El Catoblepas • número 35 • enero 2005 • página 2

Sobre la imparcialidad del historiador
y otras cuestiones de teoría de la Historia

Gustavo Bueno

Comentarios (metahistóricos) al libro 1936, Los mitos de la guerra civil,
de Enrique Moradiellos, Alfaguara, Madrid 2004, 249 págs.

Las páginas que siguen como comentario al libro de Enrique Moradiellos, viejo amigo, que considero paradigmático, en cuanto libro de historia ejercitada con la más escrupulosa profesionalidad, no quieren mantenerse en el terreno del debate historiográfico, tal como se ha desarrollado en El Catoblepas a lo largo de 2003 y 2004, y con repercusiones importantes fuera de esta revista, en una intensa polémica sostenida principalmente por Antonio Sánchez, Iñigo Ongay, José Manuel Rodríguez Pardo, Pío Moa y el propio Enrique Moradiellos. Los comentarios que siguen sólo de un modo indirecto u oblicuo quieren incidir sobre cuestiones históricas relacionadas con la Guerra Civil española; ellos quieren mantenerse en el terreno estrictamente gnoseológico.

He agrupado estos comentarios en las siguientes rúbricas:

§ I. Sobre el renovado interés, al cabo de setenta años, por la Guerra Civil española –1936–: «olvido histórico» y «memoria histórica».

§ II. Sobre la imparcialidad del historiador y sus clases.

§ III. Sobre el partidismo de los historiadores de la Guerra Civil española, en general, y sobre el partidismo de Enrique Moradiellos, en particular.

§ IV. Sobre la inevitabilidad, la contingencia y las responsabilidades de la Guerra Civil española.

§ I.
Sobre el renovado interés, al cabo de setenta años,
por la Guerra Civil española –1936–:
«olvido histórico» y «memoria histórica»

1. No deja de sorprender al profano que unos sucesos que comenzaron hace ya algo más de setenta años (los sucesos ocurridos en el intervalo transcurrido entre el 14 de abril de 1931 y el 1º de abril de 1939, con las fechas intercaladas del 4 de octubre de 1934 y el 17 de julio de 1936) y que, por tanto, muy pocos de los que hoy viven, pueden recordar en su «memoria episódica», sigan interesando de modo apasionado y creciente a tantas gentes que no son, sin embargo, historiadores profesionales. No hay ningún misterio, desde luego, en todo cuanto se refiere a los mecanismos mediante los cuales accede a nuestro interés la materia que lo alimenta: reliquias abundantes (ruinas, monumentos, tumbas, fosas de enterramiento, muchas de ellas «reliquias escritas»: inscripciones de monumentos, nombres de calles, cartas, periódicos, libros...) y relatos de supervivientes (testigos, sujetos pacientes o agentes).

Pero la cuestión es por qué se activa este interés específico, puesto que otros muchos materiales –reliquias o relatos–, de naturaleza científica, tecnológica o artística, por ejemplo, no suscitan un interés semejante en extensión y apasionamiento.

Supuesta ya una selección de reliquias y relatos referidos a un dominio histórico determinado, no hay motivos especiales para sorprendernos ante el interés de los historiadores profesionales. Pero sigue habiendo motivos para sorprendernos por qué interesan tanto, entre historiadores profesionales y público en general, esta «selección» de reliquias y relatos más que otras. Y la sorpresa, o la intriga, se agudizará cuando tengamos en cuenta que el interés que suscita la selección de referencia no es permanente, constante o uniforme (como si manase de la misma «naturaleza humana»), sino variable en el tiempo, y sin que esta variación sea tampoco uniforme. Es un interés que ha ido decayendo, de la forma más «natural», a medida que se alejaban los años del intervalo de referencia; pero que sin embargo se ha renovado o recuperado en los últimos años, como demuestra el cotejo entre dos encuestas del CIS sobre la «memoria de la Guerra Civil», una de ellas de 1995 y la otra del año 2000. Moradiellos ofrece este cotejo (pág. 14) pero como una cuestión de hecho (conceptuado como «vestigios psicológicos»), es decir, sin suscitar la cuestión de sus causas y de la «anomalía» de la intensificación de esta «memoria»: en la encuesta de 1995, entre 2478 consultados, el 48% «sí han olvidado», el 41% «no han olvidado». Pero en la encuesta del año 2000, entre 2486 españoles mayores de 18 años, un 43% «habían olvidado», mientras que el 51% «no habían olvidado».

¿Qué ha ocurrido? ¿Qué causas han intervenido para que la tendencia global de la caída de la curva del interés, o de la memoria, a medida que aumenta la distancia en años de ese pretérito, se invierta, hasta el punto de hacer que la curva del interés por unos sucesos pretéritos aumente con los años de distancia?

Es evidente, por lo tanto, que estas encuestas no miden la «memoria histórica» como magnitud psicológica. No cabe hablar de un proceso de «refresco de la memoria episódica» de la población española, del pueblo español mayor de setenta años, de los «pueblos de España». Estamos, sin ninguna duda, ante magnitudes de otro orden, simplemente confundidas y oscurecidas en el rótulo común, confusionario y oscurantista, de la «memoria histórica». (Hemos tratado el sintagma «memoria histórica» primero en el artículo «Sobre el concepto de 'memoria histórica común'», El Catoblepas, nº 11, enero 2003; y en libros posteriores.)

2. No es «el pueblo», cambiante como el río de Heráclito, quien mantiene el interés (o la memoria) creciente por determinados episodios históricos nacionales. Son partes especializadas de ese pueblo (junto con otras partes exteriores al pueblo de referencia) y concretamente dos «especialidades» muy distintas, aunque con abundantes intersecciones mutuas, las que mantienen, en creciente o en decreciente, el interés, o la memoria, por el pretérito: los historiadores profesionales y los políticos profesionales (es decir, la llamada «clase política» de la sociedad democrática). Ambas especialidades se ocupan de los hechos pretéritos por razones diferentes. Los historiadores directamente, por definición de su profesionalidad; los políticos, indirectamente. Pues, puede decirse, que los políticos se ocupan profesionalmente del futuro (de los planes y de los programas para la sociedad de la que forman parte); y si se ocupan del pretérito lo harán por el significado que este pretérito pueda tener en sus planes y programas de futuro.

3. No parece que pueda suscitarse ninguna dificultad para atribuir a los historiadores profesionales (al «gremio» de los historiadores) el interés, directo e invariable, por el pretérito; más aún, la tendencia a incrementar ese interés. Lo problemático sería que los historiadores inspirasen acciones orientadas a hacer decaer el interés por el pasado o, como dicen algunas veces de modo oscurantistas y confusionario, orientadas a incrementar el «olvido histórico». La conexión del historiador profesional con el interés con el pretérito es inmediata, como pueda serlo la conexión de la Medicina con las transformaciones del organismo orientadas a mantener su salud. Lo que habría que explicar sería la acción de un médico (o de una escuela de médicos) dirigida a transformar el organismo sano en organismo enfermo, o en cadáver.

Los historiadores profesionales nos aseguran, por razones de su oficio, el interés creciente por el pretérito, puesto que se ocupan de él «asidua y vehementemente» (es decir, con el studio que reclamaba Tácito, según la definición de Cicerón: «Studium est animi assidua et vehemens ad aliquam rem applicata magna cum voluntate occupatio, ut philosophiae, poeticae, geometriae, litterarum», Inv. 1, 25). Y no sólo de un pretérito de hace setenta años –la Guerra Civil española–, sino también de un pretérito de hace ciento setenta años –la Primera Guerra Carlista–, o de casi ochocientos años –la Batalla de las Navas de Tolosa–, o de casi mil trescientos años –la Batalla de Covadonga–. El interés de los historiadores profesionales por el pasado histórico, en general, no necesita explicación; sí la necesita el interés por determinados intervalos más que por otros.

Y lo que ya no es tan fácilmente explicable es el interés sostenido por el pasado por parte de quienes no son historiadores profesionales. Difícilmente la explicación puede venir por la vía psicológica de la llamada «memoria histórica». Porque la memoria, en cuanto facultad orgánica –Dios incorpóreo, inorgánico, no tiene memoria, ni la necesita para su vida interminable, «tota simul»– no puede llegar más atrás de donde llega el organismo, es decir, hasta la fecha de su nacimiento, a lo sumo, hasta la fecha de la formación del cigoto. Son totalmente fantásticas las pretensiones de quienes practican ciertos métodos para la «recuperación de la memoria» por la vía de la regresión hipnótica a escala precigótica, como si el organismo «capaz de recordar» tuviera existencia antes del cigoto, hasta el punto de poder «recordar» escenarios del tiempo de Marco Antonio y Cleopatra, en los que él supuestamente hubiera estado presente. Recuerdo (ahora con memoria episódica) una conversación radiofónica que hace unos años mantuvo mi buen amigo Julio Mangas (uno de los más eminentes historiadores españoles de la Roma antigua) con una señora que decía que gracias a una regresión hipnótica recordaba (con memoria histórica) ciertas escenas de la vida de Julio Cesar, de Marco Antonio y de Cleopatra; y el eminente historiador, que con gran sentido del humor seguía la broma, se veía a veces en apuros para rebatir fechas y circunstancias «oligofrénicas» que la impostora traía aprendidas, de los libros de historia antigua, antes de llegar a la emisora. Robert Lane, reconocido historiador especialista en Alejandro Magno, y asesor de la película de Oliver Stone sobre Alejandro, cuenta en un reciente artículo cómo recibió, en 2003, la amable invitación de la Sociedad Internacional de Terapeutas de la Regresión, para pronunciar en Canadá el discurso inaugural de la reunión anual de dicha sociedad. Robert Lane no dice si aceptó, aunque fuera por broma, o no, semejante invitación.

4. Pero lo verdaderamente grave es que algunos (bastantes) historiadores profesionales no encuentran dificultad alguna en definir su disciplina como resultado del ejercicio de la «memoria histórica», de titular sus trabajos, por ejemplo, como «Contribución a la memoria histórica colectiva», o incluso de concebirlos como una «Recuperación de una memoria histórica en trance de extinción».

El mejor test para medir las entendederas que un historiador tiene de su propio oficio es analizar su respuesta a esta pregunta (que yo formulaba en tiempos a historiadores profesionales): «¿Considera usted su trabajo de historiador como orientado a la recuperación de la memoria histórica de la sociedad cuyo pasado usted investiga?»

Si el encuestado no hace referencia a la distinción entre memoria (en su significado psicológico) e historia, es decir, si no da ninguna señal de estar al tanto de que la expresión «memoria histórica» que él reivindica, es una metonimia o una metáfora; si no advierte que lo de «recuperación» carece de absoluto de sentido, sobre todo en aquellos casos en los cuales el sujeto de la historia de referencia fue masacrado en una guerra y no pudo tener jamás, ni siquiera por metonimia, «memoria histórica» de los sucesos que le llevaron a su desaparición..., entonces podremos concluir con seguridad que el historiador profesional encuestado sólo tiene una idea muy borrosa, por no decir ridícula, de su oficio. Lo que no significa, en principio, que sea mal historiador profesional; pero tampoco que lo sea excelente. Conocí a un matemático sobresaliente que creía estar leyendo en la mente divina los teoremas que él demostraba. Con frecuencia escuchamos de escultores reconocidos, que en el momento de presentar su obra laureada (además de trabajar se ve que tienen necesidad de hablar), decir cosas como estas: «Por fin he logrado crear en mármol la escultura que yo llevaba dentro de mi alma.»

Pero la Historia no es asunto de la memoria histórica, porque, puestos a hablar en términos psicológicos, habría que decir que la Historia es obra del entendimiento, o de la razón, pero no de la memoria (al menos en mayor proporción de lo que ésta pueda contribuir en las Matemáticas o en la Física). En estas mismas páginas hemos recordado que el asociar la Historia a la memoria fue una ocurrencia que Francisco Bacon incorporó a una «clasificación de las ciencias» inspirada en criterios psicológicos; clasificación que a través de d'Alembert pasó al siglo XIX y llega hasta nosotros. Todavía hoy, en la particular «psicología del conocimiento» utilizada en los centros de enseñanza media o universitaria, suele darse por axiomático que un alumno que quiera «estudiar Historias» debe tener «buena memoria». Como si no debiera también tener buena memoria (y no sólo buena capacidad de razonar) el estudiante de Química o el de Zoología. ¿Acaso podría alguien «deducir racionalmente» los nombres de los elementos químicos a partir de su estructura atómica? No, porque el químico tiene que «aprender de memoria» esos nombres y sus series, a la manera como el historiador tiene que aprender de memoria los nombres y series de los emperadores romanos o de los reyes godos. Tampoco el zoólogo paleontólogo puede deducir de la estructura anatómica del Estegosaurio o del Triceratops los nombres con los que se los designa; a no ser que profese por los paleontólogos la admiración que les tenía aquella señora, visitante del Museo de Paleontología de Nueva York, cuando asombrada de la ciencia del profesor que la acompañaba en la visita, le decía: «Lo que más me admira de ustedes, es que, además de haber logrado recomponer estos huesos fósiles, hayan logrado también averiguar los nombres que tenían estos bichos.»

