que recibes, pues, de Marte, o las señales que recibes de Marte... pues, no son mensajes, sencillamente, que son otra cosa diferente; es decir: que no es un «marciano» que está haciendo mensajes, por ejemplo –como interpretan otros– sino, que hay otras muchas señales en nuestro entorno que no son mensajes, sencillamente.

Entonces, el «eje radial» inmediatamente establece una diferencia entre el punto de vista emic y el punto de vista etic, como es natural. El punto de vista emic, el «eje radial» está constituido por «naturaleza» pero en tanto que es utilizable por los hombres; un ejemplo inmediato: el petróleo. Cuando se dice que los países árabes tienen petróleo, y que es suyo el petróleo porque está en su territorio, eso es falso totalmente. Eso es falso porque los países árabes, si han descubierto el valor del petróleo, eso es gracias a una tecnología occidental que es, primero, la que determinó para qué sirve el petróleo, para una civilización (buena o mala) que lo utiliza y que sabe extraerlo.

Y, entonces, antes de que esa civilización esté funcionando, tener petróleo en el terreno, era un objeto que no pertenecía al «eje radial» porque no estaba utilizado, no está incorporado. Y, de ahí todos los problemas de si... claro, ellos dicen que Alá es el que determinó que el petróleo apareciera precisamente ahora; porque es lo que ha hecho posible que los países árabes estén, pues, dando guerra y se pongan en pié, otra vez, contra Occidente.

Bien, pero entonces decimos: ¿agotamos con esto el «espacio antropológico»? Decimos «espacio» porque son dos ejes, que son inseparables, pero son disociables; en ese sentido, los procedimientos que ocurren en un lado –la symploké ahí– no influyen en otro, aunque son inseparables de hecho. Decimos: ¿hemos agotado todo? Y aquí viene la cuestión, y a la pregunta: ¿por qué tres ejes y no cinco, y no siete o catorce, verdad? Pues por una razón: porque con dos ejes únicamente, con dos ejes, es decir, con un espacio plano, bidimensional (para seguir la metáfora geométrica), que son los ejes que estableció Hegel... precisamente, cuando Hegel dice que «todo es dos cosas: naturaleza y espíritu», «filosofía de la naturaleza» y «filosofía del espíritu», porque la lógica lo que hace es envolver a los dos, y la lógica no es una cosa distinta de los dos; es decir, la «lógica de Hegel»... –yo hago el desafío a cualquiera de los presentes: que entienda la «lógica» de Hegel si la desconecta de «la filosofía de la naturaleza» y de «la filosofía del espíritu»; es ininteligible: cuando, en cambio, se conecta y cuando se pone en un diagrama a dos columnas, en una matriz: se ponen las figuras de «la lógica», en un lado [vertical] y otro [horizontal] las figuras de la naturaleza y las figuras del espíritu, la diagonal es la «fenomenología del espíritu», entonces, todo aquello empieza a funcionar y se entiende todo perfectamente; es más, se tiene la impresión de que Hegel hizo esto; que en las descripciones de las figuras de la ciencia natural, está teniendo en cuanta enteramente la lógica de la «filosofía natural» y viceversa–.

Bien, entonces ¿qué quiero decir?, que si se reduce enteramente a un espacio plano, nada menos que la explicación de la antropología y de la historia humana, entonces, quiere decir: que todo lo que tiene que ver, entre otras cosas, con las religiones, hay que reducirlo al «eje circular»; es decir: las religiones son, simplemente, productos alucinatorios, por ejemplo, o superestructuras producidas por los grupos sociales o por los individuos que intervienen, sin duda, en la vida social, pero por vía... pues eso, la explicación marxista de la religión sencillamente: son superestructuras, el opio del pueblo y, entonces, quiere decirse que la alternativa, decir: es –en cambio– es que Dios interviene en la Tierra, es que los dioses...

Entonces, el tercer eje está introducido de la siguiente manera: en principio, de un modo apriorístico, constructivo (apriorístico es un modo de decirlo...), constructivo. Quiero decir: si hay un eje en donde están (teóricamente) representados todos los sujetos o grupos humanos (el problema de la Teología viene ahora), si hay un eje donde están representadas todas las entidades que no son humanas pero que tienen que ver con el hombre... –Entendemos aquí por humano, principalmente, por de pronto: la capacidad de un sujeto de ser «operatorio», de «tener percepción y apetición», por ejemplo; lo que llamamos «sujeto operatorio»; también los animales, por tanto, o muchos animales superiores–.

