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El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 3 • mayo 2002 • página 17
artículos

Saber, Identidad y Poder.
Apuntes críticos sobre la historia de los
Congresos de filósofos jóvenes

Marcos Morán Gutiérrez

Se tratan las ideas de Saber, Identidad y Poder, tomando como parámetro de su carácter funcional la historia de los Congresos de filósofos jóvenes

Texto de la comunicación presentada al 38 Congreso de filósofos jóvenes (Bilbao, 17-21 de abril de 2001, «Saber, poder, identidad») con el título: «Saber, Identidad, Poder. La política universitaria en los jóvenes académicos y unos apuntes críticos sobre la historia de los Congresos de Filósofos Jóvenes.» Este trabajo es más una hipótesis que una conclusión sobre la capacidad para regenerar el interés político por las celebraciones filosóficas, frente al panorama de despolitización actual, sin por ello reducir la labor de la filosofía a política.

0. Introducción:

A la hora de afrontar las ideas titulares, en primer lugar, debemos optar entre tratarlas en abstracto, o hacerlo precisando de algún modo una referencia concreta que nos permita ajustarlas materialmente, sin perder, por ello, la virtualidad organizadora de una buena abstracción. No se trata de escaparse de la necesidad de elaborar, por así decir, una filosofía de la identidad, del saber, y del poder, ya que tales cuestiones creemos que son imprescindibles para una filosofía que pretenda ofrecer resultados serios y acordes a la circunstancia actual. Pero, también debemos reconocer la complejidad filosófica que el título del Congreso [«Saber, poder, identidad»] acarrea para un trabajo de estas características. De acuerdo con esto, usaremos en la medida de lo posible alguna teoría filosófica ya elaborada aplicándola a algún contexto específico a fin de comprobar los resultados del análisis que aquí vamos a esbozar.

Por otro lado, es evidente que las ideas del rótulo inicial no deben ser tratadas por separado, ya que presuponemos que su coordinación titular no es adventicia, y menos en la coyuntura política que nos toca vivir. Es más, creemos que podrían incluso advertirse diferencias en función del orden de conexión entre tales ideas. Sin embargo, aquí vamos simplemente a ofrecer una serie de determinaciones filosóficas respecto de alguna cuestión que sea, hasta cierto punto, relevante para el tratamiento de dichas ideas. Advertimos de antemano, que si bien consideramos imprescindible tratar la coordinación de éstas, sin embargo, nos parece que a la luz del presente trabajo dicha precisión es innecesaria de forma absolutamente estricta. Aun así, cabría subrayar el porqué de ese orden (según interpretamos) de entre las seis opciones presentables, o, al menos, nuestro parecer al respecto, siempre de la forma más objetiva posible. Las optativas trimembres no podrían salirse de las seis siguientes, siempre y cuando asumamos que las variantes bimebres, &c., pueden estar hasta cierto punto incorporadas en las siguietes ternas (aun así, optamos por no eliminar ningún miembro del título congresual): [(s, p, i), (s, i, p), (p, s, i), (p, i, s), (i, s, p), (i, p, s)].

Es evidente que la 1.ª alternativa es la titular del congreso, y que la 2.ª es la que nosotros vamos a desarrollar. Pero ¿qué se puede decir al respecto? ¿qué sucede con las restantes alternativas? ¿son superfluas? Cabría suponer que no, pues, en alguna medida, las ideas no pueden variar en su estructura esencial; pero, sin embargo, lo que sí puede transformarse es el discurso coordinador entre ellas establecido.

A su vez, nos parece determinante el hecho de que este acto se celebre en Bilbao, con lo que el problema planteado por la idea de identidad es bastante pertinente. Por otro lado, la idea de saber es casi un requisito inevitable en una celebración como la presente (aunque no es aleatorio que se escoja el término «saber», en vez de «filosofía», por poner la opción más tradicional), mientras que la de «poder» ya ofrece más dudas de su pertinencia, salvo por el marcado talante político que presuponemos en el rótulo que nos convoca. Por todo ello, y a pesar del carácter abstracto del título, las tres ideas se coordinan de acuerdo con la coyuntura histórico-política actual de un modo que ofrece pocas dudas acerca de su ordenación. El poder se presenta como término mediador para colimar las cuestiones relativas al saber como término inicial respecto a la identidad en tanto que elemento final del sistema trimembre inicial. Nosotros alteramos, como se verá, ese orden para recalcar el carácter político de la filosofía, pero sin reducirla a ella. Desde nuestro enfoque las cuestiones concernientes al poder deben ir al final de la tríada, pero ello no debe forzar para admitir la opción 5.ª (i, s, p). Descartamos las alternativas 4.ª y 6.ª por motivos similares, y ofrecemos una estructuración que se ajusta a las pretensiones, tanto de los organizadores, como a las nuestras (que también deben tenerse en cuenta). Valgan estas mínimas precisiones como justificación por nuestra variación del discurso a presentar.

Como final de este preámbulo, y de acuerdo con lo anterior, tan sólo nos queda mostrar la plataforma capaz de decir algo interesante respecto del sistema trimembre de cabecera. Como se verá, hemos optado por remitir a un único contexto en vez de hacerlo, por ejemplo, respecto de tres referencias desconexas que, nos parece, falsearían en cierto modo la pretensión de los organizadores del congreso. En fin, hemos creído que una de las referencias más adecuadas puede ser este mismo Congreso de filósofos jóvenes, o si se quiere, la historia del Congreso al que presentamos esta ponencia{1}. Parece que desde la realidad plural que este Congreso conlleva podemos ofrecer alguna determinación filosófica interesante respecto de las ideas de saber, identidad, y poder, que es el orden que consideramos más adecuado para nuestro propósito.

1. El saber a la luz del Congreso de filósofos jóvenes

Es necesario plantear la cuestión de si al hablar sobre el saber se hace en sentido estricto (si es que ello es posible), o tan sólo de forma general. Cuando el saber se plantea de un modo fuerte, estricto, surgen numerosos problemas respecto de su propia sustancialidad. Para nuestra interpretación vamos a bosquejar la coordinación de ambos enfoques con el fin de ensayar una interpretación respecto del CFJ. Vamos a articular nuestros supuestos en coordinación con las posturas del materialismo filosófico pero con la variación (o, quizás, mejor sería decir «error») que implica su ajuste a la peculiar posición de un estudiante, es decir, alguien situado en los eslabones más bajos de la cadena académica.

1.1. El saber desde un primer enfoque

Aquí entenderemos el saber como una realidad no monista, es decir, como un complejo de saberes que no tienen porqué implicar una armonía prestablecida por la aparente unicidad semántica de la palabra. El saber se estructurará en una heterogeneidad de campos tecnológicos, científicos, prácticos, con sus propios rangos o franjas de verdad. De tal forma que lo más correcto sería decir que lo que realmente existen son saberes. Entre dichos campos encontraremos complementación, pero también contradicciones, e incluso pretensiones de reducción en función de su coherencia material. A tales campos los denominaremos categoriales, de acuerdo con la filosofía de Gustavo Bueno simplificando enormemente las cosas{2}. Sin embargo, no podemos concluir que la realidad se agote en una supuesta composición de dichos campos, puesto que éstos son constantemente desbordados por ideas filosóficas, realidades que no pueden circunscribirse exclusivamente a alguno de esos entramados categoriales. Y es a partir de estas ideas que admitimos la posibilidad para establecer otros saberes no categoriales, pero que no deben prescindir de la realidad científico-tecnológica que les permite realizarse como tales. A dichos saberes los denominamos filosofías en sentido amplio, y, a su vez, a la necesaria referencia a los saberes científicos y tecnológicos la denominaremos filosofía «políticamente implantada». Pero, a su vez, es preciso reconocer la distinción de estirpe kantiana establecida entre filosofía mundana y filosofía académica{3}.

Lo interesante es determinar en qué medida puede decirse que un congreso (en este caso el CFJ) es circuscribible al marco de las filosofías académicas. O más bien, cual es la medida en que dicha idea (de filosofía académica frente a otras pretendidas filosofías académicas) se realiza a través de los congresos. Pero si queremos proponer alguna resolución al respecto hemos de concluir la necesidad de llevar a cabo el examen de cada una de las ponencias presentadas durante las periódicas celebraciones del CFJ. Como esa labor es imposible, y cabría decir, que incluso oligofrénica, optamos tan sólo por precisar que es nuestro enfoque el que pretende desarrollarse de acuerdo con los cánones generales de la filosofía académica, y que es al oyente al que corresponde criticarlo.