Nadie puede subestimar la importancia que para la ciencia histórica tienen las memorias históricas de los «testigos de vista», supervivientes de los hechos tratados por el historiador. Pero tampoco puede dejarse de lado la necesidad de controlar y contrastar los hechos recordados por los diferentes supervivientes, sencillamente porque las memorias históricas de tales supervivientes no suelen ser concordantes. Y no sólo porque los «hechos puntuales» estén deformados, trastocados o inventados «por el recuerdo», sino, sobre todo, porque están ya necesariamente sesgados por las circunstancias personales del «mártir».

Sin temor a exagerar cabría afirmar que la «Historia», en lo que tiene de ciencia, consiste mucho más en destruir la memoria histórica –aunque sea para «reconstruirla» de nuevo, es decir, para transformarla en función de los contenidos históricos contrastados– que en incorporarla, asumirla o representarla como tal. Y la prueba de esta afirmación es bien sencilla: el contraste, cuya necesidad nadie niega, entre los diferentes testigos –el contraste de las diferentes memorias históricas– ya no es un contenido de la memoria histórica. Porque no es la memoria la que actúa cuando se cotejan dos o más memorias históricas de testigos diferentes; el cotejo, contraste, confrontación, &c., entre los diferentes testimonios o memorias históricas es asunto del entendimiento y de la razón.

5. El interés (o el desinterés) por una época histórica determinada, sobre todo cuando ese interés o desinterés tiene una dimensión social general (no circunscrita únicamente al gremio de los historiadores) no se deriva propiamente del oficio del historiador. Porque el oficio del historiador explicará el interés general, inespecífico, por cualquier intervalo histórico, pero no por éste intervalo (como pueda ser la Guerra Civil española) más que por otros. En principio, cabría afirmar que al historiador, en cuanto tal, habrían de interesarle todos los intervalos históricos; por lo tanto, que las «preferencias personales» por algunos intervalos, tienen en realidad motivos extraprofesionales, casi siempre políticos, y no por ello menos legítimos.

Dicho de otro modo: si asociamos ese interés por un intervalo histórico a la memoria histórica, y el desinterés, al olvido histórico, habría que afirmar que la memoria histórica, o el olvido histórico, no se «activan» tanto como «mecanismos» incluidos en el oficio del historiador profesional, sino como mecanismos que se disparan en el exterior de los recintos ocupados por el gremio de los historiadores; principalmente en los recintos ocupados por los políticos, por la «clase política». Ante todo, porque los políticos, desde alcaldes hasta ministros o parlamentarios, tienen la responsabilidad «institucional» de hacer cumplir determinadas conmemoraciones históricas (aniversarios, centenarios...) que «obligan a interesarse» en cada momento por determinados sucesos o intervalos históricos. Y no sólo por esto: también por motivos jurídicos (reivindicaciones de fueros, de títulos de propiedad...) o urbanísticos (esculturas de las plazas públicas, denominación de calles...), la llamada «memoria histórica» (en realidad: la memoria como repaso o refresco de cosas que ya eran sabidas y aprendidas en los libros) se suscita desde la vida política, tanto o más que desde la vida académica. Y, paradójicamente, el ejercicio de esta «memoria histórica» va orientado, muchas más veces de lo que pudiera esperarse, precisamente a la demolición de monumentos dedicados a héroes del pretérito, hoy desprestigiados, o a la sustitución de las dedicaciones o nombres de calles y de plazas por otros más acordes con los tiempos. Y demoler o borrar tienen que ver con el olvido histórico, más aún que con la memoria histórica. Lo que demuestra que el olvido histórico tampoco es un proceso psicológico espontáneo, sino el resultado de un control de la propia memoria histórica, a título de damnatio memoriae, por ejemplo.

En cualquier caso, la memoria histórica (el interés por un intervalo histórico determinado) no se activa a partir de una mera curiosidad histórica de un grupo social por su pasado; explicar la activación de la memoria histórica por una tal curiosidad histórica no va más allá de explicar los efectos somníferos del opio por su «virtud dormitiva».

Esquemáticamente: no será el grupo social quien globalmente experimente una vehemente inclinación a mirar hacia su pretérito (en virtud de un mecanismo que podríamos llamar metamérico); sino que será la confrontación mutua (diamérica) entre los diversos grupos sociales aquello que los mueve a interesarse por ciertos intervalos de su pasado, es decir, a activar o a desactivar su memoria histórica.

Según esto, y como norma generalísima, cabría establecer que la tendencia a activar o a desactivar la «memoria histórica» está impulsada por las mismas fuerzas que enfrentan a los grupos sociales que interactúan en una sociedad determinada (grupos corporativos, profesionales, regionalistas, secesionistas, confesionales, partidos políticos...); es decir, no brota del grupo social, o de la sociedad globalmente considerada.

Otra cuestión es la de las razones por las cuales los enfrentamientos entre grupos que tienen lugar en el presente resultan inclinados a «mirar hacia el pasado». Estas razones son de muy diversa índole, pero podrían clasificarse en dos grandes rúbricas extremas.

A) La primera, acoge a razones de carácter isológico (incluyendo también las analogías y las desemejanzas, reales o aparentes). Los grupos enfrentados en el presente descubren o creen descubrir analogías de proporcionalidad, semejanzas o desemejanzas con grupos del pretérito y, en consecuencia, tienden a identificarse o a oponerse a ellos. Así, ciertos partidos o corrientes progresistas del siglo XIX español (por no hablar de los «progresistas» del siglo XX) creían poder identificarse con los comuneros del siglo XVI, dando por supuesto que estos comuneros representaban el progreso frente a los imperiales de Carlos V. Este es el caso del interés que los norteamericanos suelen desplegar hacia épocas muy lejanas de su propia realidad, como la Historia de Roma o la Historia de Grecia. En la película Gladiador, de Ridley Scott, creen poder ver algunos la representación del enfrentamiento actual del partido demócrata contra el partido republicano: la analogía entre el Senado depredador del Imperio romano y los republicanos de Estados Unidos de orientación belicista y agresiva, inclinados al control del Imperio por minorías corruptas, y la supuesta orientación pacifista y limpia de algunos senadores romanos y de algunos emperadores (como Marco Aurelio) les habría llevado a imaginar una situación en la que únicamente a través de los hispanos, y con ellos de los hombres de color del continente americano, simbolizados por Máximo, Estados Unidos podría regresar al proyecto original de sus padres fundadores, como Washington, Jefferson o Monroe. Asimismo, la «reconstrucción histórica» de Alejandro Magno, en la película de Oliver Stone, ha significado para muchos grupos demócratas de Estados Unidos la mayor crítica posible a la política de Bush II y de los republicanos, en la medida en la que se ve al Alejandro de Stone no sólo como un personaje bisexual, sino, sobre todo, violento, depredador, asesino, en los mismos territorios mesopotámicos en los cuales tiene lugar la actual guerra del Irak. En suma, Alejandro Magno comenzaría a ser el símbolo de Bush II, independientemente de que Stone no lo hubiera deseado: su obra, según muchos de sus críticos demócratas, sería en todo caso desafortunada, porque la exaltación de un héroe como Alejandro Magno equivale indirectamente a la exaltación de la política de Bush II.

En consecuencia, el interés histórico de los norteamericanos hacia Marco Aurelio o hacia Alejandro no estaría impulsado tanto por una supuesta «curiosidad histórica» propia del pueblo norteamericano, globalmente tomado, sino por la lucha partidista entre los republicanos de Bush y los demócratas de Kerry, pongamos por caso.

B) La segunda rúbrica acoge las razones de carácter sinalógico, real o aparente. Ahora las partes, partidos o corrientes políticas, aún cuando estén muy lejos de mantener este tipo de semejanzas, se considerarán herederas de la misma «sustancia», de las partes o partidos del pasado, y a veces ni siquiera esto, porque se considerarán como «la misma sustancia» de las correspondientes partes o partidos del pretérito. De este modo unos partidos o corrientes, los vencidos, por ejemplo, en una guerra civil se autoidentificarán con la sustancia misma de los vencedores del intervalo; otras veces los vencidos identificarán a sus adversarios políticos con otras corrientes vencedoras en el pretérito. Así, en la democracia española de 1978 es frecuente ver cómo el PSOE o IU, principalmente, «recuerdan», una y otra vez, que Manuel Fraga, presidente del AP y actualmente de Galicia, fue ministro con Franco; se «recuerda» la tradición familiar de José María Aznar, y sobre todo a su abuelo, comprometido contra la República de 1931, de la misma manera que se «recuerda» (como si fuese algo pertinente tras la Amnistía general y la Constitución de 1978) que el abuelo de José Luis Rodríguez Zapatero fue «fusilado por Franco». En una palabra, se olvidan las condiciones impuestas por la Constitución democrática. ¿Qué tiene que ver en democracia, el abuelo de Aznar con Aznar? ¿Qué tiene que ver el abuelo de Zapatero con Zapatero? Se olvidan también las genealogías de otras figuras importantes aliadas con el PSOE, muchas de ellas vinculadas al grupo PRISA (¿acaso Jesús Polanco no movió con gran habilidad comercial los recursos que le proporcionaba el Ministerio de Educación franquista, o Juan Luis Cebrián no se formó, en el franquismo, a las órdenes de Emilio Romero, director de Pueblo?).

Moradiellos subraya cómo entre los vencedores, ya en el Manifiesto de octubre de 1956 de un grupo de oposición cristiano demócrata dirigido por Manuel Giménez Fernández, exministro de la CEDA, se declaraba la voluntad de «dar olvido a esa catástrofe»; se aproximaba a ello el PCE, en junio de 1956, y el PSOE en agosto de 1957 («las nuevas generaciones del interior de España guardan remoto recuerdo de la Guerra, inútil matanza fratricida»). Cita también a las películas del llamado «cine de reconciliación» (Juan Antonio Bardem, La Venganza, 1957; Antonio Isasi Isasmendi, Tierra de todos, 1961). Cita, de modo muy particular, las palabras de Manuel Fraga en 1972: «[ha] llegado el momento no sólo del perdón mutuo, sino del olvido, de ese olvido generoso del corazón que deja intacta la experiencia.»

Tras la muerte de Franco, en 1975, y de la Constitución de 1978, la tendencia al olvido –ahora al olvido histórico, no sólo de la Guerra Civil, sino de la «era de Franco»– crece hasta el punto de que muchos hablan de una amnesia, prudente para unos, culpable para otros. Se comprende plenamente que no fuera el mejor método, en un proceso presentado como una regeneración de la «democracia» frente a la «dictadura» –«libertad, amnistía, estatuto de autonomía»– andar recordando, ante quienes comenzaban a convivir democráticamente, las filiaciones y compromisos de los parlamentarios que proclamaron Rey a don Juan Carlos al día siguiente de muerto Franco, los juramentos del Príncipe Juan Carlos ante la Ley de Sucesión impulsada por Franco, o la filiación de los ministros o de los presidentes de gobierno de la nueva democracia.

En conclusión, la renovación del interés por la Historia de la Segunda República española, de 1936 y del franquismo, no fue un mero efecto de la historiografía académica, ni siquiera de las grandes obras historiográficas de los años sesenta, generalmente debidas a extranjeros (Pierre Vilar, Gerald Brenan, Hugh Thomas, Bolloten, Carlos M. Rama, Jackson, Payne...), fueron impulsadas desde la academia, sino desde posiciones políticas muy definidas mantenidas por sus autores, de acuerdo con los intereses de sus respectivas potencias nacionales. Enrique Moradiellos afirma justamente: «Por supuesto, el final de la dictadura y el restablecimiento de la democracia y las libertades civiles a partir de 1975 permitió un cambio sustancial e irreversible de la situación [de la historiografía]» (pág. 37). Moradiellos subraya el sexenio 1981-1986, «marcado por la celebración de dos cincuentenarios», el de la proclamación de la República (1981) y el del comienzo de la guerra civil (1986). «Se produjo una verdadera eclosión bibliográfica, cuantitativa tanto como cualitativa, en la producción historiográfica de la Guerra Civil.»

