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El Catoblepas
  El Catoblepasnúmero 7 • septiembre 2002 • página 10
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Nota sobre (hacia) Puente Ojea indice de la polémica

Alfonso Fernández Tresguerres

A propósito de una crítica nueva y una polémica antigua

Usurpo el título a Borges, aunque su nota no era sobre (hacia) Puente Ojea, sino Bernard Shaw. Y es que, en efecto, no otra cosa quieren ser estas pocas líneas sino una simple nota que me permita, a un tiempo, confirmar un hecho y recordar otro.

Como descreo del juicio sobre intenciones y soy lego en la práctica del psicoanálisis, comenzaré por mantenerme alejado del ejercicio de la sospecha, y me limitaré únicamente a levantar acta del primero de tales hechos: desde hace un tiempo, Gonzalo Puente Ojea piensa contra el materialismo filosófico. Y cuando digo el materialismo filosófico quiero decir Gustavo Bueno (por más que el propio Bueno, con generosidad y modestia que le honran, reparta, entre unos y otros, acciones y títulos de propiedad en el sistema filosófico que él ha creado).

El hecho, en sí mismo, no tendría por qué ser visto como indigno o condenable, si ha de ser verdad –como quería Ortega– que siempre se piensa contra alguien. Sorprenden, en cambio, dos cosas: la primera, la osadía de Puente; la segunda, el tiempo y la ocasión de su crítica. Me explicaré.

Doy por supuesto, que nuestro embajador conoce la obra de Bueno desde hace largo tiempo (los Ensayos materialistas son del año 1972; El animal divino del 85). ¿Debemos pensar que hasta hace unos años no se le habían ocurrido a Puente Ojea las serias objeciones (desde su punto de vista) que presenta al materialismo filosófico? ¿Acaso, llegado su florecimiento intelectual, ha visto finalmente desplegado ante sí su propio sistema filosófico, que confronta inmediatamente con el de Bueno por considerarlo, tal vez, el único rival digno y merecedor de tal confrontación? Si así fuese, Gustavo Bueno debería sentirse orgulloso de haber dado pie a ese nuevo avance en la historia del pensamiento: la crítica de Puente sería gloriosa para el criticado mismo, como Platón fue honrado por Aristóteles, o Kant por Hegel, o Hegel por Marx. Ahora bien, sabemos cuáles son las propuestas alternativas de Aristóteles, Hegel o Marx, pero, ¿cuál es la de Puente? ¿Dónde se encuentra? Conocemos (y valoramos) sus meritorios trabajos sobre la historia del pensamiento religioso, en especial todo lo que tiene que ver con los orígenes del cristianismo, pero, ¿dónde está su Ontología? ¿Dónde su Filosofía de la religión? ¿En la propia crítica a Bueno? Obviamente, tienen que hallarse ahí, porque otras páginas al respecto no tenemos noticia que hayan salido de su pluma: a menos, claro está, que la filosofía de Puente Ojea se encuentre meramente in pectore. Por eso decía que sorprende su atrevimiento.