Los presupuestos académicos aludidos consistirían en el análisis regresivo del entramado categorial, y el carácter geométrico de la crítica ejercida (sin ser esa geometría entendida como disciplina matemática, tan sólo bastaría recoger su racionalidad en la medida de lo posible para evitar la arbitrariedad expositiva frente a los lectores u oyentes). Se puede regresar a la construcción de determinada idea una vez hayamos reconocido la imposibilidad categorial (científica o tecnológica) para realizar su correcto tratamiento. De acuerdo con lo dicho la idea de saber no consistirá en un saber intencionalmente totalizador como puedan serlo aquellas ideas cartesianas de la mathesis universalis, o la algo más próxima de un saber omnicompresivo ilustrado representado por la Enciclopedia. Podríamos citar muchos otros casos, pero no se trata de eso, lo interesante es asumir que precisamente porque hay recubrimientos y reducciones entre los diferentes campos y ámbitos gnoseológicos es por lo hemos de reconocer que existen límites relativamente objetivos entre ellos. Tampoco ello debe dirigirnos a pretendidas ilusiones de debilidad del saber. Sólo quedará hacer nuestro el hecho de que esos campos no agotan para nada la realidad, y menos de una forma armónica como desearía un buen racionalista o, pongamos por caso, un correcto positivista.

1.2. El saber desde un segundo enfoque

Aquí la referencia del saber bien podría determinarse, en principio, como de sentido amplio, puesto que presentaremos al saber en tanto que análogo de otras acepciones como «pensamiento», «conocimiento», o «ciencia» (en su sentido clásico prekantino). Sin embargo, ello no debe ser motivo para que su tratamiento deje de ser riguroso. Para cumplir con un mínimo de tal rigor emplearemos como guía general la concepción filosófica que Bueno desarrolla a la hora de esclarecer la esencia del pensamiento español{4}. Queremos interpretar al saber filosófico como realizándose a través de diferentes contextos, de entre los cuales, los congresos serían uno de sus posibles modos académicos de ejercicio. Por ello, ¿qué mejor marco para ensayar este peculiar empleo del materialismo de Bueno que el hacer girar nuestra discusión (mejor o peor) sobre la función filosófica de los congresos?

En primer lugar, ha de entenderse que al hablar de pensamiento, saber, ciencia, &c., no se hace según una fórmula indeterminada, ya que por un lado, deberemos reconocer que el pensamiento español se determina, siempre hasta cierto punto, y nunca de manera absoluta, frente a otros pensamientos; así como por otro lado, hemos de asumir algún criterio de objetivación respecto de lo denotado por la palabra saber (pensamiento). Tal criterio lo tenemos en el lenguaje escrito; «Estos pensamientos objetivados –dice Bueno–, expresados como pensamientos extrasomáticos, sobre todo en el lenguaje escrito, son aquellos que se tienen en cuenta cuando se habla de pensamiento español, en su confrontación con el pensamiento francés, el pensamiento alemán o el pensamiento chino.»{5}; o como dice más adelante «los marcos de un pensamiento público no son, por definición universales»{6}.

De otro modo, Bueno establece que el pensamiento (nosotros diríamos: el saber) adopta la forma de una función objetiva con su dominio y su codominio. «La reunión del dominio y del codominio de una función o relación constituye el campo de la misma»{7}. Básicamente, el pensamiento en tanto que «pensamiento público» se articularía en torno a unos, digamos, productores, es decir, pensadores, escritores, oradores, contertulios, articulistas, académicos, etc., que formarían el dominio, mientras que los públicos, las audiencias, los lectores, los alumnos, etc., cumplirían el papel del codominio. Sin olvidar que los elementos del dominio también pueden entrar entre los términos del codominio. No se trata, desde luego, de una interpretación unidireccional, que arribaría en visiones idealistas (las ideas como únicos motores del mundo); tampoco de un enfoque monista del tratamiento funcional del saber, puesto que donde decimos «dominio» ha de leerse en plural, de forma dialéctica, para poder recoger la variedad de oposiciones que los diversos grupos académicos o intelectuales ejercen sobre los auditorios cancelando (seguramente por autocomplacencia para con sus públicos y audiencias) las alternativas representadas por el resto de dominios del pensamiento{8}. Es decir, todo buen intelectual, en su común acepción, lo es por reiterar ciertas ideologías o variantes de un ortograma político. No nos referimos a un dogmatismo radical, pero sí a una suerte de reafirmación entre un público que ya conoce a grandes rasgos las líneas ideológicas que organizan el pensamiento del orador (pongamos por caso). Resulta claro, por otro lado, que esta tesis no es estricta y hemos de subrayar cómo también existen públicos no domados ideológicamente, no en el sentido, digamos, de la contracultura, sino en el de aquellos grupos de personas que desconocen al académico, ponente u orador de turno (seguramente como sucede en este congreso). Además será necesario recalcar que aquí el saber no se presenta como emergiendo atomísticamente, es decir, desde parámetros subjetualistas radicales que nos llevarían a posiciones metafísicas{9}, por lo que será más adecuado hablar de marcos de cristalización, en los «que se organiza, se gramaticaliza y se publica [...]», ya que «En el caso de la obra filosófica, su influencia pública –y salvo canales muy particulares de influencia entre científicos o juristas– puede establecerse directamente en virtud de la posibilidad de acción inmediata de esa obra, sobre un público heterogéneo compuesto por ciudadanos capaces de leer o de escuchar.»{10} Habría que puntualizar que no pretendemos decir que sean los ponentes, y oradores los que erigen las ideologías y ortogramas existentes, pues, éstos más bien hacen de altavoces, de colimadores o representantes con poder para hablar ante un público ya organizado y funcionando más o menos de acuerdo con el ortograma social al que en todo caso el intelectual poco puede añadir salvo retórica{11}.

Queda claro que un congreso puede ser un contexto de realización académica. Y aunque esto pueda valer como requisito necesario, sin embargo no conlleva el carácter de suficiencia académica que se exige en el punto 1.1. Eso es lo que queremos subrayar. Que si bien los contextos de difusión académicos tienden a alejarse del modo de proceder por los intelectuales en los medios de comunicación, sin embargo, constantemente recaen en el escolasticismo, en el dogmatismo, la filosofía administrada, &c. Dicho escolasticismo viene a ser la versión análoga del papel desarrollado por el intelectual ante un sector social, pero a escala académica.

Es necesario subrayar cómo en gran medida puede valer el análisis que Bueno plantea sobre los intelectuales pero desde el prisma del saber (él dirá «pensamiento») como una estructura funcional de dominios y codominios. Es decir, si es forzoso tratar a los intelectuales como pertenecientes, en mayor o menor grado, a los grupos sociales (políticos, editoriales, religiosos, empresariales, &c.), entonces parece que no forzamos demasiado las argumentaciones cuando asumimos esa estructura para reinterpretar el necesario rasgo partidista de toda filosofía (incluso aquella escuela, o familia de escuelas, que se considere neutral se estará posicionando frente a nuestra perspectiva que evidentemente niega dicha postura) pero recalcando la dimensión, digamos, institucional (que no por ello elimina determinaciones académicas).

2. La identidad del Congreso de filósofos jóvenes

Para hablar de la identidad del Congreso en cuestión, según apuntamos al inicio, partimos, pues, de que «la idea de identidad no es idéntica», es decir, partimos de que la identidad se realiza según múltiples plataformas{12}. Con esto queremos decir que la identidad depende del contexto material en el que se realizan determinadas operaciones (ya sean políticas, científicas, religiosas, o incluso filosóficas) que confluyen en resultantes o identidades, teniendo en cuenta que podemos reconocer grados o franjas diversas de verdad para dichas identidades contextualmente determinadas o construidas.

Ahora bien, una vez dicho esto se nos abre la dificultad de precisar respecto de qué marco contextual es posible predicar la identidad del congreso, si es que dicha tarea es posible. Habrá, al menos que reconocer las alternativas interpretativas que reconocen dentro de la realidad del CFJ varias identidades (y también diferentes modos de darse éstas, de forma no sólo alternativa, sino correlativa o estructural), y en el caso límite también comtemplaremos aquélla que nos obliga a observar la alternativa de su ausencia, o sea, la posibilidad de negación de existencia de algún tipo de identidad respecto del congreso en cuestión. Desde una rápida mirada podría valer el «signo de efímera identidad» con el que Teresa Oñate calificaba al nombre del Congreso{13} al hacer una reseña sobre el celebrado en Sitges en 1987. Queda claro que esta última opción sería posible si cada celebración anual del CFJ no tuviera nada que ver con los demás; como si su estructura nos remitiese a una sucesión de formato monadológico{14}. De todos modos, tal opción interpretativa negaría la posibilidad misma de este trabajo por lo que nuestro discurso ya es en sí una crítica en ejercicio de esa peculiar alternativa. Ya sólo la continuidad del nombre del congreso nos pone en la pista mínima de una posible identidad nominativa{15}, incluso contra la interpretable aseveración de la Oñate. De todas formas, una identidad de carácter lingüístico nos parece un contexto demasiado débil para poder siquiera plantear las cuestiones referentes al congreso. Su identidad deberá dibujarse, cuando menos, a escala pragmática (pues el lenguaje también tiene esa componente); una escala que reconozca la especificidad de su ceremonia institucional respecto de otras ceremonias análogas{16}. Sin embargo, creemos que la identidad de CFJ se ha construido a escala histórica, sin perjuicio de que luego podamos hablar de variaciones en su identidad general, histórica.