Lo que ya no es tan claro es que esta eclosión bibliográfica fuese efecto de la posibilidad de expresar, en libertad, los deseos científicos reprimidos durante el franquismo de los historiadores profesionales. La celebración de los cincuentenarios no es en realidad asunto académico, sino político, aunque se hiciesen en gran medida a través de la academia: porque «la Academia» podía también haber celebrado, por ejemplo, el centenario del intento de asesinato de Isabel II por el cura Merino. La eclosión historiográfica corresponde precisamente a la lucha parlamentaria de los partidos de la transición, concretamente, en este caso, a las vísperas del triunfo del PSOE en 1982 y a su posición victoriosa en 1986.

En cuanto a la campaña en pro de la «recuperación de la memoria histórica» (en libros, artículos periodísticos, películas, congresos, series de televisión, desenterramientos de fosas comunes, «cubos de la memoria»...) en modo alguno puede atribuirse al «afán de saber», o a un «queremos saber» dónde están nuestros muertos («los muertos del bando franquista ya descansan en el Valle de los Caídos, o en otros lugares con lápida»). ¿Por qué este querer saber, este querer recuperar la «memoria histórica» se excita a partir de mediados de los años noventa (casi veinte años después de la democracia) y no antes? La razón principal sería que el PP había ganado las elecciones en 1996, y los partidos de la oposición (PNV, PSC, IU, PSOE) veían la recuperación del control del Parlamento y del Gobierno en un horizonte demasiado lejano. Mi «hipótesis de trabajo» –que obviamente deberá ser confirmada por la investigación empírica– es la siguiente: el anhelo de recuperación de la «memoria histórica» no fue tanto fruto de un deseo de saber cuanto una estrategia del PSOE y de IU principalmente –apoyada con generosas subvenciones– para ir minando el aura victoriosa que el PP iba tomando en la democracia, presentándolo como reliquia del franquismo. Se reavivó intensamente esta memoria histórica a raíz de la victoria absoluta del PP en las elecciones del año 2000: la ARMH (Asociación para la Recuperación de la Memoria Histórica) impulsó a IU y al PSOE a presentar en el Congreso de los Diputados (9 de septiembre a 4 de octubre de 2002) proposiciones en este sentido.

En suma, el interés por la llamada «memoria histórica» no sería otra cosa sino expresión del interés partidista de la coalición de partidos contra el PP victorioso. Es evidente que, ante esta estrategia, el PP no podía oponerse a esta «legítima recuperación».

Cualquier reticencia sería interpretada como prueba de su filo-franquismo. Suscribió el acuerdo de las Cortes de condenación de la dictadura de Franco. De este modo, frente al olvido histórico, la memoria histórica; el mismo mecanismo que tuvo lugar poco después para oponer al esquema del «conflicto de las civilizaciones» (The Clash of Civilizations, de Huntington) el esquema de la «alianza de las civilizaciones» de Zapatero. Contraposiciones puramente retóricas, porque no cabe hablar, con fundamento, ni de alianzas entre entidades tan abstractas como las «civilizaciones» (otras veces: las «culturas»), como tampoco cabe hablar del olvido o de la memoria de la Historia, sencillamente porque la Historia no tiene demasiado que ver con la memoria.

§ II.
Sobre la imparcialidad del historiador y sus clases

1. Diversos géneros de imparcialidad

Generalmente al historiador se le exige imparcialidad. En este punto suele asimilarse el historiador al juez: el juez ha de juzgar imparcialmente la causa, es decir, sin inclinarse a priori por ninguna de las partes (no cabe ser a la vez juez y parte). Por ello habría que considerar desafortunada la representación de la Justicia como una matrona con los ojos vendados; sin duda, la venda está pensada como símbolo de la abstención de cualquier inclinación partidista que el juez pudiera tener, pero en cambio no tiene en cuenta su condición de obstáculo para que el juez vea las razones alegadas por cada parte y las circunstancias de las mismas.

A los historiadores se les atribuye, entre sus funciones principales, las de formular los «juicios» que la Historia tiene que emitir cuando juzga el pasado y dictamina sobre conductas o actos cuya responsabilidad muchas veces sólo quieren hacerse valer «ante la Historia» (La Historia me absolverá, escribió Fidel Castro ya en 1954).

Pero la idea de imparcialidad y, sobre todo, su pertinencia como requisito sine qua non del historiador auténtico, es muy confusa y requiere minuciosos análisis. Por de pronto, la imparcialidad sólo tiene sentido cuando se presupone que hay partes en conflicto (en pleito, en debate) con otras partes, condición que, en general, se cumple en cualquier campo o dominio histórico. En historia política desde luego, si damos por cierto que cualquier sociedad política, y sin necesidad de salir de sus límites, mantiene su eutaxia (o la pierde) como resultante de la composición de fuerzas opuestas o distintas entre las partes o partidos que integran esa sociedad. Y por supuesto, las sociedades políticas entre sí también mantienen relaciones de conflicto constante, más o menos grave. Pero también en el campo de la historia de las religiones, las religiones, sobre todo las secundarias y las terciarias, se enfrentan las unas con las otras. En el campo de la historia del arte las escuelas representan «partidos contrapuestos» (los «simbolistas» franceses que patrocinaban el «pintar de memoria» se enfrentarían con los «impresionistas»), por no hablar de la historia de las costumbres. Incluso los historiadores de la ciencia se encuentran continuamente con controversias entre las diferentes ciencias, o aún dentro de una misma ciencia, entre escuelas o doctrinas científicas. También son conflictivas las relaciones mutuas entre los campos de la historia de las ciencias, de las religiones o de los Estados.

Pero aún concediendo que la imparcialidad sea una condición que, en general, tiene que ver con el historiador (es decir, que es pertinente exigírsela), dada la naturaleza del campo de su investigación, sin embargo lo que ya no es tan fácil de determinar es qué se encierra propiamente bajo el rótulo «imparcialidad». Sencillamente, porque la imparcialidad puede tener diferentes acepciones, muchas de ellas relativamente independientes entre sí, incluso contrapuestas; en todo caso, con alcances muy distintos en lo que se refiere a las tareas de las ciencias históricas.

Habría que distinguir, por lo menos, dos formas o géneros muy diferentes de imparcialidad:

I. Ante todo, la imparcialidad axiológica, que se aproxima a lo que se contiene en el famoso «postulado» de Max Weber sobre la «libertad de valoración» (Wertfreiheit). Se supone que el «científico social», en cuanto tal (en la cátedra, en el libro científico, en el laboratorio) debe dejar de lado cualquier tipo de valoración de los hechos que investiga, como condición necesaria para formar sus juicios científicos. (Max Weber no deduce de aquí el precepto de abstenerse –en la cátedra, en el libro, o fuera de ellos– de juicios de valor; al revés, consideraba conveniente la valoración siempre que no fuera meramente «individual», y creía necesario en cambio que se diferenciara siempre la esfera de los hechos –aún cuando estos se opusieran a una valoración previa– de la esfera de los valores.) La «libertad de valoración», aunque tiene incidencia gnoseológica inmediata, puede tratarse también al margen de la teoría de la ciencia, por ejemplo, a propósito de la teoría del arte o de la actividad política. Todo el mundo sabe que no cabe hablar de libertad de valoración en el momento de dedicar una calle de París a «Napoleón», o bien de reducir la dedicatoria a «Bonaparte»; tampoco cabe hablar de libertad de valoración cuando se habla de Alejandro Magno. La imparcialidad axiológica suele aplicarse generalmente en términos psicológicos, como un requerimiento al historiador para que mantenga la frialdad o neutralidad de valoración en sus juicios.

II. Pero sobre todo, la imparcialidad gnoseológica, que mantiene con la imparcialidad axiológica relaciones muy ambiguas. En todo caso, la imparcialidad gnoseológica no se circunscribe a la esfera de la imparcialidad axiológica. Y, en todo caso, no es un género de especie única, ni siquiera un género unívoco respecto de sus especies, sino, a lo sumo, un «análogo de desigualdad». Distinguiríamos dos especies fundamentales de imparcialidad gnoseológica: a) La imparcialidad gnoseológica material, y b) La imparcialidad gnoseológica formal.

Consideremos sucesivamente los géneros (y subgéneros) de imparcialidad que acabamos de distinguir.

2. Sobre la imparcialidad axiológica: neutralidad [libertad] de valoración [Wertfreiheit] e imparcialidad histórica

La exigencia de imparcialidad del historiador intersecta obviamente con el postulado de Max Weber que venimos citando. Dos palabras sobre el postulado de Max Weber acerca de la «neutralidad» o «libertad» de valoración.

Ante todo, si preferimos utilizar, como traducción de la expresión Wertfreiheit de Max Weber, el término «neutralidad» al término «libertad» es para evitar complicaciones gnoseológicas inútiles. «Libertad» tiene más que ver con la ontología del sujeto gnoseológico que con la gnoseología misma. La libertad de valoración, en efecto, puede interpretarse tanto como «libertad de» valorar («estar inmune a la influencia de los valores») como «libertad para» las valoraciones («mantener, el sujeto gnoseológico, la libertad para valorar»). Desde luego, lo que el postulado requiere es la libertad de valoración, es decir, la exigencia de que el investigador no esté influido por sus tablas de valores, que podrían actuar como prejuicios partidistas; pero también Weber ponía bajo su postulado el derecho del científico a valorar, si bien fuera de la cátedra o del laboratorio (o bien, dentro de ellos, pero siempre que se distinguiera, al modo del positivismo, la esfera de los hechos y la esfera de los valores), los hechos objetivos que hubiera podido establecer gracias a su libertad de valoración.

Ahora bien, parece evidente que la libertad de valoración, es decir, el «juzgar libre de prejuicios valorativos», equivale a neutralidad en la valoración. Y esta neutralidad ya podría considerarse equivalente a la imparcialidad en la valoración.

La cuestión, sin embargo, se plantea en el momento de determinar si la imparcialidad exigida al historiador puede ser extendida a la neutralidad axiológica, o, lo que es lo mismo, si la impertinencia (o no-pertinencia) de la neutralidad axiológica, en general, obligará a suavizar, o incluso a negar, el postulado general de la imparcialidad.

Esta cuestión viene tratándose de modo empírico, o, si se prefiere, prudencial. Por ejemplo, se reconoce que es prácticamente imposible dejar de lado las valoraciones en el proceso de formación de juicios científicos; más aún, que es imposible por completo dejar de lado los valores cuando éstos se refieren precisamente a los valores de verdad, porque el historiador no puede dejar de valorar la autenticidad, es decir, la verdad o falsedad, de un documento.

Esta dificultad se resolvería restringiendo ad hoc el postulado: neutralidad de valoración salvo en lo que concierne a los valores de verdad, los llamados «valores lógicos». Pero los valores de verdad en Historia afectan a la estructura misma del proceso político, militar o económico: la mentira, el engaño, la falsificación, &c., son procesos ordinarios en la marcha de la vida política, diplomática, militar, &c. Y la valoración de los hechos históricos (reliquias o relatos), según los valores de verdad, repercute casi siempre en valores de orden ético, moral, religioso o político; también en valoraciones de orden técnico. Más aún: solamente porque el historiador ha de evaluar según valores lógicos habrá que decir que carece de libertad de valoración, respecto de los valores lógicos; pero también tiene que evaluar económicamente, técnicamente, &c., para poder juzgar (hay que evaluar el grado de preparación de un ejército, su disciplina, su «moral»).

Cuando el historiador se enfrenta con «hechos religiosos» la situación se agrava, en lo que a la libertad de valoración se refiere. ¿Cómo mantener la neutralidad ante los hechos religiosos, por ejemplo, ante la quema de los conventos durante la Segunda República, o a su política educativa respecto de la religión? ¿Es posible mantener, en el momento de formular un «juicio histórico», la neutralidad de valoración religiosa (por no decir otras) ante la voladura de la Cámara Santa de la Catedral de Oviedo durante la revolución de octubre de 1934? Un historiador cristiano, que siga la máxima de Cristo: «Quien no está conmigo está contra mí», ¿puede mantener la libertad de valoración religiosa, o debe dejar de ser cristiano para poder ser historiador?

Y estas consideraciones nos introducen necesariamente en la cuestión general de los valores (en su relación con los seres o con los hechos), cuestión que suele darse como presupuesta por quienes discuten el postulado de la libertad de valoración (por lo menos como cuestión demasiado engorrosa).

De este modo se va restringiendo el postulado, según convenga en cada caso, hasta significar con él, por ejemplo, lo siguiente: «El historiador imparcial debe mantenerse neutral ante los valores políticos o religiosos del intervalo estudiado» (por ejemplo, debe ser neutral, es decir, dejar de lado, su valoración de «las izquierdas» o de «las derechas» que intervinieron como agentes en el dominio histórico considerado).