Ignoro lo avezado que se halla Puente Ojea a los entresijos de la Ontología, pero, despachar en unas pocas páginas un sistema ontológico tan complejo como lo es aquél en el que descansa el materialismo filosófico, es, ciertamente, una osadía. El Catoblepas ha publicado ya una crítica, cuya autora es Atilana Guerrero, a la crítica de Puente Ojea. No incidiré, pues, en lo mismo. Básteme señalar que la de Puente sorprende por su clamorosa ingenuidad; ingenuidad en la propia concepción de la historia de la filosofía («occidental», naturalmente: no hay otra). Cuando apareció El mundo de Sofía, tuve para mí que la obra era, al menos en un aspecto, insuperable: nadie podría volver a contar la historia de la filosofía de una forma tan trivial, ramplona y deformadora. Me equivoque. Las referencias que Puente Ojea hace a Parménides, Platón o Aristóteles, por ejemplo, prueban lo contrario; ingenuidad, también, en la lectura que hace de la Ontología de Bueno; e ingenuidad, por último, en el instrumento elegido para llevar a cabo la propia crítica al materialismo filosófico; instrumento que es, al tiempo, la alternativa ontológica que Puente acaba finalmente proponiendo, a saber, eso que se ha dado en llamar (sin que se sepa muy bien qué significa) «la visión científica del mundo». Algo que ha terminado por convertirse en un género literario autónomo, constituido por esas obras de síntesis, en las que sesudos físicos y biólogos (desde la atalaya privilegiada que les proporciona el conocimiento de su ciencia) responden a todas nuestras interrogantes acerca de lo que hay (y lo que no hay), y, por supuesto, acerca de cómo es lo que hay. Se trata de una especie de segregación filosófica espontánea que, llegados a su madurez, algunos ilustres científicos parecen no poder evitar; y esa filosofía espontánea es, hoy, uno de los más firmes sucedáneos de la filosofía; un sucedáneo, por lo demás, muy agradecido: se deja leer mucho mejor que la Metafísica de Aristóteles, o los Ensayos materialistas de Bueno. Además, halaga, porque, al fin y al cabo, viene a probar que, después de todo, de filosofía puede hablar todo el mundo, y con más claridad de lo que lo han hecho los filósofos, que no habrían hecho sino enredar las cosas, para acabar diciendo, de forma sumamente compleja, lo que se puede decir de manera harto simple. Ahora bien, ¿en qué capítulo de la física ha adquirido un físico (en tanto que físico) la competencia para hablar de Dios o del hombre? Lo que diga un físico a ese respecto no es menos respetable, pero tampoco más trascendente que lo que pueda decir mi cartero. Tratándose de Ontología, podría parecer que las cosas son distintas: ¿acaso no va a saber un físico o un biólogo lo que es la materia o la realidad? Pues, no (insisto: en tanto que físico o biólogo). Ambos estudian una materia particular, pero no la Materia o la Realidad, sin más. Realidad o Materia son Ideas, y los problemas que suscitan son genuinos problemas filosóficos que sólo desde la filosofía pueden ser abordados, por la sencilla razón de que es imposible tratarlos exclusivamente desde una determinada categoría científica particular, y la prueba de ello la constituye, precisamente, esa filosofía espontánea de los científicos: de modo inmediato, el problema tratado les obliga a tomar contacto con múltiples Ideas que los arrojan instantáneamente lejos de la categoría científica que cultivan (fuera de la cual no tienen la menor competencia). El resultado es que lo que prometía ser una «visión científica» del mundo, acaba siendo un tratado de filosofía, pero de mala filosofía, ingenua, acrítica y, con frecuencia, falsa filosofía. Presiento (no deseo incurrir ni en oscura calumnia ni en burda descalificación) que Puente Ojea frecuenta asiduamente tal literatura: eso explicaría, tal vez, la ingenuidad a la que me refiero.