Si asumimos la escala histórica como la más capaz para representar la identidad (o identidades) que se van construyendo a través de la realidad del congreso, entonces debemos plantearnos si ésta, a su vez, se perfila de forma temática (exenta), o de manera problemática (no exenta), o bien, mediante una combinación de ambas. Por otro lado, es evidente que no podemos hacer un resumen mínimamente competente de la historia del CFJ, pero es inevitable, al menos, bosquejar una hipótesis general sobre los ya casi 40 años de existencia de este tradicional congreso. Para ello, precisaremos que es posible plantear una clasificación temática que recogería bajo 5 ó 6 grupos la totalidad. Usando este criterio obtendríamos aproximadamente los siguientes bloques sincrónicos y demasiado generales; valga, al menos, como paso de apoyo crítico:

a) filosofía actual;
b) crítica y método de la filosofía;
c) filosofía y política;
d) estética, literatura, posmodernismo.

Pero su carácter abstracto, a pesar de mostrar cierto interés, por ejemplo, sociológico, político{17}, &c., sin embargo, se presenta como estéril para nuestra tarea. No ofrece un sustrato de peso que permita hablar específicamente de la peculiar realidad de cada celebración, además de desdibujar el desarrollo histórico de su cuerpo institucional (y con ello el de su identidad) a la luz de las variaciones de la historia de España fundamentalmente. La identidad histórica del CFJ no puede desprenderse de su carácter diacrónico, así como tampoco lo puede hacer respecto de la referencia histórica envolvente. Nuestra opción para hablar de la identidad del CFJ nos pide su realización en un contexto histórico para nada abstracto, y, en todo caso, hablaremos de pérdida de identidad (o de ausencia total de ésta) cuando los congresos concretos (históricamente documentados{18}) tiendan a olvidar su labor crítica filosófica, o, si se quiere, «políticamente implantada»{19}, es decir, de crítica del presente histórico-político, pero también filosófico. En los casos tendentes hacia una implantación gnóstica repetida (mayor o menor) podremos hablar de una nueva identidad del CFJ. La identidad no tiene por qué ser sólo dibujada refiriéndose a una trayectoria políticamente implantada de cierta coherencia y continuidad histórica, pues la otra opción, la implantación gnóstica, también puede desembocar en una identidad procesual histórica. Ello se debe a que todo discurso filosófico ha de oscilar entre esos dos extremos límites, y aún deberá (se quiera o no) deambular y perderse entre ambos como nos muestra la realidad de la historia de la filosofía en general. En todo caso, es desde este prisma desde el que la agrupación en cuatro bloques anterior puede empezar a tener algún sentido crítico, y no meramente organizativo, aunque nos aleje de la actual pretensión.

Por lo dicho, es forzoso creer que los momentos históricos relevantes han de haber influido explícita o implícitamente en el curso (idéntico en principio) del congreso. Vamos a hacer referencia a dos momentos centrales desde los que ofrecer una hipótesis de estudio relativo el grado de sensibilidad crítica que los académicos participantes mostraron ante aquellos sucesos. Aludiremos, en primer lugar, al Concilio Vaticano II, y, en segundo lugar, a la llamada transición democrática española.

2.1.

Así pues, el primer momento históricamente relevante, el último concilio de los llamados ecuménicos, tiene lugar entre 1963 y 1965, y entre sus catorce documentos{20} queremos destacar la posible relevancia del decreto Los seminarios (28-IX-1965). Podrá objetarse que la fecha es posterior en dos años a la celebración del primer congreso (llamado en esa primera fase «convivencia», y además «española» como se puede leer en los textos de Arriba ya señalados), pero sin embargo, ya en la constitución inicial del 4 de diciembre de 1963 se hace referencia explícita a la necesidad de promover seminarios. De todos modos, no tratamos de ver una causalidad estricta entre el decreto y las convivencias; tan sólo aludimos al hecho más importante acorde al ambiente filosófico en el que se gestaron los CFJ, es decir, al concilio en su giro ideológico.

Habrá que señalar, por otro lado, como dato central que el fundador es Sergio Rábade precisamente un jesuita avanzado, profesor de Metafísica en Valencia y Madrid{21}, y, entre otras, cosas traductor de las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez (e incluso cabría señalar que el hecho de que se realicen las reuniones en las fechas de Semana Santa no es un dato despreciable). Debe subrayarse la importancia de Ángel González, padrino del asunto, y el catedrático que deja la plaza a Rábade en Madrid. A escala de instrucción pública empiezan a aparecer rostros relevantes del Opus Dei «arrinconando a los falangistas (Cabestany, Girón y Fernández Cuesta)»{22}. Es el tracto histórico del Plan de Desarrollo posterior al Plan de Estabilización Económica de 1957, y a tal efecto interesa lo dicho en Arriba el 18-IV-63, a propósito de otro evento similar al que estamos inspeccionando, la Asamblea de Catedráticos de Filosofía y Letras en Granada: «El Plan de Desarrollo ha determinado una serie de disposiciones para dar salida con mayor fluidez y urgencia a titulados en carreras técnicas. Y esto puede traer consigo una desvalorización del humanismo, de los estudios de Letras. El peligro existe, y para acallar futuras inquietudes en este terreno, el Ministro de Educación salió al paso con estas palabras: "La Universidad "literaria", raíz y núcleo de la Universidad actual, ha de conservar siempre su privilegio genealógico, aunque la multiplicidad de los saberes la diversifique hoy en variedad de Facultades. Esa es la gloria y dignidad de las Facultades de Filosofía y Letras y esa es también su enorme responsabilidad en la rectoría del pensamiento."[...] el tecnicismo actual pretende hacer de sí mismo un sistema filosófico, dando de lado la verdadera causa de toda ciencia, y hasta ha llegado a olvidarse de la última pregunta que el hombre tiene que hacerse, la que le relaciona con Dios. Bastante de esto ocurre ya hoy en el mundo, y también en España puede suceder si a los estudios e investigación humanística y filosófica no se le proporciona la ayuda y el rango que merecen. Ha habido recientemente un movimiento de alerta precisamente por parte de la juventud –Asamblea del SEU, Convivencias de Filósofos Jóvenes, y esta misma Asamblea de Granada–.»{23}

Reconocemos, pues, un primer tramo centrado en el tratamiento de cuestiones metafísicas (al menos en las primeras cinco celebraciones){24}, pero que además destaca por ser un ejemplo de «juventud en sus participantes, ausencia de pontífices, libertad de supuestos y el consiguiente clima de apertura en ponencias, seminarios y coloquios»{25}. Por otro lado, hay que recalcar el carácter reducido de la participación, así como el mínimo gasto económico en la organización, en la que, por cierto, «No existen unos estatutos»{26}. «Se puede decir que –aclaraba Pedro Ribas– si al comienzo el Congreso reflejó en gran medida la filosofía oficial de la España de la posguerra, en la actualidad refleja la pluralidad de tendencias existentes entre las nuevas promociones de graduados, por una parte, y, por otra, el desprestigio absoluto en que ha caído aquella filosofía oficial»{27}. Tras esto parece factible asumir por hipótesis que el tramo de los CFJ correspondiente, por un lado, a su origen caracterizado por su inercia progresista (para no decir de giro paradójico e inevitable al protestantismo), y, por otro lado, al cambio del nombre (convivencias/congresos) podemos concluir con cierto rigor que estamos ante una primera fase de la historia de CFJ en la que sería necesario ahondar más para aclarar estas cuestiones.

2.2.

El segundo momento, la Transición, tiene que ver con la llegada al poder de un gobierno democrático, tan sólo en apariencia{28}, que en parte se caracterizará por ser una monarquía constitucional («democracia coronada»), pero también por haber incluido en la representación parlamentaria al Partido Comunista de España, hasta aquellas fechas funcionando relativamente bien en la clandestinidad{29}. Ese momento de inclusión democrática, no necesariamente puntual (centrado en una fecha concreta), pero sí de una etapa clara de nuestro presente parece traslucirse en las problemáticas tratadas y discutidas en los CFJ.