Por otra parte las valoraciones están ya dadas en el campo investigado (unos partidos valoran a otros, los califican o descalifican). Por consiguiente, no es posible prescindir de los valores (ateniéndonos a los «hechos») cuando tratamos de un intervalo histórico cualquiera. Por decirlo así, los valores son ya hechos, o están implicados en ellos (Durkheim, que no utilizaba la terminología de los valores, hablaba sin embargo de «hechos normativos»).

Parece, por tanto, que al lado del postulado de «libertad de valoración» hay que admitir un «principio de reconocimiento de los valores» como hechos o datos. Un modo chapucero de resolver esta dificultad (modo que sin embargo ha tenido amplia aceptación) fue el de distinguir entre valoración y avaloración. La Historia (o las ciencias sociales o históricas en general) deberían mantenerse «libres de valoración»; pero esta libertad no excluiría el reconocimiento axiológico (avaloración) de los que llamamos valores-hechos vigentes en el campo de investigación. De este modo podría mantenerse como criterio (propuesto por Rickert) que diferencia a las ciencias culturales de las ciencias naturales, la necesaria referencia de aquéllas a los valores, frente a la falta de referencia a valores exigible en las ciencias naturales, sin menoscabo del principio de libertad de valoración. Esta «solución» implica de algún modo la distinción (que formularía Pike años después) entre el punto de vista emic y el punto de vista etic: la «avaloración» quedaría circunscrita al plano emic; pero, en el plano etic, el postulado de la neutralidad valorativa podría mantenerse intacto.

Ahora bien, esta situación nos obliga, ya por sí misma, a introducirnos de lleno en el propio terreno de la Teoría de los Valores (la llamada Axiología), en tanto que ella de por supuesto que avalorar (emic) sin valorar (etic) es posible. Y esta posibilidad es precisamente lo que se discute. Una avaloración estricta en el campo emic equivale al relativismo cultural más escandaloso (el historiador no condenará ni exaltará la quema de los conventos, ni la voladura de la Cámara Santa, es decir, no incorporará su valoración en el juicio histórico: tan sólo «describirá»); ni condenará ni absolverá los fusilamientos de represalia, en la época de la llamada «represión del 34»; ni absolverá ni condenará las masacres, tan solo las describirá, y a lo sumo describirá también las condenas o absoluciones que pudieran haber tenido lugar en el intervalo histórico estudiado.

Pero, ¿acaso esta neutralidad no implica, por sí misma, una transgresión, tolerancia o falta de valoración negativa, que equivale ya a una valoración, supuesta la inseparabilidad de los valores negativos y positivos de una categoría dada? ¿Y cómo influyen en las construcciones históricas estas ausencias explícitas de valoración?

Pero la llamada Teoría de los Valores es, ante todo, un nombre equívoco, o meramente denotativo, de teorías muy diversas, que a veces ni siquiera merecen el nombre de tales (de una «teoría»). Dicho de otro modo, la unidad de la teoría de los valores es, en rigor, sólo una unidad polémica entre diversas teorías que se consideran como mutuamente incompatibles. Lo que cubre la expresión «Teoría de los Valores» es, ante todo, a nuestro juicio, un conjunto de embrollos metafísicos, ideológicos y empíricos, inconsistentes, mezclados, a veces, pero casi siempre desconectados, de otras doctrinas particulares más respetables, como pudiera serlo la Teoría de los Valores económicos (a partir de la cual surgió precisamente, suponemos, la Teoría de los Valores) o la Teoría de los Valores dados en los campos de las funciones lógicas y matemáticas.

La llamada Teoría de los Valores fue, nos parece, una genuina destilación de la filosofía alemana (desde Lotze hasta Ehrenfels; desde Muller-Freienfels, Rickert, Weber o Cassirer, hasta Scheler, Hartmann u Ortega) durante el periodo comprendido entre la Guerra Francoprusiana y la Segunda Guerra Mundial. La derrota de Alemania arrastró el prestigio que había alcanzado la Teoría de los Valores (¿acaso por la «contaminación» que la teoría de los valores pudo experimentar como consecuencia de las aplicaciones que de ella había hecho el nacional socialismo?); teoría que continuó, sin embargo, en epígonos anglosajones, franceses y españoles. Pero una vez acabada la Guerra fría la teoría, o por lo menos la terminología de los valores, vuelve a levantar cabeza entre políticos, sociólogos, pedagogos y psicólogos, que nos hablan continuamente de la «educación en valores» o de la necesidad de «poner en valor» determinados contenidos, sin decirnos muy claramente de qué tipo de valores se está hablando, como si quisieran encubrir con el prestigio del término «valor», en general, los valores específicos, opuestos a otros valores, que ellos pretenden llevar adelante.

Nos encontramos hoy en una situación en la que los valores, en torno a los cuales se fue desplegando la teoría filosófica de los valores, se dan por supuestos, como si fueran planetas o elementos químicos descubiertos ya por las generaciones anteriores. Y se dan por supuestos, no sólo por quienes mantienen de un modo u otro las concepciones de los fundadores, sino por quienes ni siquiera conocen estas concepciones.

«Los fundadores» agrupaban, de un modo u otro, con Meinong, los «objetos del Mundo» (objetos de la representación –Objekt– y objetos del juicio –Objektiv–) en dos clases: los seres (objetos, ya sean de orden básico, hechos o Sachverhalten, que fundamentan a los objetos de orden superior) y los valores (que Meinong fundamentaba en el agrado o desagrado psicológico). Los seres «son» y los valores «valen»; los valores se dan por supuestos, sin embargo, al margen de la manera que se tenga de entender su ontología. Ni siquiera parece hacer falta, para hablar de valores, suscitar las cuestiones fundamentales en torno a su ontología.

Los valores «están ahí», cualquiera sea su naturaleza, a la manera como los planetas o los electrones están ahí tanto si se entienden como cuerpos gaseosos, como si se entienden como corpúsculos o como ondas.

Pero lo cierto es que, en estas condiciones, nadie puede decir que sabe lo que son los valores, a los que está apelando, salvo que se responda «desde ellos», es decir, desde las teorías que los establecieron, como pueda serlo la teoría de Meinong.

No es este el lugar ni la ocasión para tratar este asunto; pero sí creemos imprescindible definir, aunque sea en esbozo, nuestra posición al respecto, aunque no sea más que para subrayar críticamente que todo aquello que pueda decirse, en el terreno filosófico, sobre la necesidad de una neutralización valorativa (sobre avaloración o sobre valoración) será un mero embrollo si quien lo dice no se arriesga a poner «sobre el tapete» su concepción acerca de los valores, limitándose a darlos por supuestos.

Anticiparemos simplemente resultados de trabajos más amplios sobre el particular. Y el principal es el relativo al modo de afrontar la cuestión misma de la ontología de los valores; un modo que quiere evitar la petición de principio que consiste en suponer ya dados, según su estructura, es decir, de hablar de «los valores» tal como se desprende de las mismas teorías de los valores, en la medida en que las diversas teorías –objetivistas, subjetivistas o mixtas– les reconocen una estructura similar, reducible principalmente a los siguientes puntos: categoricidad, polaridad y jerarquía (según otros, que no saben muy bien lo que dicen, pluralismo, porque no distinguen la pluralidad intercategorial y la intracategorial).

Para evitar estas peticiones de principio, parece necesario un tratamiento genético histórico de la constitución de las ideas sobre los valores, tal como los ofreció la Teoría de los Valores, y esto implica el planteamiento de la cuestión genético histórica acerca del origen de las teorías mismas de los valores.

La investigación de este «origen» equivale, en realidad, a la determinación de las coordenadas ontológicas vigentes en la época anterior a la teoría de los valores. Si partimos de la constatación de que «los valores», como conjunto, constelación o «Reino» (el «Reino de los Valores») no se habría constituido como tal en la época anterior a la Teoría de los Valores, como quiera que los valores (es decir, las Ideas sobre los Valores) no surgieron de la nada, la cuestión quedará centrada en torno al proceso de «desprendimiento» de ese «Reino de los Valores» respecto de las coordenadas ontológicas de las que ellos salieron, ya sea a título de «descubrimiento» de lo que estaba en estado de ocultación o de eclipse, ya fuera a título de «invención» o de transformación de contenidos anteriores. En cualquier caso, la cuestión del «origen de la estructura» nos permitirá medir el alcance de la estructura resultante (en un nuevo sistema de coordenadas), en cuanto enfrentada a otro sistemas de coordenadas precursoras.

La cuestión es análoga a la que se planteó a propósito del «origen estructural» de la Idea moderna de Cultura (cuestión de la que nos hemos ocupado en El mito de la Cultura). También aquí partimos de la constatación de que el «Reino de la Cultura» no estaba delimitado con anterioridad al siglo XIX. Existía, sin duda, la Idea de Cultura, según acepciones particulares (cultura subjetiva, principalmente); pero multitud de contenidos relevantes y aún esenciales que estaban llamados a formar parte del Reino de la Cultura (como son los contenidos de las religiones reveladas, como los sacramentos, dogmas, lenguaje, &c.) formaban un Reino aparte, el «Reino de la Gracia». Para que el Reino de la Cultura se constituyese como tal era preciso que en él se integraran una gran parte de los contenidos del antiguo Reino de la Gracia y, con ellos, que se modificaran las relaciones de este Reino con los otros. Lo que ocurrió, en este caso (según la tesis defendida en El mito de la Cultura) es que el Reino de la Gracia (procedente de los dones sobre-naturales que Dios había dado a los hombres), y que se oponía al Reino de la Naturaleza, se «transformó» en el Reino de la Cultura, secularizándose y oponiéndose al mismo Reino de la Naturaleza. Precisamente por la transformación del Espíritu Santo, de la tradición cristiana, en el Espíritu del Pueblo, o, en general, del Dios de la Ontoteología en el Hombre, en cuanto ser espiritual distinto de la Naturaleza. La obra de Herder sería prácticamente la primera en la que aparecen las fórmulas generales que conducen a la transformación del «Reino de la Gracia» en «Reino de la Cultura».

El proceso de constitución del «Reino de los Valores» es distinto, aunque sus analogías e interferencias con el proceso de construcción del Reino de la Cultura sean muy estrechas. También el término «Valor» (o Wert) se utilizaba anteriormente a la delimitación de un «Reino de los Valores». Se utilizaba el término valor (y el adjetivo valiente, o el sustantivo valencia) para designar las características o cualidades atribuibles a ciertos sujetos animosos, fuertes, &c., en el terreno militar (correspondientemente, a los átomos en el terreno de la atracción química); más tarde los economistas, y muy especialmente Marx, hablaron de valores de uso y de valores de cambio. Pero nada de esto puede confundirse con la constitución del «Reino de los Valores», como tampoco la utilización de los términos que tienen que ver con la cultura subjetiva (educación, crianza) o incluso con la objetiva (agricultua, viticultura) podrían confundirse con la constitución del «Reino de la Cultura». Los Sacramentos, por ejemplo, no podrían considerarse por los creyentes como contenidos culturales (fabricados por los hombres), como tampoco las virtudes éticas, por ejemplo, se consideraban como valores, es decir, como habitantes del «Reino de los Valores».

El Reino de la Cultura sólo pudo constituirse, por tanto, cuando, en torno al Hombre, considerado en principio como Espíritu, se congregaron multitud de contenidos, hasta entonces dispersos (agrícolas, escultóricos, religiosos, literarios, políticos, institucionales), y el conjunto se delimitó por su oposición a multitud de contenidos subsumidos en el Reino de la Naturaleza. La oposición Naturaleza/Cultura sustituyó, en Ontología, a la oposición Naturaleza/Gracia, y, en seguida, a la oposición Materia/Espíritu divino, en la forma, por ejemplo, de la oposición Naturaleza/Espíritu. Herder representa, como hemos dicho, el testimonio más originario de esta ordenación de la concepción ontológica tradicional del mundo.