Hace unos años (y este es el hecho que deseaba recordar), nuestro querido embajador dio a conocer otra importante crítica al materialismo filosófico; en este caso a su filosofía de la religión. También entonces oponía a la especulación filosófica el positivismo científico, esta vez el de la antropología, y más en concreto, el de Tylor (sin duda, mejor compañía que algunas de las que ha escogido en esta ocasión). En aquel momento sostuvimos una polémica, en El Basilisco, que no procede recordar en detalle, toda vez que el lector interesado puede consultar tales textos, si así lo desea. Si rememoro este hecho es sólo para poner de relieve que la línea argumental de la crítica de Puente era esencialmente la misma que mantiene ahora (lo que supone una plena coherencia interna, por supuesto); y que fuese la misma significa, entre otras cosas, que el vicio fundamental en el que incurría era idéntico: la ingenuidad. La especulación filosófica que sobre la génesis y la verdad de la religión despliega Bueno en El animal divino, era vista por él como puramente metafísica (es absurdo, afirmaba, hacer de los númenes animales el origen de la religión), y a ella oponía Puente Ojea una teoría científica, de carácter psicológico-antropológico: el animismo, defendido por Tylor, como núcleo de la religión, y la proyección animista subsiguiente, como explicación, diríamos, del cuerpo y el curso de la misma. A la segunda de tales objeciones hay que repetir lo dicho a propósito de su crítica a la ontología materialista: el científico (psicólogo o antropólogo, en este caso), en cuanto tal, es poco lo que puede decir sobre la religión, al menos en sentido interno (núcleo, cuerpo y curso de ésta), aunque sus aportaciones externas (mantenimiento, propagación, crisis de una forma de religiosidad dada, &c.) son, sin duda, muy notables. Y es poco lo que puede decir, entre otras cosas, porque sin abandonar la categoría científica de referencia (psicológica, antropológica, sociológica...) es imposible comprometerse con el problema de la verdad de la religión. En cuanto a la primera objeción (el considerar la filosofía materialista de la religión como puramente metafísica), mi diagnóstico sobre su lectura sobre El animal divino es similar al que hago ahora sobre su lectura de los Ensayos materialistas; y voy a repetirlo, por más que nuestro estimado embajador se molestase entonces conmigo (y volverá a molestarse ahora, sin duda, si llega a leer esta nota): creo, honradamente, que Puente Ojea no ha calado adecuadamente en el sentido profundo de ambas obras (lo que no es fácil, dicho sea entre paréntesis: la lectura de Bueno exige un esfuerzo mayor que el reclamado por las obras de los filósofo-científicos espontáneos). El error más notable de su lectura de El animal divino, y lo que le llevó a tacharla de metafísica, fue no entender, a propósito de los númenes animales, la diferencia que hay entre afirmar que los animales son (fueron) númenes reales (que es lo que dice Bueno), y la afirmación de que los animales son realmente númenes, es decir, seres, en sí mismos, divinos o numinosos (afirmación que acaso habrá escuchado algún psiquiatra en el servicio de urgencias). Y esa confusión (Puente Ojea llegó a considerar dicha distinción como un simple juego de palabras) hizo nacer en él la terrible sospecha y el pavoroso temor de si acaso no estaría leyendo una obra apologética, una teoría que, en último término, abría una puerta a lo sobrenatural, por la que tal vez se nos acabase colando Dios Padre en todo su esplendor. (Años después, en uno de sus libros, Puente Ojea publicó los textos de esta polémica... pero sólo los suyos. ¿Se le ocurrió pensar que acaso sus lectores deseasen conocer también el resto?)

Comencé estas líneas haciendo pública mi intención de mantenerme alejado del ejercicio de la sospecha. Confieso, sin embargo, que no puedo finalizarlas sin sacar a la luz un vago presentimiento que amenaza con preñarme: crítica a la ontología de Bueno, crítica a su filosofía de la religión (crítica, ésta última, que, en resumidas cuentas, acaba por dudar del ateísmo de Bueno)... ¿Habrá terminado nuestro embajador por convencerse (con o sin ayuda) de que él es el genuino ateo (el ateo en estado puro), y, por ende, materialista (materialista científico, es decir, auténtico), en el actual panorama de las letras españolas, hasta el punto de sentirse obligado (con o sin ayuda) a empezar por «desenmascarar» a Gustavo Bueno?

Textos de la polémica de 1996 con Gonzalo Puente Ojea

Pablo Huerga Melcón • Notas para una crítica a Gonzalo Puente OjeaEl Basilisco, nº 19 (1995), páginas 82-87.

Alfonso Fernández Tresguerres • Lecturas de El animal divino. Respuesta a Gonzalo Puente OjeaEl Basilisco, nº 19 (1995), páginas 88-97.

Gustavo Bueno • Religiones y animismo. Respuesta a Gonzalo Puente OjeaEl Basilisco, nº 20 (1996), páginas 73-78.

Gonzalo Puente Ojea • Carta abierta a Alfonso TresguerresEl Basilisco, nº 20 (1996), páginas 79-80.

Alfonso Fernández Tresguerres • Segunda respuesta a Gonzalo Puente OjeaEl Basilisco, nº 20 (1996), páginas 81-86.

Gustavo Bueno • Sobre la realidad de los númenes animales en la religiosidad primariaEl Basilisco, nº 20 (1996), páginas 87-88.

Gonzalo Puente Ojea • Respuesta a Gustavo Bueno y Alfonso TresguerresEl Basilisco, nº 20 (1996), páginas 89-92.

 

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