De este modo, si la primera etapa de la historia del congreso concordaba más o menos con el giro del Vaticano, y la segunda fase (que transcurre, nos parece, desde 1972 hasta 1979) corresponde a una preponderancia de discusiones motivadas o cercanas a cuestiones de talante antifranquista e incluso marxista{30}, pero también de tendencias neopositivistas{31}, entonces será en la tercera etapa, la última (en la que nos encontramos) la que parece encajar en un desarraigamiento filosófico (aunque paradójicamente la presente celebración puede ser vista como una anomalía respecto del curso de la tercera fase de los CFJ, así como la de 1988 de Cáceres titulada Filosofía y política{32}). De todos modos, no ha de entenderse que añoremos la forma del congreso como si de un Plenario político se tratara, no, lo que criticamos es a la tendencia de implantación gnóstica que se caracteriza por aislarse en tratamientos gremiales, temáticos, aunque aquí habría que profundizar mucho más.

Curiosamente la política educativa parece moverse en la misma dirección, o si se quiere, con la misma fuerza de arraigo, al menos a la luz de algunas de las conclusiones sacadas por A. Hidalgo al estudiar los diferentes planes de estudios en relación a la filosofía en el nivel medio sobre todo, al menos eso consideramos. Así, por ejemplo, habrá que resaltar la formulación con respecto al «programa de Historia de la Filosofía del Bachillerato LOGSE [en el que] el témino "crítica" presenta 11 ocurrencias»{33}, pero demasiado, a nuestro parecer, ideológicas por su laxitud: «promoción de la actitud reflexiva y crítica», «relación de interpretación, de contraste y de diálogo crítico», &c., son menciones análogas a las explícitas referencias a Kant y a Habermas («la Teoría crítica de los francfortianos o la versión más reciente de ésta, en Habermas, como teoría de la acción comunicativa», ante lo que Hidalgo dice: «lo que ya nos parece concretar demasiado la blanda noción de crítica del "BOE"»{34}). Es, en definitiva la radical consecuencia visible desde la primera etapa y consolidada en esta última.

Para rematar esto interesa leer correctamente un artículo publicado en El País, año 1977, de Aranguren, padre de la etización de la filosofía política en España, que dice a propósito de estos CFJ cosas como que sus participantes «muestran la voluntad de apertura» acorde a esa democracia incipiente frente a las dificultades que en sus inicios hubo precisamente por culpa de «la autoridad franquista», y es que ahora tenemos a tales filósofos (los figurones actuales del gremio filosófico, presidentes, casi todos, de alguna de las celebraciones del CFJ) «dando un paso más, nada incomprensible dentro de la nueva filosofía», y es que ahora filosofan con «lógica y sorna, autocrítica y sentido del humor», pues éstos «pueden asociarse, sin perjuicio de sus claras diferencias»{35}, en fin, buen rollito, pues la filosofía ya no vale si no hay tolerancia en la época del crepúsculo de las ideologías, que diría Gonzalo Fernández de la Mora, cuando éstas, las ideologías, son vistas como doctrinas políticas y la racionalización viene de la mano capitalista, si no volveremos a ponernos rígidos ante el totalitarismo que oprime a la condición humana dirán otros y otras, &c., &c.

Cabría recordar que hasta unos días antes de esta ponencia existían diversos congresos respecto de los cuales ni siquiera conocíamos su sede ni su título, es decir, que la alegría ha sido tal que nadie se ha tomado la molestia de transmitir memorias, resúmenes o informes, contrariamente a como sí se hacía, al menos, en la primera etapa (sin embargo, ha sido gracias a José Carlos Cubiles, asistente a todos los CFJ desde 1992 en Lugo hasta hoy, que hemos podido completar la lista que más abajo presentamos). De todos modos, ese talante, a nuestro juicio intrascendente, tampoco ha de verse como un signo absoluto, y ello por diversas causas. Podría alegarse como ejemplo alguna de las ponencias del XXXV Congreso (actas publicadas por Manía), pero también, y a otra escala más acorde seguramente con nuestro tercer apartado centrado el la idea de poder, el hecho de que los CFJ hayan salido por primera vez de España para celebrarse en Lisboa justo el año pasado.

Finalmente, como la alusión a estas cuestiones históricas, digamos externas al Congreso mismo, son inmensas, presentamos a continuación una lista de los emblemas titulares de cada CFJ. Las alusiones históricas han de ser vistas como consecuencia de una hipótesis de trabajo que exige tomar una referencia concreta (aunque sea mínima), más que como un afán por presentar una historia detallada dentro del marco complejo (trimembre) del sistema titular. La historia de los congresos estudiados se compone, por el momento de 38 celebraciones (contando con la de Bilbao), que transcurren desde 1963 hasta el 2001, teniendo que señalarse el hecho de que en 1969 no hubo reunión motivada por el estado de excepción:

1 CFJ (1963 Madrid) Estado de la filosofía en España.
2 CFJ (1964 Valencia) Trascendencia y libertad.
3 CFJ (1965 Madrid) La temporalidad.
4 CFJ (1966 Madrid) El método en la filosofía.
5 CFJ (1967 Alcalá) El problema de Dios en la filosofía actual.
6 CFJ (1968 El Escorial) Filosofía y ciencias humanas.
7 CFJ (1970 Monserrat) La comunicación.
8 CFJ (1971 Castellón) Problemas actuales de la moral.
9 CFJ (1972 Salamanca) Filosofía, ciencia, ideología.
10 CFJ (1973 Santiago) La filosofía española en la actualidad.
11 CFJ (1974 Madrid) El estado epistemológico de las ciencias humanas.
12 CFJ (1975 Oviedo) Teoría y praxis.
13 CFJ (1976 Cádiz) Filosofía e historia.
14 CFJ (1977 Barcelona) Filosofía y enseñanza.
15 CFJ (1978 Burgos) El poder.
16 CFJ (1979 Sevilla) Imagen, símbolo, realidad.
17 CFJ (1980 Murcia) La utopía.
18 CFJ (1981 Córdoba) Ilustración, progreso y sociedad.
19 CFJ (1982 Santiago) Naturaleza, ley, transgresión.
20 CFJ (1983 San Sebastián) Crisis de la modernidad y crisis del sujeto.
21 CFJ (1984 Granada) El sentido: ética y estética.
22 CFJ (1985 Gerona) Eros y filosofía.
23 CFJ (1986 Alcalá) Muerte de la modernidad.
24 CFJ (1987 Sitges) Tiempo y lenguaje.
25 CFJ (1988 Cáceres) Filosofía y política.
26 CFJ (1989 Plasencia) Filosofía y literatura.
27 CFJ (1990 Oviedo) Filosofía y Dios.
28 CFJ (1991 Málaga) Filosofía y muerte.
29 CFJ (1992 Lugo) Filosofía y deseo.
30 CFJ (1993 Figeras) El azar. La seducción del caos.
31 CFJ (1994 San Sebastián) Creatividad y perversión.
32 CFJ (1995 Sevilla) Risa.
33 CFJ (1996 Valencia) Oriente y Occidente.
34 CFJ (1997 Santiago) Los horizontes de la filosofía actual.
35 CFJ (1998 Barcelona) Occidente y el problema del nihilismo.
36 CFJ (1999 Madrid) Trágico.
37 CFJ (2000 Lisboa) Imaginario.
38 CFJ (2001 Bilbao) Saber, poder, identidad.
39 CFJ (2002 Gijón) Pensar el tiempo. Tiempo de pensar.

3. El poder a la luz del Congreso de filósofos jóvenes

La idea de Poder la situamos en el ámbito de las cuestiones políticas. Además según la teoría de Bueno el poder se presenta como el núcleo de la esencia de la realidad política. El poder consistirá en la capacidad que un grupo tiene para arremolinar a los ciudadanos (o grupos de ellos) frente al grado de atracción ideológica de otros grupos de poder{36}. En este contexto debemos reinterpretar lo dicho respecto de las audiencias, los intelectuales y los académicos, pero con ciertas reservas. Y si de acuerdo con la tradición platónica el objetivo último de la filosofía es la política no ideológica (en el sentido más cercano de Bacon, por ejemplo), ¿quién puede negar el pertinente marco de esta celebración como plataforma de tratamiento político desde coordenadas filosóficas? Podría parecer que hay cuestiones políticas mucho más pertinentes a tratar en este foro, como, por ejemplo, el descarado problema de la identidad vasca. Pero nosotros vamos a proponer precisamente la crítica del carácter político de la filosofía, es decir, proponemos discutir sobre el poder de la filosofía ¿Hasta qué punto el poder que se realiza en un congreso organizando a ponentes y oyentes tiene algún valor político? ¿acaso la filosofía no está transformándose en una labor de salón? ¿Es posible organizar desde criterios filosóficos un proyecto con verdadero interés político? Difíciles se muestran todas estas cuestiones, y más cuando son planteadas por y para estudiantes. Seguramente estas cuestiones a nuestros apoltronados profesores les parecerán utópicas, fuera de lugar, de talante juvenil. Nuestra oferta es bien sencilla, proponemos la creación de asociaciones provinciales de estudiantes de filosofía encargadas de coordinar y cuidar, entre otras cosas, la historia de este congreso, así como la exportación de su tradición, por ejemplo, al resto de países iberoamericanos.