El proceso constitutivo del Reino de los Valores fue más tardío, casi un siglo posterior: lo que Herder representó para la delimitación del Reino de la Cultura, lo habría representado H. Lotze en su Logik (tomo primero de su System der Philosophie, de 1874). Y las diferencias son notables. Mientras que la constitución del Reino de la Cultura tuvo lugar en el proceso de transformación de las coordenadas ontoteológicas (materia/espíritu divino), la constitución del Reino de los Valores se mantuvo ya en el ámbito del «Reino de la Naturaleza». El «Reino de la Cultura» surgió en las coordenadas de la ontología del espiritualismo y del idealismo. Pero en el intervalo que transcurre entre Herder y Lotze tiene lugar la expansión del positivismo y del materialismo (mecanicista) vinculados al desarrollo de las ciencias positivas (Mecánica, Termodinámica, Electromagnetismo... pero también Lingüística indoeuropea, Historia positiva). En cualquier caso, el Reino de los Valores no se constituyó por oposición, como le había ocurrido al Reino de la Cultura, al Reino de la Naturaleza, ni menos aún se superpuso a este Reino de la Cultura, por la sencilla razón de que también se reconocían valores en el Reino de la Naturaleza (los valores estéticos, por ejemplo, no solamente brillaban en las obras del arte humano –Escultura, Arquitectura, Música– sino también en la morfología de la Naturaleza –la puesta del Sol, la belleza de una flor o la de un animal–). En una palabra: las fronteras del Reino de los Valores no los separaban de un Reino de la Naturaleza: las fronteras del Reino de los Valores se mantenían en el ámbito monista de la misma Naturaleza o Universo que era objeto de las ciencias naturales, más aún, de la Mecánica, como perspectiva universal, después de Newton, que había de ser capaz de dar cuenta de la unidad de concatenación causal de las series naturales. Pero –y esta es la propuesta de Lotze, desde su monismo– además de las cosas o seres naturales ante las cuales se enfrenta la Mecánica, hay que reconocer los valores, sin necesidad de apelar a espíritus angélicos o divinos, aunque sí acaso haya que apelar, según Lotze, a una teleología global de la Naturaleza, emparentada con la que propugnaba el idealismo. Gracias a nuestra conciencia conocemos los valores y contravalores, y advertimos que los juicios de agrado y desagrado no son arbitrarios, sino objetivamente válidos.

Pero el dualismo Seres/Valores (Reino de los Seres/Reino de los Valores) es nuevo y no se corresponde biunívocamente con el dualismo Reino de la Naturaleza/Reino de la Cultura. Sin perjuicio de lo cual ya se apunta en Lotze una diferencia en la investigación del Reino de la Naturaleza y en la investigación del Reino de la Cultura: mientras que la investigación natural se atiene al ser o al existir, la investigación cultural se atiene más bien a los valores. Lotze recoge así una distinción que ya bosquejó Herbart –distinción entre las ciencias del ser y las ciencias del valor– y anticipa la célebre distinción de Rickert entre las ciencias naturales y las ciencias culturales.

Es ahora, una vez deslindadas las coordenadas ontológicas del Reino de los Valores, cuando estamos en condiciones de preguntar por el origen de las nuevas coordenadas, del nuevo dualismo Seres/Valores, cuya significación gnoseológica estaría llamada a ser tan importante como su significación ontológica. Los seres constituyen el campo de la ciencia natural positiva; los valores se mantienen fuera del alcance de estas ciencias, y se ajustan a un régimen especial: intuición, comprensión, estimación... (las «ciencias de la cultura», a lo largo del siglo XIX, evolucionarán hacia los cauces del positivismo, y esto explica la distinción de Rickert antes citada entre avaloración y valoración).

¿Cómo se originó el nuevo dualismo (seres/valores) dentro del mismo ámbito ontológico que incluía una concepción monista de la Naturaleza? No es esta la ocasión para tratar de este asunto. Tan sólo diremos que acaso es necesario regresar un siglo más atrás, al siglo XVII, es decir, al dualismo cartesiano alma/cuerpo, pero antes según su cara epistemológica (ligada a la tesis del «automatismo de las bestias») que según su cara ontológica. Nos referimos principalmente a la distinción entre las cualidades primarias y las cualidades secundarias de Galileo, pero interpretadas por Descartes en el sentido de que las cualidades secundarias se asientan en el alma humana, en el espíritu (los animales máquinas carecen de alma) y, por tanto, los colores, sabores, sonidos, pero también acaso las figuras o sus morfologías, en cuanto unidades de perfección distinguidas de otras, &c., son todos ellos contenidos del alma humana y no del mundo físico o biológico, pura res extensa y continua.

De este modo, es nuestra tesis, el dualismo cartesiano, sobre todo en su versión materialista, llevaría ya el germen de un dualismo muy próximo al que más adelante se formulará en la posición entre el Reino de los seres y el Reino de los valores. La Naturaleza es el reino de los seres que consisten en extensión y en movimiento, es decir, de los seres mecánicos. Pero el Mundo no se reduce a esta infraestructura mecánica: tiene también unas cualidades que se presentan como algo tan objetivo como los seres (colores, sonidos, figuras: Ehrenfels se ocupó de la «cualidad de la forma del cuadrado»), pero que no son seres, sino que «flotan» o se añaden como «superestructuras». Pero estos pertenecen a un Reino que aún no se llama Reino de los Valores. Sencillamente no se les agrupa en un Reino, se tiende a reducirlos a la condición de afecciones del Espíritu, a la condición de «reflejos» que el alma se forma de las cosas del Mundo.

¿Cómo podía negarse que, en extensión al menos, los contenidos que el alma espiritual cartesiana reúne como reflejos del mundo mecánico (res extensa) se superponen con los contenidos que dos siglos después constituirán el Reino de los Valores?

Pero lo cierto es que en la «era cartesiana», ni los colores, ni los sabores, ni las formas bellas, cuadradas o redondas (las «buenas formas» de la Gestaltheorie), ni las virtudes, ni los estados de salud o de enfermedad, se llamaban «valores». Y la cuestión, que es preciso mantener abierta para medir el alcance de la teoría del «Reino de los valores» es precisamente esta: ¿Qué pudo dar lugar, en el último tercio del siglo XIX, a que se incluyeran, con el nombre de Valores, en un nuevo Reino, a entidades tan distintas como la verdad, la belleza, la forma del cuadrado, la salud, el oro, la virtud, &c.?

Nuestra respuesta sería la siguiente: en la era cartesiana la unidad de todas estas «cualidades», tan alejadas mutuamente, podría fundarse en su común condición de «afecciones» del alma (de las res cogitans) en cuanto reflejaba en sí misma a los seres materiales (la res extensa). Pero en el siglo XIX el espiritualismo cartesiano se ha replegado prácticamente de los terrenos de la ciencia. Aquellas cualidades del alma subsistirán sin duda, pero no como afecciones del alma, sino como cualidades «sobreañadidas», de un modo más o menos misterioso, a las cosas que las soportan, que se denominarán bienes. Los valores se sobreañadirán a los bienes como cualidades objetivas, ni materiales ni inmateriales. ¿Por qué comenzaron a llamarse valores?

Nuestra hipótesis es la siguiente: por la analogía que guardaban con una subclase o categoría especial de estas «cualidades sobreañadidas», como lo eran los valores económicos de cambio, en cuanto soportados en valores de uso, pero sin reducirse a ellos. Marx había tratado como un «enigma» la relación entre el valor de uso, perfectamente inteligible y mensurable en cada caso, y el valor de cambio, que surge, como una creación, a través del mercado. Pero los valores económicos estrictos, los valores de cambio, llegaban a disociarse de los valores de uso; alcanzaban ritmos propios, se ajustaban a leyes características, y dejaban de ser materiales o corpóreos, puesto que eran como cualidades que recaían sobre los cuerpos, sobre los bienes. Eran polares (contrarios), puesto que mantenían relaciones como las de caro y barato. Características decisivas que eran también compartidas por las cualidades que la tradición reconocía a los opuestos contrarios, dados por ejemplo en los organismos (tales como sano/enfermo), o por oposiciones dadas en los cuerpos (tales como bello/feo), o por oposiciones dadas en las entidades religiosas (tales como santo/profano), o como cualidades dadas en las acciones éticas y morales, o en las personas (tales como bueno/malo), o por las cualidades de las proposiciones (tales como verdadero/falso). Se reconocerá que entre todos los contenidos que ulteriormente irían integrándose en el Reino de los valores, los contenidos económicos reúnen las condiciones más favorables para poder propagar su figura a todos los contenidos restantes: en una sociedad de mercado en plena fase de expansión los valores de la Bolsa eran los mejor situados para prestar su nombre a todos los demás contenidos susceptibles de ser canjeados por ellos. Heráclito lo había previsto: «Todas las cosas se cambian por el oro y el oro se cambia por todas las cosas». Todas las cosas que puedan interesar a los hombres se cambian por dinero y son susceptibles de convertirse en valores de bolsa; y estos se cambian por las cosas que nos interesa. Todas las cosas que nos interesan –virtudes, fama, obras de arte, honores...– podrán llamarse «valores».

En suma: el «Reino de los valores» se construyó «congregando», como si fueran regiones o categorías de un todo, a las más heterogéneas cualidades polares delimitadas en el mundo natural y cultural, y oponiéndolas al conjunto de los seres naturales (o culturales) englobados bajo el rótulo de «Reino de los seres». Pero es evidente que con la constitución de este «Reino de los valores» y con su oposición al «Reino de los seres» sólo se había conseguido replantear unos problemas tradicionales, desde otra perspectiva.

Que los valores tuvieran todos ellos una estructura polar no era razón suficiente para englobarlos en un Reino, puesto que otras muchas entidades se nos daban también polarizadas, y según la contrariedad, sin ser valores: alto/bajo, grueso/delgado... son contenidos de la res extensa, antes que de la res cogitans. Y la heterogeneidad y distancia entre las diversas categorías de valores puede ser tan grande como la que media entre los valores y los opuestos contrarios de la Naturaleza (verdadero/falso está tan lejos de bello/feo o de caro/barato como de alto/bajo).

La cuestión central que la teoría de los valores suscitará siempre es esta: los valores ¿son objetivos independientes de su apreciación («nos agrada lo bello por ser bello, o es bello porque nos agrada») o bien son subjetivos (pulchra sunt quae visa placent)? ¿Acaso sólo la única posibilidad de liberar a los valores del subjetivismo humano, y del relativismo que éste subjetivismo comporta (según el principio: los hombres –sus gustos– son la medida de todas las cosas, de todos los valores) sea el atribuirlos al Sujeto divino? ¿Acaso los atributos trascendentales del ser que manaban de ese sujeto (ens, res, aliquid, verum, bonum, pulchrum) no eran ya valores? Y sobre todo, ¿cómo se relaciona el Reino de los valores con el Reino de los seres?

Quien no disponga de alguna teoría para dar cuenta de la unidad que media entre los diversos tipos de valores en el Reino de los valores y de su oposición al Reino de los seres, así como de la conexión entre ambos Reinos, no podrá considerarse en condiciones de dar cuenta, sin petición de principio, de la naturaleza y alcance de ese Reino de los valores. Tan sólo podrá encerrarse en la «evidencia»: «los valores valen, los seres son». Pero es esta evidencia la que resulta problemática.

Porque, en cualquier caso, la fuerza atractiva o repulsiva de los valores no tiene por qué proceder únicamente de ellos mismos, sino de la capacidad objetiva de los bienes que los soportan para estimular a los sujetos (zoológicos o humanos) que tienden hacia ellos (o hacia los bienes) o los rehuyen. Pero sin que esto signifique necesariamente que los valores (o los bienes) sean subjetivos, es decir, reducibles a la condición de contenidos segundogenéricos. Un alimento estimula el hambre de un animal, pero no se agota en su acción estimulante, que se apoya en las proporciones bioquímicas objetivas que existen entre los nutrientes (bienes) del medio (exterior necesariamente al sujeto, según el primer principio de la Termodinámica) y el estado de equilibrio en que se encuentre el sujeto orgánico. Que los «argumentos» de la función sean estados del sujeto no quiere decir que la relación funcional de este estado con los bienes, convertidos en valores de la función, sean subjetivos, o que los valores de la función lo sean también. Los bienes pueden ser entidades primogenéricas; los valores asociados a estos bienes pueden identificarse con las proporciones terciogenéricas que esos bienes mantengan con la dinámica de los sujetos animales o humanos y no meramente con la apreciación o estimación (segundogenérica) de esas proporciones. En este sentido, los valores son suprapsicológicos, pero no por ello independientes del sujeto. Son objetivos, pero relativos a los sujetos que los aprecian o estiman. Son relaciones funcionales: dada la característica de la función, los argumentos y los parámetros, los valores de la función son objetivos.