Entonces, la introducción es la siguiente: bueno ¿no podría haber, en principio, un eje en donde haya entidades que son sujetos, pero que no son humanos y que tampoco son impersonales? Esto es lo que llamamos el «eje angular»; estos sujetos, para serlo, tienen que ser finitos, tienen que ser corpóreos, &c., porque si no, no son sujetos; por eso elimina los ángeles, los dioses, Dios, &c.; pero, en cambio, no elimina otra multitud de posibilidades que funcionan en las diferentes sociedades, como puedan ser: los demonios, los extraterrestres, &c. que están ahí funcionando. Y, entonces, si empiezas a dar hipótesis y eliminas (porque no crees que tiene garantía suficiente para aceptarlo) ángeles o demonios, &c., entonces, yo por lo menos no he encontrado otra solución, de la que hablaremos mañana: de que son los «grandes animales» (concretamente del paleolítico) y otros menos grandes, los que funcionan, precisamente, como «sujetos que no son hombres, pero se parecen a los hombres».

Para decirlo con la famosa frase de San Agustín (que él dirige a los dioses, pero se refiere enteramente a él): «en cuanto son semejantes a mí, me enardezco y, en cuanto son desemejantes, me horrorizo, me aterrorizo, aborresco». Entonces, ése sería el «eje angular» y ahí pondríamos el «origen y el fundamento de la religión», con todas las evoluciones posteriores.

Ahora bien, usted me pregunta: ¿dónde está la Etología? ¿No es esto? El criterio general se lo voy a decir en dos palabras. El criterio que utilizamos es: «la normatividad». Es decir, no creo que se puedan dar como criterios, pues, por ejemplo, ¿qué diría yo?, la «inteligencia», el «lenguaje», pues eso, la «cultura», porque los animales tienen cultura, y eso está demostrado por la Etología, precisamente. Entonces, el único criterio (yo creo) que queda firme es la «normatividad», porque es el criterio que aparece ya, y que tiene que ver con Platón, precisamente tiene que ver con la «operación»: la «normatividad», por ejemplo, en la fabricación de instrumentos líticos, que conservamos.

Es decir, que están siempre «enclasados», pertenecen siempre a una «clase», tienen una «norma»: la «norma» del hacha achelense, la «norma» de la cerámica del vaso campaniforme; es decir, tienen unas «normas» y por eso se reconocen; y esas «normas» van ligadas al lenguaje; precisamente porque los lenguajes que utilizan, los lenguajes fonéticos, están «normalizados», porque sino, no podríamos entendernos, porque tienen que ser repetibles; entonces: tienen que estar «normalizados». Tienen que ser destruidos, ¿por qué? porque la «norma» la presentamos como confluencia de rutinas (que ya tienen los animales), pero rutinas que han tenido que convivir en una sociedad más compleja (y esto por razones más difíciles de explicar en un breve momento): la «rutina victoriosa» es la «norma».

Y de ahí la impresión de libertad que tiene alguien, al no cumplir la «norma»; realmente, no tiene libertad propiamente, pero, teóricamente, podría marcharse del grupo y seguir de otra manera. La «norma del lenguaje», la «norma de la política», es decir: absolutamente todo está «normalizado»; y estas «normas» se parecen muchísimo a las rutinas, pero no son rutinas , tienen otras características muy difíciles... Yo, por ejemplo, las he analizado –en parte– en un artículo sobre «Las ceremonias» [El Basilisco, nē 16, 1984]. Allí examino la diferencia de unas «normas»: «la norma de la ablución» es «sustitutoria» de un musulmán y, la «rutina» de ablución de un elefante por el desierto; las dos son muy parecidas. Cuando un elefante va por el desierto y tiene mucho calor (no tiene agua) se refresca con la arena, se hecha arena; cuando un musulmán va por el desierto y tiene que lavarse (porque se lo prescriben sus instrucciones) coge arena y es su «ablución sustitutoria». ¿En qué se diferencian las dos cosas? Pues, para decirlo en una palabra, en que el que regula la conducta del elefante es el termómetro y, el que regula la conducta del musulmán es el calendario del reloj. Entonces, el reloj es totalmente distinto del termómetro y del calendario; el elefante no tiene un reloj. El reloj es un objeto cultural que posee otras referencias completamente distintas, que no se pueden deducir de la etología.

Esmeralda García:

Bueno, parece que no hay una pregunta más. Muchas gracias, otra vez, a don Gustavo Bueno.

Gustavo Bueno:

No, no, gracias a tí, y a Juan Bautista Fuentes. [Aplausos.]

 

El Catoblepas
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