Si hemos optado por estas interpretaciones sobre el quehacer académico es porque consideramos que a través de los congresos en determinadas condiciones puede realizarse más poder por medio de las palabras que prescindiendo de ellas ¿Quién puede negar el poder histórico de la ponencia de Boris Hessen sobre las raíces socioeconómicas de Principia de Newton cuando puede decirse que a raíz de su presentación a la academia británica se transformó de modo extraordinario la Sociología de la ciencia?{37} Es evidente que nosotros no aspiramos a realizar un papel siquiera análogo al de Hessen en el Congreso de 1931 celebrado en Londres, pero sí quisiéramos remarcar esa dimensión política que parece estar olvidada en todas las ponencias, o la gran mayoría, a las que solemos asistir. La función de la filosofía académica de tradición platónica en su progreso hacia la caverna no quiere decir otra cosa que la necesaria culminación política de la labor académica. Parece bastante claro que la filosofía en manos de nuestro profesores no es capaz de salirse de las manos de Hegel siendo usada ésta para contar breves momentos del despliegue del espíritu filosófico dentro del aula, o incluso dentro de un libro (cada uno sería un contexto diferente, pero no estarían aislados), todo aderezado con unas gotas de hermenéutica. Valga esta cita (que consideramos central) para ver en qué consiste la filosofía hegeliana al referirse a la historia de la filosofía:

«Cada sistema ha tenido un cierto número de maestros y de seguidores; por consiguiente, se podía encontrar una multitud de nombres de hombres, que en parte, han tenido un gran mérito como maestros de filosofía. Pero la forma de difusión de una filosofía tiene que permanecer alejada de nuestra consideración.»{38}

Desde Hegel y su poder en la universidad de Berlín la filosofía nunca volverá a ser la misma, y ello no es un defecto en grado absoluto{39}. Ahí está el poder de las ideas hegelianas: el haber colocado a la historia como fundamento de la filosofía. Pero su carácter idealista es el que hará a Marx criticar a la filosofía en general a través de la crítica a la académica berlinesa, a la crítica de la crítica crítica, a aquellos que realmente creían vivir en la época del Espíritu absoluto, todo para apelar a una paradójica realización de la filosofía de acuerdo con su tesis 11 sobre Feuerbach. Y es que Hegel a través de la expansión del modelo universitario de Berlín se ha extendido de forma implacable por nuestras universidades y nuestros modelos pedagógicos extrauniversitarios. Para decirlo con palabras de un historiador: «La mayoría de los historiadores suelen moverse en el cómodo espacio de las predicciones ex eventu y las explicaciones post festum, siguiendo, sin saberlo, las huellas de Hegel, ese gran metafísico concordista –mentalidad genialmente clerical– que todo lo cohonesta y reconcilia, para quien el juicio final (Weltgerechtigkeit) del tribunal de la razón se pronuncia siempre a favor de lo sucedido en la historia.»{40}

Nuestra propuesta consiste en criticar el poder mismo de la filosofía proponiendo un proyecto abierto, pero de carácter académico. Y que, no obstante, por desarrollarse institucionalmente pide sin remisión una realización política que sólo hasta cierto punto garantiza una correcta realización académica. Recogemos así, aquella propuesta lanzada por Ortega a otra escala mucho más vertebradora cuando discutía sobre la redención de las provincias{41}. Y si el poder consiste en arremolinar, o mejor, en proporcionar una organización y un proyecto útil, no metafísico{42} a diversas escalas según los estratos y capas sociales movilizados, entonces la política desde la filosofía tiene necesariamente que funcionar en su sentido platónico (el del libro primero de su República, por ejemplo), es decir, con un buen ajuste.

De acuerdo con esto, tenemos que precisar los límites de nuestro interés político. Nuestro interés no puede confundir en sus esquemas a estudiantes y profesores. Creemos que son dos extremos de un mismo contexto y que, sin embargo, dichos términos en el contexto de este congreso en particular no tienen que ir esencialmente unidos, aunque existencialmente sean absolutamente inseparables. Aquí se formula el problemade la sustancia filosófica del alumnado gremial-filosófico (deambular entre la apatía política y el integrismo estudiantil para criticarlos). Parece que los alumnos podemos realizar con relativa independencia nuestros trabajos (asumiendo evidentemente los cánones ceremoniales implantados) e incluso algún proyecto político, si es que lo consideramos pertinente. No es necesario que todos los estudiantes asistentes estén de acuerdo con nuestra propuesta, sólo faltaba eso, pero nadie podrá negar la diferencia que existirá entre las actividades a desarrollar por aquel grupo de estudiantes interesados en nuestra propuesta y los que la consideren intrascendente, inútil o indiferente. De lo que se trata es de ensayar la posibilidad de una coordinación (académica) entre los estudiantes (caracterizados por su paradójica sustancialidad, básicamente efímera) a escala institucional que les permita operar de forma diferente a como los contextos de educación administrada nos permite actualmente. Parece que la dialéctica profesor-alumno (o, si se prefiere, maestro-aprendiz) puede ser ampliamente desarrollada de forma paralela pero independiente a las actividades universitarias (que vienen siendo las mismas que las del instituto, y si nos apuran, las del colegio) ya que ese conjunto de rasgos efímeros, de estancia no permanente en la universidad, facilitan la superación y cancelación de las promociones licenciadas frente a las promociones jóvenes. Esa dialéctica puede ser desarrollada de forma interesante por los estudiantes a la luz de instituciones creadas para tratar filosóficamente los problemas a escala estudiantil. Intentar aprender a funcionar académicamente no tiene porqué reducirse a la asistencia a clases de historias de la filosofía (y si se quiere, cursos, congresos, seminarios, &c.), leer libros, o los modos acostumbrados. Debe ser interés de todo estudiante el pretender participar en la creación y consolidación de estructuras institucionales que nos permita desenvolvernos de maneras más relevantes (aunque sea para una escala personal). No se trata de menospreciar o prescindir de las consabidas formas de organización pedagógica vigentes; es evidente que hay que contar con ellas, aunque sea para criticarlas. De lo que se trata es de potenciar las verdades que a través de su realidad se ejercen e intentar cancelar y superar los errores académicos que en el fondo todos conocemos de una u otra forma.

Proponemos una suerte de academia formativa por y para estudiantes, o «aprendices de brujo», si se quiere, pero ese es exactamente el mismo problema que tiene la filosofía, llamémosla, madura. Nos parece que el rasgo de movilidad estudiantil, su esencial no estatismo es un rasgo a explotar para comprobar sus virtualidades académicas. Se trata de ver hasta qué punto el célebre aserto de que «la filosofía es para viejos» no es sino una modulación ideológico de la tradición académico-libresca que nos obliga a habernos leído unos cuantos miles de libros para hacer filosofía. No decimos que la filosofía pueda realizarse en su plenitud por los estudiantes de un instituto, o de la univesidad, en su conjunto, era lo que faltaba, pero lo que no vamos a negar de ninguna manera es que la filosofía realmente se abre camino a través de todos los estudiantes en tanto que lectores, alumnos, oyentes, escribas, &c., aunque sea del modo más precario. No negamos a Platón y su programa pedagógico para el rey filósofo expuesto al final del libro VII de su República. Reconocer esto último será central para entender los límites que la filosofía realizada entre alumnos puede llegar a desarrollar. Favorecer la actividad institucional al menos nos pone en el curso de una de las componentes más centrales de nuestra tradición filosófico española: la escolástica. Si ella ha tenido evidentes errores, es respecto de ellos y sus secuelas en el quehacer académico contemporáneo, respecto a los que tenemos que fijarnos para aprender algo más.