Pero la objetividad de los valores no ha de confundirse, como muchos sostienen, con su universalidad, porque esto equivaldría a presuponer que todos los sujetos, incluso los de una misma especie, son iguales entre sí. La no universalidad de los valores vitales, o estéticos, o morales... no implica subjetivismo («los valores valen porque los aprecio, y no los aprecio porque valen»), puesto que los sujetos son también distintos entre sí y, por consiguiente, las proporciones de los bienes a los sujetos no tienen por qué ser iguales y universales. Sencillamente, los valores se implican con las diferencias y eventuales jerarquías entre los sujetos. Las diferencias en jerarquía en los valores implican diferencias o jerarquías entre los sujetos. El sujeto que aprecia la música de Mozart y aborrece la música de Michael Jackson, pertenece a un tipo de sujetos distintos de aquellos que aborrecen a Mozart y aprecian a Jackson; y el tipo de sujeto que aprecia a Mozart podrá estar situado en un grado de jerarquía superior al tipo de sujeto que aprecia a Jackson, si es que la música de Mozart es superior a la de Jackson. Sólo desde la hipótesis de un igualitarismo de los sujetos cabrá decir que siendo «iguales en jerarquía» los sujetos, las diferencias de la jerarquía entre la música de Mozart y la de Jackson se reducen a las diferencias de apreciación subjetivo segundogenérica (disfrute, goce, deleite) y no a la diferencia de los sujetos mismos, y con ellos, de los valores. Y la posibilidad de que las leyes que presiden las relaciones de jerarquía social o política de unos grupos de sujetos respecto a otros puedan determinar el grado de apreciación social de un tipo de valores sobre otros, explica que la estimación social, en un momento dado, pueda invertir la evaluación. Pero la posibilidad de mantener la distinción entre jerarquía de valores y jerarquía de estimaciones puede apoyarse simplemente en el caso de los valores lógicos: el valor de verdad de una teoría científica puede ser más elevado que el valor de otra aunque su apreciación social pueda ser mucho menor.

Otra cuestión es la de la «prueba» de la jerarquía o, al menos, la cuestión de la distinción suprasubjetiva de los valores, y del conflicto entre los valores; prueba que acaso no pueda ser otra sino la de la misma incompatibilidad de los valores como cuestión de hecho, que excluye la liberación de los sujetos capaces de estimar, sin perjuicio de la tolerancia mutua.

En cualquier caso, los valores son categoriales, es decir, pertenecen a categorías diversas (vitales, estéticas, éticas, religiosas, económicas...), entre las cuales no cabe hablar de jerarquía. La jerarquía habrá que circunscribirla, en principio, a cada ámbito categorial: habrá jerarquías entre los valores económicos o entre los valores estéticos, pero no entre valores económicos y estéticos. Cabrá sin embargo introducir criterios externos de jerarquía intercategorial según su universalidad, por ejemplo. Desde este punto de vista a los valores lógicos (verdadero/falso) podría dárseles una jerarquía categorial superior, por su universalidad, a la de otras categorías.

El Reino de los valores, en resolución, no podría ser definido al margen de los sujetos operatorios humanos (y por ampliación, zoológicos).

¿Cabe la posibilidad de hablar de un mundo devaluado, aunque sea por abstracción o segregación de sus valores? El «mundo» de las ciencias matemáticas y formales sería un mundo en principio devaluado (salvo de valores lógicos; los valores de «elegancia» que muchas veces se atribuye a algunas demostraciones matemáticas, serían accidentales). La unidad establecida (entre las categorías de valores y sus polaridades) tiene que ver con los sujetos operatorios humanos. De aquí se deduce que la unidad objetiva de un Reino de los valores es sólo el resultado de una hipóstasis ilegítima: que cada una de las categorías de valores tenga relaciones de unidad con los sujetos operatorios no quiere decir que las categorías las tengan entre sí.

Si nos atenemos a las tesis expuestas sobre la naturaleza antrópica o zoológica de los valores, habrá que concluir que la organización del Mundo que lleva a cabo cualquier banda homínida o humana es siempre y originariamente una organización axiológica, según valores. No se trata de que primero percibamos los seres del mundo, y después los evaluemos o valoremos. Los percibimos originariamente según estimaciones de escala –según su peligrosidad, su atractivo, &c.– La percepción objetiva «devaluada» vendrá después, si llega. Según esto los valores, lejos de ocultarnos las verdaderas figuras o siluetas reales de los objetos, los delimitarán, si tales figuras y sus relaciones se recortan precisamente en función de valores, y sólo después estas figuras y relaciones, por neutralización, podrán segregarse, para caer bajo el influjo de otros valores.

Si las primeras organizaciones del Mundo se llevan a efecto desde una perspectiva axiológica, es decir, si los valores no se sobreañaden a los seres, sino que estos resultan de la neutralización de los valores, resultará también que la descomposición o despiece de un dominio fenoménico determinado se llevará a efecto según líneas axiológicas mejor o peor determinadas (malo/bueno, numinoso/profano, sano/enfermo, fuerte/débil, bello/feo). Esquemas binarios muy pronto complicados en estructuras ternarias, cuaternarias, &c. Por ejemplo las polaridades binarias abrirán paso a despieces ternarios, mediante los cuales un dominio fenoménico podrá descomponerse en tres regiones: la región central o neutral y las regiones extremas opuestas, respecto de la central y entre sí.

En cualquier caso, la unidad del «Reino de los valores» es muy precaria, como lo es la propia unidad del tercer género de materialidad. Las categorías axiológicas son, como hemos dicho, irreductibles, lo que no significa que no tengan intersecciones y relaciones muy complejas, que darán lugar a una symploké de los valores. Las diferentes categorías de los valores, sin perjuicio de su independencia, pueden tener características analógicas comunes, y las más importantes son las ya citadas: las polaridades contrarias y las jerarquías intracategoriales; jerarquías que no son lineales, sino plurales o ramificadas.

El Reino de los valores y cada una de sus categorías tiene una estructura dialéctica, es decir, no armónica. Porque los valores no se integran en el Reino en una unidad global, de partes compatibles, y consistentes. Hay valores que son incompatibles con otros: los valores morales y los políticos son incompatibles muchas veces con los valores éticos. Hay valores que «tapan» u ocultan a otros valores: los valores racionalistas de la Ilustración, que no reconocían el milagro de la transubstanciación eucarística, acaso tapaban los valores de la Eucaristía, incluso los que ésta pudo tener en el terreno científico (la Eucaristía habría sido el único freno al mecanicismo atomístico que bloqueaba no sólo la constitución de la Química sino también de la Teoría celular). Los valores, por último, se destruyen también unos a otros y a la vez se concatenan: los valores de la aristocracia se destruyen con los de la democracia, es decir, no se transforman o se integran sin más en esta.

Y será gratuita, según esto, cualquier doctrina que defienda el progreso en el Reino de los valores; no cabe hablar de progreso salvo en algunos intervalos de carácter tecnológico.

La cuestión más importante en la presente ocasión es la que tiene que ver con el significado de los valores en la organización de los campos de la Historia. La cuestión suele plantearse de este modo: ¿Qué tiene que ver la valoración de una serie de hechos con la verdad que hayamos logrado establecer entre las relaciones de los hechos históricos? Parece que es posible establecer con notable rigor la historia de Alejandro o la de Hitler al margen de que valoremos positiva o negativamente a estos personajes. Pero estas cuestiones las aplazamos para más adelante.

Nos atendremos, en todo caso, a una concepción o teoría funcionalista del valor de la que hemos hablado en otras ocasiones. Según ella, el valor implica originariamente el bien (el oro, el arado, el andante), y no sólo un sentimiento de placer o de desplacer. Pero no se trata de postular unos bienes absolutos o empíricos, sino de unos bienes que puedan ser pensados como proporcionados o desproporcionados objetivamente a los sujetos individuales o grupales, a los sujetos capaces de ser atraídos o repelidos por ellos. Por tanto, el valor ni puede reducirse al bien empírico (porque éste puede ser sustituido por otro bien empírico equivalente: cada ejecución del andante puede ser sustituida, mejorada o empeorada por otra, sin que el valor del andante se altere), ni puede ser reducido a los deseos o sentimientos psicológicos del sujeto (individual o grupal) en función del cual los valores se constituyen.

Esta independencia de los valores respecto de los sujetos psicológicos fue reconocida al menos por alguno de los más conspicuos defensores del psicologismo axiológico, como fue el caso de Richard Müller-Freienfels (Grundzuge einer neuen Wertlehre, Leipzig 1919), cuando distinguió entre el «sujeto momentáneo» que desea o aborrece un bien como valor, y el sujeto o yo unitario que pone ese bien como valor: el valor no se reducirá al deseo o al sentimiento, sino que se constituirá mediante ese acto de la «puesta en valor» (Wertsetzung). A veces, la «puesta en valor» no procede de un deseo o sentimiento previo o espontaneo del sujeto, sino que le viene impuesta por la tradición o el grupo social al que pertenece; y, en estos casos, la puesta en valor suele ser vacía o hipócrita, aunque también puede ser ocasión para que el «sujeto» descubra el valor. Pero, en todo caso, la puesta en valor tiene siempre algo de desbordamiento de los sujetos momentáneos (que interpretamos como los sujetos genuinamente psicológicos, accesibles a la investigación empírica) que pueden variar en el curso de un mismo sujeto unitario, aunque tampoco este sujeto sea invariante. Y de ahí el relativismo axiológico. Pero en cualquier caso, el sujeto unitario, al «poner en valor» un bien, tiene que identificarlo, tiene que ponerlo en contraste con otros valores, tiene que asumirlo (no basta que constate que le agrada o desagrada en un momento dado). Sólo así puede decirse que el sujeto que pone en valor un bien lo aprueba o reprueba, por encima de las condiciones empíricas. Esto abre la cuestión acerca de si los animales pueden valorar o poner en valor aquello que han «estimado» (según la tradición escolástica, la estimativa era un sentido interno común al hombre y a los animales). De hecho la fórmula «poner en valor», que en nuestros días se utiliza con demasiada frecuencia por pedagogos o políticos, sirve para enmascarar objetivos definidos de propaganda, orientados a elevar el precio de unos bienes situándolos en una jerarquía superior a la que ordinariamente ocupaban (por ejemplo, una empresa cuyos activos tienen un precio de mercado determinado, los «pondrá en valor» si logra que comiencen a ser cotizados en Bolsa).

Probablemente la disputa, tradicional en Axiología, entre el psicologismo (o subjetivismo) y el absolutismo (u objetivismo) de los valores –la discusión entre quienes afirman que los valores se reducen a ser deseados, sentidos, o apreciados por los sujetos y entre quienes afirman, con Max Scheler y otros, que los deseos sentimientos o apreciaciones están determinados por los valores mismos–, se mantiene estancada en este dilema seguramente porque las posiciones enfrentadas se mueven dentro de un mismo esquema binario (de relaciones causales) entre sujetos y valores. O bien se supone que el valor V está determinado por el sujeto S, o bien que el sujeto S está determinado por el valor; es decir o bien V=f(S) o bien S=f(V), puesto que la causalidad recíproca carece aquí de sentido. El dilema quedaría desbordado si nos acogemos a un esquema funcional en virtud del cual los valores –en el mismo sentido que los valores de una función matemática o lógica– dependen de los argumentos dados a las variables independientes (en este caso, a los sujetos y a los bienes) según una característica de la función, con los parámetros pertinentes: V=f(S,b). La estructura funcional misma dará cuenta del alcance de la objetividad de los valores (respecto de la subjetividad de los sujetos empíricos o momentáneos, y de la contingencia de los bienes empíricos). El funcionalismo axiológico no envuelve un relativismo, aunque sí un relacionismo de signo funcional.

3. Sobre la imparcialidad gnoseológica formal

Con la expresión «imparcialidad gnoseológica formal» nos referiremos a la condición que es exigible a todos los historiadores en cuanto se refiere a lo que podríamos llamar «instrucción del sumario», como fase metodológica previa (aunque no sólo en sentido cronológico) a la formación del «juicio» sobre el dominio histórico de referencia. La imparcialidad en este punto puede considerarse «formal» por cuanto ella «no entra todavía en materia», no prejuzga sobre los asuntos implicados en el dominio en cuestión.

La analogía, a propósito de la instrucción del sumario, entre la metodología histórica y el derecho procesal, se fundamenta desde luego, en el entendimiento del campo o dominio histórico que va a ser investigado (como pueda serlo la Guerra Civil española) con un conjunto de fenómenos cuya unidad hay que suponer como provisionalmente dada a título de «totalidad abstracta», respecto de su entorno espacial y temporal; en todo caso, una totalidad integrada por muchas partes, pero con la nota de conflictividad (conflictividades promovidas entre sujetos operatorios, individuales y grupales, enfrentados entre sí en el campo). El juez instructor conoce un campo en el cual, en general, las «partes» se enfrentan entre sí; el historiador (sobre todo el historiador político) conoce campos en los cuales las partes o partidos también mantienen entre sí enfrentamientos polémicos.

Pero la analogía entre la instrucción procesal y la metodología del historiador se acaba aquí, porque el historiador no es un juez. Entre otras cosas porque el juez ha de continuar su trabajo, una vez cerrado el sumario («lo que no está en el sumario no está en el mundo») valorando los hechos que han de estar ya conformados según figuras y tipos ya establecidos por un código normativo explícito (en la mayor parte de los ordenamientos jurídicos). Pero el historiador no tiene por qué dictar sentencias (por ello su sumario no va a estar cerrado), ni menos aún ha de atenerse a algún código explícito normativo (aún cuando de hecho no ocurra así). Más aún, muchas veces la sentencia está ya prejuzgada deliberadamente desde el principio, como ocurre en nuestro caso con los historiadores españoles que, asumiendo el papel de ciudadanos respetuosos con las leyes vigentes del Estado (es decir, actuando de modo «políticamente correcto»), escriben después de la resolución del Parlamento que condenó el Alzamiento Nacional.