4. Conclusiones

La historia de los CFJ no es una historia desde luego conocida. Pero su conocimiento tampoco parece necesario para que su tradición siga permitiendo, mal que bien, la periódica realización de sus reuniones. Lo prodigioso de este congreso es su peculiar desarraigo, su aparente inocuidad filosófica, su carácter ambulante, pero también su persistencia a lo largo de décadas. Ese carácter intrascendente, sin embargo, no puede ser entendido como una constante permanente, puesto que en determinados intervalos su labor filosófica parece haber acogido a lo más selecto de las discusiones filosóficas de España e incluso de otros países. Ahora bien, creemos que su historia puede ser vista como representativa hasta cierto punto de los avatares de la filosofía española en las últimas décadas (como bien se señalaba en una de las reseñas citadas), con lo que su conocimiento implica en alto grado el conocimiento de la historia de la filosofía española en dicho período, con todas las matizaciones que se deseen realizar.

La identidad filosófica no existe en la historia de los CFJ, a lo sumo existirán tres o cuatro períodos de tendencias filosóficas afines (seguramente motivadas por la preponderancia de sus organizadores en tanto que adscribibles a una o varias escuelas, que desde la perspectiva del saber –como función– serían de forma muy aproximada los dominios y codominios de los que se habló en el punto 1.2), sin excluir la dialéctica de las discusiones. Y esa presunta identidad filosófica no existe por su dinámica antiestática, antimonopolizadora por parte de una sola escuela; y aunque creemos que eso es más bien un defecto que una virtud, sin embargo, ese rasgo es el que permite, a través de él, el conocimiento a cualquiera que esté interesado de las tendencias actuales. Ello no nos garantiza para nada el cultivo de una correcta filosofía académica, pero tampoco le cierra el paso de una manera radicalmente dogmática, escolástica en sus sentidos menos materialistas. Por otro lado, profundizar más en la cuestión de la identidad de estos congresos siguiendo la matriz crítica de Bueno resultaría mucho más compleja que lo que aquí queremos presentar (nos referimos a su crítica de los predicables de la identidad). Nosotros tan sólo lo hemos usado de forma orientativa.

Por último y retomando la referencia al apartado 3, el hecho de que en este congreso puedan realizarse ponencias paralelas por parte de estudiantes es un rasgo tener en cuenta. Y si no nos equivocamos, seguramente sea el de más valor. Nos explicamos. Permite, aunque en grado mínimo, a los alumnos de diferentes universidades el entrar en contacto con la filosofía de otro modo al realizado en los ámbitos y sectores generalmente asociados con la academia universitaria (aunque su separación en diferentes salas sea un error a corregir). Es importante el hecho de que nosotros, los estudiantes universitarios, asistamos y potenciemos esas, digamos, actividades porque aún estamos en trámite de formarnos en escuelas filosóficas distintas en grado y carácter. Lo más importante radica en la no adscripción de los estudiantes a una escuela o doctrina filosófica precisa (sin que por ello no deba acogerse a algunas enseñanzas precisas aunque sea prudencialmente). Por lo demás, lo importante seguramente sea cuando menos discutir sobre esto. Que un estudiante universitario (o que no lo sea, aunque esta opción parece remota dado el carácter especialista que la filosofía está tomando) se preocupe de estos aspectos es relevante, ya que por medio de ese ejercicio académico (incluyendo todas las determinaciones burocrática propias de nuestra actuales filosofías administradas) necesariamente se está realizando alguna idea o familia de ideas de lo que es la filosofía académica más o menos borrosas y artificiales.

Notas

{1} Habrá, sin embargo, que señalar que al hacer referencia a la historia del CFJ no disponemos de la información documental completa. Tan sólo hemos tenido acceso a una mínima parte compuesta por textos directos de las celebraciones (actas totales o parciales) y textos indirectos (reseñas e informes realizados sobre los congresos). Presentamos aquí una relación de los que nosotros hasta la fecha conocemos:
Actas: a) del XII Congreso, Teoría y praxis, Fernando Torres (editor), serie Interdisciplinar, Valencia 1977. b) del XXXV Congreso, Occidente y el problema del nihilismo, revista Mania, nº 4-5-6, Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona.
Ponencias individuales: a) al X Congreso, Antoni Doménech, «Teoría, crítica y práctica (un tópico de la filosofía española contemporánea)», publicada en Sistema, nº 7 (octubre 74), págs. 53-74. b) al XVI Congreso, Gustavo Bueno, «Imagen, símbolo, realidad», publicada en El Basilisco nº 9 (enero-abril 1980), págs. 57-74.
Reseñas: a) Reseñas sobre la I Convivencia en el diario Arriba, Madrid; «Reunión de profesores de Filosofía en el Colegio Mayor "Antonio de Nebrija"», 9 de abril, 1963; «Clausura de la I Convivencia Española de Filósofos Jóvenes», 11 de abril, 1963; «La directriz del pensamiento filosófico docente español es tradicional. Declaraciones del doctor Rábade Romeo, Catedrático de Metafísica», 11de abril, 1963; «En torno a la Filosofía», 16 de abril, 1963; «Primero, la Filosofía», 18 de abril, 1963. Véanse en la dirección general: http://www.filosofia.org/mon/cfj/cfj01.htm. b) Extracto del informe de Mercedes Torrevejano sobre la II Convivencia, en Aporía nº 2, otoño 1964 (consultar en Proyecto de Filosofía en español, http://filosofía.org/mon/cfj/cfj0201.htm). c) Reseña anónima sobre la III Convivencia en Revista de Filosofía nº 92-93, págs. 180-1. d) Reseña de F. Ferrer y R. Beneyto sobre la VIII Convivencia en Teorema, junio de 1971, págs. 139-43. e) Reseña de F. Pérez y J. M. G. Gómez-Heras sobre la X Convivencia en Cuadernos Salmantinos de Filosofía, nº 1, págs. 286-91. f) Reseña del XIV Congreso por F. Savater, «Mucho mangante» en Cuadernos para el diálogo nº 23, págs. 60-1. g) Sobre el mismo congreso «Notas inéditas sobre el congreso de Barcelona» por J. M. Laso, El Basilisco nº 1, págs. 100-111 (en la pág. 112 se añade información sobre el XV CFJ). h) Reseña de J. M. Laso, «El XV Congreso de filósofos jóvenes» en El Basilisco nº 3, págs. 67-82; (ver también la polémica entre F. Duque y J. M. Laso en el mismo número, págs. 103-4). i) Extracto de «La frente de fuego y de cristal (fresco de unos días)» por Teresa Oñate sobre el XXIV Congreso en Diálogo Filosófico, enero-abril 1988, págs. 89-91 (también en Proyecto de Filosofía en español). j) Reseña por Uriel Bonilla del XXXVI Congreso «De la filosofía joven a la joven filosofía», Limitaneus (revista de estudiantes de filosofía de la Universidad de Oviedo) nº 3, págs. 102-104.
Otras referencias: Carlos Díaz, La última filosofía española: una crisis críticamente expuesta, Cincel, Madrid, 1985. Básicamente vale para conocer los presidentes de cada CFJ desde el II hasta el XII, junto con alguna refrencia crítica general del autor en el primer apartado del libro respecto de la «joven filosofía», págs. 23-35, junto con alguna más en págs. 94-5 y 123. Además hay que destacar la inclusión de una reseña (hay otras parciales) íntegra de Aranguren del 30 de octubre de 1977 en El País sobre la filosofía joven que cristalizaba en los CFJ.

{2} Hay que subrayar que desde esta teoría los saberes no pueden ser entendidos como conocimientos en abstracto, como si se tratase de bloques epistemológicos de carácter mentalista. Ya Husserl a principios del siglo XX hablaba de cierres, «esferas» cerradas y «unidad sistemática cerrada» (en la traducción de Gaos y Gª Morente), aunque desde una posición epistemologista neokantiana e idealista por aspirar a hacer de la filosofía una ciencia. Ni siquiera admitimos la reducción de un saber científico a un conjunto estructurado de proposiciones, como tampoco podríamos reducir la realidad material de un ámbito tecnológico artesanal a una explicación literaria. En todo campo, sea éste estrictamente científico o simplemente tecnológico, hemos de reconocer la presencia de tres dimensiones gnoseológicas, a saber: una dimensión, semántica, otra pragmática, y una última sintáctica. Véase Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, tomo I, Pentalfa, Oviedo, 1992, especialmente págs. 21-55 y 97-184. Por otro lado, también nos interesa hacer referencia a su El papel de la filosofía en el conjunto del saber, (Ciencia Nueva, Madrid, 1970), obra en la que entre otras cosas se analizan (de forma polémica) las cuestiones relativas a la sustancialidad de la filosofía como disciplina académica.