Sin embargo pocos historiadores estarán dispuestos a reconocer «códigos normativos» positivos y externos al propio dominio histórico del que se ocupan. A lo sumo, reconocerán códigos normativos de «derecho natural» o afines, al estilo de la «Declaración universal de los derechos humanos», desde cuya plataforma todo historiador suele no solamente considerarse autorizado, sino obligado, para «prejuzgar» no tanto a Adolfo Hitler cuanto también a Alejandro Magno. Pero, en general, los historiadores tenderán a acogerse (dicen) antes que a un código normativo-positivo, a la «verdad».

En resumidas cuentas: la diferencia más importante entre un sumario procesal y un dominio histórico cabría ponerla en esto: el sumario es una totalidad de fenómenos cuyos contenidos han de estar ya configurados según formatos y tipos ilícitos preestablecidos en el código (nulla crimen sine lege), lo que a su vez determina el aislamiento o segregación del sumario, como un todo, respecto de otros sumarios. Pero un dominio histórico no se compone, en principio, de partes o figuras que puedan ser delimitadas según una normativa preestablecida (¿en qué Código del gremio de los historiadores están definidas figuras constitutivas de un campo o dominio histórico tales como «clases sociales», «proletariado», «burguesía capitalista»?), y, por tanto, tampoco los límites de un dominio histórico pueden segregarse de otros dominios históricos que aparezcan en continuidad con él, tanto en el curso cronológico como en el geográfico.

Es evidente que esta continuidad entre un dominio histórico y otros dominios colindantes no descalifica a priori la decisión de «acotar» una parte del campo como dominio de una investigación; pero sí introduce la necesidad de cautelas redobladas en todo lo que se refiere a la unidad (o «claridad») del «sumario», cautelas que tienen que ver casi siempre con el carácter abstracto y artificioso de esa unidad. Tampoco la circunstancia de que un órgano –el hígado, el corazón– o un sistema –el sistema circulatorio, el sistema óseo, el sistema nervioso– de un organismo vertebrado vivo mantenga siempre la continuidad con otros órganos o sistemas, descalifica la posibilidad y aún la necesidad de aislar por abstracción los demás órganos o sistemas, porque un tal aislamiento abstracto es imprescindible para el desarrollo de la ana-tomía y de la fisiología del organismo.

A la «instrucción del sumario» consagra Enrique Moradiellos, principalmente, el prefacio y los dos capítulos primeros de su libro, lo que no quiere decir que la «instrucción» quede terminada aquí, porque nuevas piezas podrán agregarse, y, de hecho, las irá agregando el autor. Incluso muchos puntos del tercer capítulo –«Las tres Españas de 1936»– se mantienen aún en la fase procesal de instrucción, aunque este capítulo tercero desborda enteramente esta fase. Él se consagra principalmente a la exposición de «la sentencia», pero no ya tanto jurídica, cuanto histórica, sobre el periodo; es decir, a la exposición de una teoría histórica destinada a dar cuenta «desde dentro del dominio delimitado», y a partir del «despiece» de las partes de su unidad, de su mismo tejido global. Una unidad global que, aunque abstracta, parece en efecto quedar explicada y justificada a partir del «juego» interno de las tres unidades activas (las «tres erres», que, en la medida en que puedan considerarse como factores esenciales, llamaremos R1, R2, R3) y cuya interacción daría cuenta de la estructura o «esencia» de aquella unidad global que, en el terreno fenoménico (y por cierto, casi enteramente impregnado de categorías jurídicas: «violación del orden republicano», &c.) quedaría circunscrito como el dominio histórico denominado: 1936. Los mitos de la Guerra Civil.

En las primeras líneas del prefacio de su libro establece Moradiellos con toda precisión los límites (fenoménicos, supondremos) de su dominio de investigación, es decir, de la totalidad abstracta de la que va a ocuparse (y cuyas partes parecen ser ante todo los mitos; pero siempre tratados a través de sus referencias históricas, lo que dará pie para interpretar esos «mitos» como fenómenos, o representaciones emic del campo).

«Todo comenzó» [subrayado nuestro]; o bien: «la detonación inicial se produjo el 17 de julio de 1936 con una extensa sublevación militar contra el Gobierno de la República». Pocas líneas después: «su terminación oficial [subrayado nuestro] cobró la forma de un parte de guerra triunfal emitido el 1º de abril de 1939 por el General Francisco Franco Bahamonde.» Esto cuanto a los límites cronológicos del dominio histórico acotado (como vemos, según criterios, sobre todo el inicial, de carácter estrictamente jurídico).

Los límites geográfico políticos quedan también explícitos por referencia a la República Española, constituida ya desde el 14 de abril de 1931 como una totalidad también abstracta, aunque con un género distinto de abstracción, no menos decisivo, por ejemplo, en la forma de no intervención de otras Repúblicas o Reinos de su entorno (principalmente Francia o el Reino Unido). O en la forma de intervención explícita (principalmente: Italia, Alemania, Unión Soviética). Todos estos Estados, miembros de un entorno cuyo juego con el dominio de referencia será tenido en cuenta a lo largo de la obra.

La naturaleza abstracta de la unidad total del dominio «segregado» respecto del contorno geográfico político es prácticamente reconocida por todos. Aunque de muy diversos modos, que oscilan, desde un límite inferior (que subraya el carácter abstracto de la delimitación que llega a convertir el dominio –el «Estado español» en el intervalo histórico acotado– en una mera ficción jurídica, de naturaleza jurídico internacional), hasta un límite superior (que subraya los fundamentos reales de las abstracciones). Sencillamente, hay historiadores que negarán de plano que los límites geográficos políticos del dominio «España 1936-1939» pueda tomarse en serio. «España 1936-1939» sería sólo un cruce de las líneas de fuerza internacionales que se habían enfrentado, a raíz de la Gran Guerra europea y las revoluciones a las que ella dio lugar: la revolución soviética, las revoluciones fascistas, y la revolución nacional socialista. Otra cosa es la «identificación» de estas líneas de fuerza internacional en cuanto enfrentadas entre sí. Y aquí hay varias teorías que no pueden considerarse externas al proceso mismo de delimitación del dominio histórico de referencia.

Dejamos de lado, por supuesto, las versiones metafísicas trascendentes (tipo Dios/Satán), presentes emic en el dominio, coordinables, aunque no reducibles, a otros dualismos inmanentes al dominio.

Ante todo las teorías dualistas, en dos versiones:

(1) La versión soviética, según la cual la teoría binaria se concreta en el enfrentamiento de la línea del capitalismo con la línea del comunismo; en la visión soviética las revoluciones fascistas o nacionalsocialistas serían en todo caso subproductos de la última fase del capitalismo, la fase del imperialismo capitalista; por tanto, y sobre todo, por encima de alianzas coyunturales fenoménicas (entre Stalin y Hitler, o más tarde entre Stalin, Churchill y Roosevelt), el dominio «España 1936-1939» sería sólo un episodio fenoménico del enfrentamiento a muerte entre el capitalismo, en su fase final, y el comunismo, en su fase inicial.

(2) La versión occidental, según la cual las líneas internas de fuerza que cruzan el dominio se concretarían en una línea democrática, alcanzada por las llamadas potencias capitalistas (Inglaterra, Francia, Estados Unidos, República Española) y la línea totalitaria (vistas por unos como fascismo y por otros como comunismo).

Los pares opuestos de líneas de fuerza diferenciados en cada una de estas dos versiones del dualismo se reorganizan, sobre todo, al comenzar la Segunda Guerra Mundial. Porque para las «Potencias occidentales», la oposición democracia/totalitarismo alcanzará mayor peso que la oposición entre el fascismo (sobre todo una vez que éste cayó) frente al comunismo; circunstancia que fue aprovechada, como es sabido, por Franco, para sobrevivir a la caída de Italia y de Alemania. Y pudo ser aprovechada, porque ya en plena guerra mundial, pero también en la guerra de 1936, Inglaterra y Estados Unidos favorecieron de hecho, se dice, más a los sublevados el 18 de Julio que a los «republicanos», por lo que estos tenían de comunistas o de anarquistas, es decir, de antidemócratas.

En el límite opuesto, el que postula un fundamento real, por así decirlo, a parte rei, de la abstracción del dominio delimitado en el contexto geográfico político como «República española», ponemos a todas aquellas perspectivas que asumen el enfoque político de los Estados interactuantes en el tablero internacional. Desde esta perspectiva la delimitación geográfico política del dominio «República española 1936-1939» se tendrá como fundada en el reconocimiento de una unidad política real, al mismo nivel que pueda concederse a otros Estados (Francia, Inglaterra...) que se mueven según sus propios intereses. Ahora, los sucesos ocurridos en España en el intervalo 1936-1939 serán considerados, ante todo, como un despliegue interno del propio curso histórico de España –sin perjuicio de la «intervención» que en ese despliegue pudo tener lugar por parte de las potencias exteriores–, en el contexto de los demás Estados de la Sociedad de Naciones.

Pero si borrosos son los límites geográfico políticos del dominio de referencia, todavía son más oscuros (menos claros) o más borrosos los límites del intervalo cronológico (1936-1939) asignados al dominio acotado. ¿Qué alcance hay que dar a la expresión «todo comenzó», que utiliza Moradiellos para acotar el terminus a quo de su dominio, sobre todo cuando va complementada por la «detonación inicial» que se habría producido el 17 de julio de 1936? Nos encontramos, sin duda, ante un corte fenoménico a parte ante, muy cinematográfico («historia teatro») por lo que concierne a la detonación; pero cuya profundidad permanece sin determinar (el corte fenoménico, en todo caso, no fue emic, porque el Gobierno de la República no pudo interpretar como corte la detonación del 18 de Julio; ni tampoco pudieron interpretarlo así los sublevados en aquel momento, si no les atribuimos la actitud de aquel personaje que decía: «Me voy a la guerra de los treinta años»).

En cambio el corte fenoménico con el que se debilita el terminus ad quem del intervalo ya es presentado por el autor con más cautela: «terminación oficial» (¿«oficial» desde donde?: el régimen franquista actuó ya en el marco de un Estado reconocido por otros Estados, legislaba, organizaba no sólo la vida militar sino la civil, &c.; para este régimen el final de la guerra no fue el final de un periodo, cuanto un episodio de un proceso que consideraba abierto el primero de octubre de 1936, que era el comienzo oficial, desde el punto de vista de los que terminaron siendo vencedores, del proceso).

Parece –digo «parece» porque Moradiellos no se pronuncia explícitamente– como si la «cortadura inicial» se interpretase como una cortadura real en el curso de la Historia de España (una cortadura producida en la base misma de la sociedad española, una base democrática que Franco habría intentado dinamitar), mientras que la fase final se interpretaría como una interpretación sólo oficial, y acaso superficial, «superestructural» (si es que el curso de las «corrientes profundas» de España –supuestamente, las corrientes democráticas republicanas– no se habían interrumpido en el año 1939, sino que se continuaban en las guerrillas, en la oposición interna, en los gobiernos democráticos en el exilio, todos los cuales terminaron confluyendo en la Constitución democrática, aunque no republicana, de 1978, como plataforma desde la que contemplar la Historia en términos «políticamente correctos»).

En suma, la cortadura inicial (julio 1936) parece objetivamente establecida (sin necesidad de que Moradiellos lo explicite: la famosa faja publicitaria en la que se presenta el libro como respuesta al de Pío Moa, no fue obra del autor sino del departamento de ventas de la editorial) contra quienes afirman que realmente no «comenzó todo» con la detonación del 18 de julio, porque esta detonación (como podría haber visto un astronauta extraterrestre que hubiera circunvalado la Tierra en aquellas fechas) era una más entre las detonaciones que venían sucediéndose ininterrumpidamente desde la sanjurjada y Casas Viejas, por ejemplo, hasta, sobre todo, la revolución de Octubre de 1934 en Asturias (Pío Moa: La guerra comenzó en 1934).

En todo caso, la definición del fin y del comienzo del intervalo cronológico del dominio histórico de referencia es completamente ambigua. Y no sólo porque el comienzo cronológico no puede ser jamás un comienzo absoluto, sino porque no hay un único plano en el que se produzca el comienzo y el final, sino varios planos. La pregunta de Juan Salas (reproducida en la página 78), «¿qui ha commençat?», es ella misma ambigua, sobre todo en el terreno histórico (no entramos en el terreno jurídico), a efectos de responsabilidad histórica, moral o penal. Hay que comenzar determinando los planos a los que va referida la cuestión del comienzo.