{3} Asumimos la perspectiva materialista que de esta distinción reelabora Bueno en el cap. 1, «Materialismo "mundano" y materialismo "académico"» de sus Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, págs. 35-44.

{4} Véase Gustavo Bueno, «La esencia del pensamiento español», El Basilisco, nº 26, págs. 67-80.

{5} Art. Cit., pág. 69.

{6} Art. Cit., pág. 73.

{7} Art. Cit., pág. 69.

{8} Véase Gustavo Bueno, «Los intelectuales, los nuevos impostores», Los Cuadernos del Norte, año IX, nº 48 (marzo-abril 1988). En este artículo Bueno tan sólo se preocupa del carácter, digamos, falsario de los llamados intelectuales en tanto nunca pueden ser entendidos de forma absoluta o universal (como si hablasen en nombre de la humanidad, o del hombre, aunque eso sea lo que pretendan), ya que estos personajes, cuyo estatuto es realmente misterioso, necesariamente deben ser vistos como intelectuales de derechas, de izquierdas, de centro, &c., si usamos la tópica clasificación política actualmente implantada.

{9} Nos referimos a las posturas que presentan a los filósofos como creadores ex nihilo, como productores intelectuales puros (como decía Carrillo «las fuerzas de la cultura»), posturas interpretativas que olvidan la determinante base material de toda construcción filosófica; una idea sin un núcleo categorial es una idea sin fuerza material, es formalmente imposible, o si no es una hipóstasis metafísica. Otro tanto de lo mismo habrá que decir de los intelectuales en general respecto de sus posibles discursos ideológicos.

{10} Véase Gustavo Bueno, «Sobre la filosofía del presente en España (respuestas a las preguntas del Dr. Volker Rühle)», El Basilisco nº 8, 2ª época, pág. 70.

{11} Decía Feijoo hablando de las de las guerras filosóficas al comienzo del tomo dos de su Teatro Crítico: «La falsa persuasión, en que cada uno está de la verdad de su secta, tiene en gran parte la culpa de este abuso. Cada uno (dice un autor moderno) juzga sus conclusiones tan invenciblemente demostradas como los Elementos de Euclides.». Véase http://www.filosofía.org/bfj/bfjt201.htm.

{12} Véase Gustavo Bueno, «Predicables de la identidad», El Basilisco, nº 25, págs. 3-30.

{13} Véase Teresa Oñate, «La frente de fuego...». También se ve, inevitablemente, contra su juicio, en su literaria y reveladora reseña la interpretación unitaria de la historia del CFJ en la que «el antes y el después converjan» en «un Acontecimiento».

{14} Si no nos equivocamos este modo límite según el cual puede llegar a hablarse de una presunta cancelación de la identidad se correspondería en algunos aspectos con la identidad semántica fenoménica (o unidad), en tanto que «esta interpretación presupone una determinada concepción de la unidad, y por supuesto, de la identidad». Básicamente, a lo que intentamos hacer referencia es al hecho más resaltable de que «La unidad no solamente une, sino que también separa», teniendo en cuenta que aquí separación remite a cancelación del congreso como resultante de una identidad superior a la fenoménica. De todos modos, valga esto como una posibilidad extrema, pero posible. (Las referencias son del artículo citado págs. 14-15).

{15} Tal sentencia sería posible el menos desde 1973, año en el que el congreso pasa de llamarse Convivencias de Filósofos Jóvenes al actual Congresos de Filósofos J... De mantener la pretensión de una identidad nominal o semántica a escala generalísima deberíamos reconocer dos tramos o cursos de identidades diferentes: uno que iría desde el inicio de las convivencias en Madrid en 1963, y otro desde 1973 hasta hoy.

{16} Véase Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias», El Basilisco, 1ª Época, nº 16, págs. 8-37.

{17} Es curioso que, por ejemplo, en la apacible reseña de Teresa Oñate se haga alusión a cierta relación entre el presidente del congreso celebrado en Sitges, Tony Puimedón , y la campaña realizada por «su equipo» que «usó este título [tiempo convergente, el seminario de Oñate] para recabar subvenciones de Convergencia i unió;».

{18} Aquí se nos plantea el problema de la precisión histórica de los relatos a los que remitir para reconstruir el curso histórico interno de los congresos, puesto que, además de no existir actas sistemáticas de todas las celebraciones (tan sólo conocemos dos actas no completas), los relatos disponibles, como ya se indicó, constituyen una dispersión y variedad de reseñas difícilmente localizable en su totalidad.

{19} Véase Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, «Apéndice II. El concepto de " implantación de la conciencia filosófica". Implantación gnóstica e implantación política.», Taurus, Madrid 1972, págs. 235-263.

{20} En concreto son 4 constituciones (Sobre la sagrada liturgia, Sobre la Iglesia, Sobre la Revelación, y Sobre la Iglesia en el mundo actual), 9 decretos (Los medios de comunicación social, El Ecumenismo, Las Iglesias oreintales católicas, El Oficio Pastoral de los Obispos, La renovación y adaptación de la vida religiosa, Los seminarios, El apostolado seglar, La actividad misionera de la Iglesia, El ministerio y la vida de los sacerdotes), y 3 declaraciones (Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, Sobre la educación cristiana, y Sobre la libertad religiosa). Hemos usado los textos publicados en Ediciones Mensajero, Bilbao.

{21} Pedro Ribas en su reseña nos aclara cómo Rábade trabajaba desde «la cátedra de Metafísica de la Universidad Complutense de Madrid [...] como numerario de la misma asignatura en la Universidad de Valencia». Zona Abierta, nº 3, pág. 219. También tenemos información similar en los textos citados la publicación falangista Arriba.

{22} Véase Alberto Hidalgo, «Desarrollo histórico de la enseñanza de la Filosofía en el nivel medio», en Cuadernos de la OEI. Educación: currículos y didácticas I. La enseñanza de la Filosofía en el nivel medio: tres marcos de referencia, Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 1988 , págs. 60-61 y ss.

{23} Véase completo en http://www.filosofia.org/mon/cfj/cfj01.htm.

{24} Según la reseña de F. Pérez y J. M. G. Gómez-Heras «las cinco primeras convivencias se ocuparon» de problemas cuyo «tratamiento de tales cuestiones fue metafísico. Las cinco convivencias últimas se orientan hacia temas más incisivos [...]». Cuadernos Salmantinos de Filosofía, nº 1, pág. 286. Por otro lado, nunca será despreciable el padrinazgo de Ángel González respecto de Sergio Rábade (véase el diario Arriba ya citado).

{25} Véase la reseña de F. Ferrer y R. Beneyto sobre las VIII CFJ en Teorema, junio de 1971, pág. 139. Interesa lo dicho por los recensores en la pág. 143, sobre todo en su parte final: «Las Convivencias representan hoy la única plataforma de libre discusión abierta a las jóvenes generaciones, y es de esperar que agrupen algún día a todos los interesados en una seria renovación de la filosofía peninsular».

{26} En la reseña panorámica de P. Ribas en Zona Abierta se dice que la I Convivencia «convocó unos sesenta filósofos» (pág. 219), aunque «El poder de convocatoria del Congreso ha sido creciente de año en año» (pág. 221). En lo referente a las cuestiones económicas las I, II y IV reuniones no tuvieron gastos de ponentes; las III, V y VI celebraciones fueron subvencionadas por La Escuela de Formación del Profesorado (se pagaron entre 1.000 y 2.000 pesetas); las VII, VIII, IX y X Convivencias recibieron del C.S.I.C. en comparación cuantiosas subvenciones (oscilaron entre 25.000, 30.000 y 35.000 pesetas); en la siguiente las subvenciones fueron varias (20.000 pesetas de la Sociedad Española de Filosofía, y 100.000 pesetas de la Fundación «Juan March»). Por lo que respecta a la organización «desde un punto de vista jurídico, el Congreso es una sección de la Sociedad Española de Filosofía.», y aunque, dice Pedro Ribas, «Varias veces se ha planteado la cuestión de formar una sociedad totalmente independiente, pero se ha preferido, hasta el presente, seguir siendo filial de la S. E. F. por las dificultades observadas en el intento de independización de otros grupos profesionales [...]» (pág. 220).

{27} Art. Cit., pág. 221.

{28} Véase , por ejemplo, Gonzalo Puente Ojea, «Del confesionalismo al criptoconfesionalismo. Una nueva forma de hegemonía de la Iglesia», en La influencia de la religión en la sociedad española, Libertarias/Prodhufi, Madrid 1994, págs. 81-146.