Distingamos, por ejemplo, el plano técnico operatorio formal o estricto de preparación y organización de un golpe de Estado concreto, y el plano material de maduración de las personas, instituciones, tramas, instrumentos, &c., a partir de los cuales se han formado los elementos necesarios para la «instalación formal» o técnico operatoria del «golpe». Una distinción que se aplica no sólo a los campos sociales o políticos, sino también a los campos físicos: para que comience a girar un alternador, no sólo hace falta una instalación adecuada de aparatos y piezas, sino que también hace falta un generador de corriente, unos hilos que la conduzcan al alternador, unos materiales con los cuales hayamos podido montarlo; incluso hacen falta otros alternadores diferentes previos para mover los tornos en los que se fabrican las piezas del generador. ¿Cuando comienza a girar el alternador? Formalmente, «oficialmente», cuando, una vez instalado, conectamos con la corriente del generador; pero materialmente el comienzo de este giro o revolución presupone necesariamente la instalación, el proyecto, la corriente del generador, &c.

¿Cuándo comienza la Guerra Civil española? Quienes defienden que comienza el 18 de Julio, y a lo sumo en los meses anteriores de preparación, pero no en octubre de 1934, probablemente tienen la razón si nos referimos al plano formal o técnico operatorio, porque la «instalación» del operativo que «detonó» el 17 de julio de 1936 fue un proceso independiente de los procesos operativos de instalación y ejecución que tuvieron lugar en la revolución de octubre; y en este sentido la Guerra Civil no comenzó en octubre de 1934 sino en julio de 1936.

Pero esto no quiere decir que la Guerra Civil, la rebelión oficial contra el Gobierno legal (aún cuando esta rebelión se hiciera en principio en nombre de la República, y, pretendidamente, de su legitimidad, aunque no de su legalidad) hubiese comenzado íntegramente en esa fecha. Porque la «instalación del operativo» de julio de 1936 presuponía, no sólo un estado previo de cosas muy precisas, sino también operativos de rebeliones precedentes, también contra la República, y singularmente, el operativo montado a lo largo del año 1934 que estalló en octubre de ese mismo año.

Por ello la fórmula «todo comenzó» el 17 de julio de 1936 es adecuada, pero cuando la referimos al plano formal, en el que culminó el desencadenamiento del operativo del ejército rebelde. Es decir, la instalación operativa de 1936 no tuvo que ver con la instalación operativa de 1934, ni siquiera con el operativo de su represión. El «todo» habrá que referirlo por tanto al intervalo posterior a la fecha del comienzo, y a la fecha en que se termina «oficialmente»: 1936-1939.

Pero ese «todo», que es la misma delimitación, por acotación, del intervalo, no es el todo real del proceso: en el «todo» que se manifestó en julio de 1936 hay muchas más partes que están interactuando, y sin las cuales el comienzo oficial de la rebelión de julio de 1936 no se habría producido. Lo que significa que la «causa» del nuevo proceso no puede ser imputada íntegramente a la rebelión militar. Y esto al margen enteramente de la cuestión de la responsabilidad jurídica, moral o penal. Sencillamente se trata de que la rebelión de julio de 1936, aunque tuvo un proceso de instalación propia (cuanto a su operativo), no es concebible al margen de las rebeliones precedentes, y menos aún al margen de los enfrentamiento y detonaciones cotidianas que tuvieron lugar en España en el intervalo 1931-1936. Sin duda es posible comenzar en 1936, pero como también es posible comenzar el Credo por Poncio Pilatos.

Las consideraciones precedentes van orientadas a esta conclusión: que el «todo» constituido por el dominio histórico delimitado en el espacio geográfico político como Guerra Civil española es un todo fenoménico con límites más o menos precisos en el terreno abstracto, técnico operatorio, y en parte jurídico; pero es un todo con límites borrosos, tanto en el espacio geográfico político como en el intervalo crono histórico.

Sin embargo, la acotación de este dominio tiene sin duda plena legitimación metodológica, si tenemos en cuenta el proceder habitual de los historiadores profesionales. Sobre todo si constatamos la imposibilidad de una historia que no comience por acotar dominios en el mar sin orillas del campo histórico. Y esto sin dejar de reconocer la influencia y continuidad que en el intervalo español 1936-1939 han debido tener, no solamente los sucesos de 1934 y de 1931, sino también los de 1923, los de 1898, los de 1812... y así hasta los Reyes de Oviedo, hasta los visigodos, hasta los romanos, los tartesios y los celtíberos.

Todo esto, sin embargo, aunque no prohíbe ni descalifica las acotaciones de los dominios históricos abstractos, sin embargo sí que obliga a delimitar las pretensiones de una historia científica, y, por tanto, a cuestionar la radical separación entre la historia profesional o académica y la historia mundana o «de aficionados». Porque la historia profesional no agota jamás sus dominios; los límites de un dominio tienen siempre mucho de convencional (establecidos a efectos de la investigación, de superficial, por lo tanto). Y ello precisamente porque no es posible fijar los límites desde fuera del dominio, como pueden fijarse, por ejemplo, en un sistema termodinámico cuyos límites hubieran sido también inicialmente establecidos de un modo convencional (una nube, una célula, una cámara frigorífica).

La historia profesional (incluso la que dispone «de unos medios de transporte que hoy tienen más de dos ruedas», como dice, con metáfora gerundiana, el historiador profesional Ángel Rodríguez, justamente «denunciado» por Pedro Insua, en su artículo del nº 31 de El Catoblepas) no garantiza por tanto la profundidad de las excavaciones practicadas en un dominio acotado, que por serlo, no puede agotar; ni la verdad o cierre de las concatenaciones que puedan establecerse en él, y que siempre se darán, tan sólo, a una cierta escala.

Debe garantizar en cambio la perfección de los procedimientos, pero teniendo siempre presente que la historia mundana, aunque sea llevada a cabo con ilustración, puede ocasionalmente penetrar más profundamente en la realidad que la historia académica, en virtud precisamente de las conexiones que ella pueda percibir, fuera de los recintos acotados. La razón de esta superficialidad académica reside, por tanto, precisamente en los mismos procedimientos académicos. Muchos de los componentes, factores, hipótesis, que no pueden formalizarse en los protocolos académicos, sin embargo pueden encontrar su sitio fuera de estos protocolos; del mismo modo que muchas veces la prueba judicial no es capaz de recoger las secuencias de las reliquias o relatos de un crimen que no figuraban en el sumario y que, por ello, habrá de quedar impune, aún cuando el juicio de algunos profanos, que estén ilustrados sobre el caso, pueda ser mucho más certero e informado, aunque sin capacidad de prueba judicial fehaciente. Con otra analogía: el pianista profesional interpretará una partitura dada con una perfección formal infinitamente superior a la del pianista aficionado (aunque éste se encuentre «ilustrado»); se percibirá en seguida la diferencia entre la interpretación de un pianista profesional, académico, y la interpretación de un pianista «mundano». Pero no por ello necesariamente la interpretación del profesional será, cuanto al contenido, mejor, o más profunda que la del aficionado; y lo que es peor, esta diferencia puede ser debida a la misma profesionalidad, en la medida en que ella imponga un formalismo y amaneramiento que llegue a dejar fuera contenidos reales representados por la partitura.

Entre los requisitos imprescindibles, según consenso universal de los profesionales, figura el de la imparcialidad historiográfica, formal o procedimental, de los historiadores en la fase de la «instrucción del sumario». Es decir, la imparcialidad en la fase de incorporación de los datos pertinentes al dominio histórico, de las reliquias y relatos. La exigencia de esta imparcialidad podría considerarse como una norma deontológica propia del «colegio de historiadores». Una norma relativamente reciente, e impuesta sin duda por la propia competencia pública de los eruditos.

La imparcialidad formal obliga principalmente a tener en cuenta todos los documentos, reliquias y relatos que tengan que ver con el dominio acotado por el historiador para su estudio. La imparcialidad impone la necesidad de tener en cuenta todos los documentos, incluso aquellos que «vayan en contra» de la tabla de valores del historiador. La imparcialidad consiste aquí en no ocultar ningún documento, reliquia o relato, ni tampoco en añadir, tergiversar, interpolar o falsificar documentos. Por ello, entre las causas que ponen objetivamente en peligro (aún contando con el deseo de una imparcialidad subjetiva) la imparcialidad formal hay que contar, no sólo con la mala voluntad, los prejuicios o el partidismo, sino sobre todo la ignorancia positiva. Y el historiador no profesional está sin duda más expuesto a la ignorancia positiva que el historiador profesional, y con ello, a la parcialidad objetiva.

El libro de Enrique Moradiellos es un modelo de imparcialidad historiográfica o procedimental que hay que agradecer. Se diría además que el autor ha cuidado escrupulosamente esta imparcialidad historiográfica en la bibliografía, en las referencias equilibradas de los mitos de cada parte o partido. Junto al mito de José María Pemán («la bestia y el ángel, Luzbel o Dios, la carne o el espíritu») el mito de León Felipe (las dos Españas, la de Franco y la de Machado, la de los «generales bastardos y traidores» y la de los «poetas hijos de la tierra» y de la historia verdadera); al lado del «juicio de los historiadores» como Raymond Carr y Juan Pablo Fusi, sobre las ayudas exteriores a Franco, el juicio de Ramón Salas Larrazabal, discrepante cuanto a que el apoyo italo germano a Franco fuese superior en número y calidad a la ayuda soviética; junto a la cita del discurso de Gil Robles de 15 de octubre de 1933, en el que dice que la democracia no es un fin sino un medio para ir a la conquista de un Estado nuevo (pág. 55), la cita del discurso de Largo Caballero de 3 de octubre de 1933 en donde anuncia que el Partido Socialista va a la Conquista del Poder «legalmente, si puede ser» (pág. 57); a continuación del capítulo sobre el «rostro humano de un vencido» (Negrín) un capítulo sobre el «rostro humano de un vencedor» (Franco).

Es cierto que en el terreno psicológico cabrá siempre apreciar algún «desliz parcialista», como cuando al exponer cómo el «juicio de los historiadores» corrobora el de los políticos, como Azaña y otros protagonistas, sobre las razones de la victoria de los nacionalistas frente a los republicanos, cita, como si fueran historiadores profesionales por antonomasia, a Carr y a Fusi (pág. 93); pero también es verdad que en la página siguiente queda corregido el desliz al citar también como historiador a Salas Larrazabal.

Alguien me «denuncia» un presunto delito de parcialidad procedimental que habría cometido Moradiellos (en la página 58 de su libro) a propósito de la huelga general indefinida de protesta de octubre de 1934, que en Asturias tomó la forma de insurrección armada orientada –digan lo que digan, digo yo, tantos historiadores profesionales que escriben desde la democracia de 1978– a sustituir la «república burguesa» por una «dictadura del proletariado» o por el «comunismo libertario» (aunque oficialmente, y a efectos exculpatorios, defensivos sobre todo, esa insurrección se hubiera autopresentado como dirigida a «frenar el fascismo» atribuido a la CEDA).

En efecto, Moradiellos afirma que el desencadenamiento de la crisis de octubre de 1934 fue la exigencia de Gil Robles a Lerroux para entrar en el gobierno con sus propios ministros, y cita que Azaña había advertido, en su discurso del 30 de agosto de 1934, contra esa medida de «entrega» de la República a los «monárquicos disfrazados» (la imputación de «fascistas» habría sido cosa, al parecer, del PSOE caballerista, de los anarquistas o de los comunistas). Y a continuación añade que la decisión de Lerroux de atender la exigencia de Gil Robles y la aprobación presidencial (de Alcalá Zamora) de la medida que condujo al nuevo gobierno de la coalición radical cedista, fue la señal para que los socialistas pusieran en marcha la huelga general... Pero con este proceder –se me dice– Enrique Moradiellos da la impresión de que la huelga general del 5 de octubre y la insurrección armada, principalmente la de Asturias, consiguiente, fue causada por la petición de Gil Robles a entrar en el gobierno. Y la «señal» de esa huelga fue el nombramiento del nuevo gobierno el 4 de octubre.

Lo que equivaldría a una ocultación de datos imprescindibles que constan en la «instrucción del sumario», y datos del calibre de los siguientes: (1) Que la CEDA había ganado las elecciones, y aunque no tuviera la mayoría absoluta, tenía todo el derecho democrático a formar parte del nuevo gobierno; (2) Que la elección, como señal, de la entrada en el gobierno de un partido que tenía pleno derecho a ello constituía ya una provocación a la democracia y una trampa; (3) Que la advertencia de Azaña sobre el monarquismo disfrazado era impertinente, al margen de que fuera o no una apreciación equivocada; con mayor razón podría c