{29} Véase, por ejemplo, como ilustración Jose María Laso, «Estudio de las fuerzas políticas que actúan en Euzkadi y su respectiva potencialidad», El Basilisco nº 27, págs. 3-20. El texto (hasta ahora inédito) tiene valor por ser el autor Secretario de Agitación y Propaganda del PCE en dicha región (la de este 38 Congreso). Por otro lado, el correspondiente «aggiornamento» de los comunistas puede verse representado en el pasmoso voluntarismo de Santiago Carrillo de su triste «Eurocomunismo» y Estado. El «eurocomunismo» como el modelo revolucionario idóneo en los países capitalistas desarrollados, Crítica, Barcelona, 1977.

{30} Curiosamente, en los lindes de esta segunda etapa, en 1977, se publica Eurocomunismo y Estado de Santiago Carrillo?, que viene a representar el aggiornamento de la peculiar reveldía (para nada revolución) comunista: «El repliegue y el aislamiento creciente del catolicismo integrista son visibles, sobre todo tras el Concilio Vaticano II [...]Este fenómeno [...] puede considerarse una verdadera revolución social» (pág. 37), desde luego, no del proletariado. Leamos otro iluminador párrafo: «Hoy el cuadro militar debe ocupar en el país el papel de un técnico, de un científico, de un intelectual formador de hombres» (pág. 87). Aquí, el comunista mientras hace de padre de la monarquía democrática que hoy nos toca vivir, lo hace acertando lo más lejos de la diana, hombre de tino éste Carrillo, cuando nadie se enrola hoy en las filas militares y han tenido que bajar el nivel de CI a 70, así iba España hacia la libertad, ídem en los CFJ.

{31} Así podemos leer en el trabajo ya citado de A. Hidalgo sobre la enseñanza de filosofía a escala nacional: «Cirilo Flórez constata en esa época un ascenso del marxismo, la fenomenología y el neopositivismo frente a un descenso del existencialismo, predominante en la década de los sesenta», pág. 64. Por otro lado, hay que subrayar lo dicho por Elena Ronzón en su artículo «La revista Theoría y los orígenes de la filosofía de la ciencia en España (I)» (El Basilisco, nº 14, 1ª Época, págs. 9-40) contra cierta nostalgia de M. A. Quintanilla, entre otros, acerca de la labor en la transmisión del positivismo y la filosofía de la ciencia fundamentalmente realizada por la revista Theoria: «Por esta razón pensar que determinados hechos a partir de los años setenta, de una manera casi mágica –por lo súbito y gratuito–, surgen a partir de cero, supone una absoluta falta de rigor y de sentido históricos» (pág. 18), rigor histórico al que aquí humildemente intentamos acercarnos.

{32} Aun así, puede verse gracias a la reseña de T. Oñate cómo el carácter que orientó el 26º aniversario de los XXV CFJ en Cáceres no desentonó respecto del curso de la mencionada tercera etapa de desarraigo político. Escúchese a la citada autora: «De esta breve reseña parece desprenderse que la pregunta por el lenguaje denotara una generalizada experiencia en los asistentes: la relativa al carácter intralingüístico de la realidad; y que la pregunta por el tiempo, íntimamente ligada a la anterior, expresara la preocupación por ahondar en las transformaciones que la temporalidad-espacialidad sufre y permite, cuando se vincula a una conciencia hermenéutica (de la que es por igual causa y efecto). La primera de estas transformaciones afecta, inmediatamente, a la Filosofía de la Historia: a la consideración de su estatuto ontológico y epistémico, imponiendo la exigencia de una crítica ético-política de la historia, orientada a determinar los criterios práxicos internos a esta otra condición, y su problemática capacidad de posibilitar una historia diferente. Por eso tampoco fue casual que el tema de trabajo para el próximo Congreso resultara ser, en la votación asamblearia de clausura, el de filosofía y política.»

{33} Alberto Hidalgo, art. cit., pág. 71. Y al respecto de esta etapa ver el apartado 9 completo «Implantación y reforma de la Filosofía en una época democrática (1975-1997)», págs. 65-72.

{34} Alberto Hidalgo, art. cit., pág. 71.

{35} Citas sacadas del artículo transcrito en el referido libro de Carlos Díaz. Por cierto, presidente del X CFJ.

{36} Literalmente Bueno dice: «Si llamamos poder (político) a la capacidad de esa parte o partes para influir o causar en las demás partes la ejecución de las operaciones precisas para orientarse según sus prolepsis (por tanto, para no «influir» genéricamente en un plano etológico) y llamamos eutaxia a la unidad global (con la connotación de «buena constitución») que pueda resultar de esa calculada conformación de la convergencia (distaxia será pérdida, en distinto grado, de eutaxia) nos aproximamos a la idea de núcleo de la sociedad política representándonoslo como el mismo proceso por el cual una parte (la parte directora o dominante, o las partes co-directoras) pone en marcha y hace girar en su torno, como un remolino, a todas las partes de las diferentes capas del cuerpo de la sociedad que se reorganiza [...]». Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas", Biblioteca Riojana, Logroño 1991, pág. 180. Por otro lado, habría que subrayar que el poder no es un sitio al que se llega (identificándolo, por ejemplo, con el gobierno estatal, ya que ello implica una sustantivación de su realidad, como tampoco es correcto decir que hay tres poderes (o incluso un «cuarto poder») pues estamos en las mismas las consecuencias hipostáticas de las realidades políticas. Más bien habría que decir que el poder se realiza a través de los distintos grupos (de poder) de un modo conflictivo, dialéctico, y a su vez, reconocer que dichos grupos realizan su política de arremolinamiento por medio de las diferentes secciones (legislativas, ejecutivas, judiciales, mediáticas, sindicales, industriales, empresariales, nebulosas del ocio, religiosas, &c.) en las que necesariamente se tienen que mover (con mayor o menor fuerza y éxito político). Para una crítica de la establecida división de «los tres poderes» véase Gustavo Bueno, «Crítica a la constitución (sistasis) de una sociedad política como Estado de Derecho (homenaje a Carlos Baliñas)», El Basilisco, nº 22, págs. 3-32.

{37} Véase Pablo Huerga, La ciencia en la encrucijada, Pentalfa, Oviedo 1999.

{38} Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, traducción de Eloy Terrón, Sarpe, Madrid 1983, pág. 183. ¿Acaso no es posible interpretar la crítica platónica hecha hacia la escritura en el final del Fedro como una crítica, al menos, análoga a la que aquí pretendemos simplemente bosquejar?

{39} Todos los estudios sobre la historia de la Universidad europea que hemos manejado reconocen el papel central de la fundamentación kantiana respecto del conflicto de las facultades mayores (Teología sobre todo) respecto de las facultades menores (es decir, la de Filosofía). Y es este modelo de la universidad moderna en el que se implanta Hegel con su manual de la Enciclopedia expresamente diseñado para el nuevo modo académico (y sus lecciones sobre la historia de la filosofía, &c., serán recogidos y publicados por los alumnos con esta nueva filosofía, la del estado prusiano).

{40} Véase el ya citado Gonzalo Puente Ojea, «Del confesionalismo al criptoconfesionalismo...», subrayados suyos, pág. 101.

{41} Véase Ortega y Gasset, J., La redención de las provincias, Alianza, Madrid, 1967.Aunque su perspectiva es otra valgan estas palabras: «Por consiguiente, los que quieran otra España mejor tienen que resolverse o modificar el repertorio de la vida española, y juzgarán superficial toda reforma que no vaya orientada por tal propósito. Precisamente para esto sirven las instituciones cuando no se las busca por ellas mismas, esperándolo de su perfección abstracta, sino que se las forja desde luego como instrumentos capaces de transformar los usos de la vida colectiva y el carácter mismo del ciudadano medio» (págs. 26-27). Por otro lado, cabría añadir las críticas que en esta misma dirección dirige hacia la universidad de su momento. En Misión de la Universidad dice: «no puedo rodear sin ambages mi duda vehemente de que exista hoy, en este día en que hablo, grupo alguno capaz de hacer la reforma del Estado y –concretándome a mi tema– la reforma de la Universidad» (págs. 17-8). Ortega hablaba directamente a los estudiantes y no a otros, aunque estos fueran las élites del estudiantado, y les criticaba su inoperancia para estar «en forma» para organizar una «reforma de la inteligencia» (págs. 184-185). Alianza, Madrid, 1997.

{42} Véase la crítica que Bueno hace en «Cuestión 10ª. El impuesto religioso» de las doctrinas de la falsa conciencia en tanto que ortogramas de imposible resolución, a pesar de estar implantados en un funcionamiento social generalizado que no es capaz de reconstruir, digamos, su error intersubjetivo. En Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Madrid 1989, págs. 377-418.

 

El Catoblepas
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