El Catoblepas • número 41 • julio 2005 • página 10

Actu exercito y actu signato en la problemática
de los númenes del Paleolítico

José Manuel Rodríguez Pardo

De la distinción escolástica entre ejercicio y representación, aplicada a las respuestas de David Alvargonzález acerca de la Filosofía de la Religión

Se suceden los escritos de réplica y contrarréplica en la polémica sobre la Filosofía de la Religión del materialismo filosófico. David Alvargonzález, quien respondió de forma breve a nuestro primer escrito, defendiéndose de nuestras primeras críticas señalando que él se mantiene dentro del materialismo filosófico más canónico, parece haber extendido su método apologético a los polemistas Pelayo Pérez y Joaquín Robles, cuando no ridiculizando a sus contrincantes de forma desafortunada, como ha sucedido con Íñigo Ongay a raíz de su ejemplo del león.

Nuestra réplica a Alvargonzález, como pudo leerse, consistió en profundizar en tales objeciones, recalcando desde el comienzo que sin duda, en cuanto a la vía de la representación (actu signato, que dirían los escolásticos), ello era cierto, pero que tendría que probarlo en cuanto a su ejercicio (actu exercito) en la propia polémica, algo que no veíamos ni mucho menos claro, sobre todo en determinadas doctrinas suyas acerca del espacio antropológico que tienen una raigambre metafísica, o que ejercen, para ser más exactos, unas concepciones metafísicas.

Sin embargo, lejos de haber profundizado en sus afirmaciones, Alvargonzález se ha dedicado a utilizar como método universal esa peculiar afirmación («sigo el materialismo filosófico porque uso términos de ese sistema»), como si tuviéramos que creer a pies juntillas, sin analizarla lo más mínimo, en su palabra. Así, al comenzar su respuesta a Pelayo Pérez en el número 41 de esta revista, reniega de la acusación que le formula éste de estar recayendo en el positivismo, señalando que el positivismo «tiene una ontología y una gnoseología determinada», añadiendo además que nunca ha mantenido tesis liquidacionistas sobre la filosofía, que Gustavo Bueno se pronuncia como opuesto a Augusto Comte, &c. Evidentemente que el positivismo y su crítica incluyen todo eso (y mucho más, diríamos), y que no es lo que planteamos desde la perspectiva del materialismo filosófico (no sólo desde la de Gustavo Bueno); sin embargo, no basta con renegar de esa posibilidad simplemente aludiendo a términos o procesos como metábasis, catábasis, ciencias alfa y beta operatorias, &c., creyéndose así inmune a cualquier argumentación. Porque la cuestión no es tanto el vocabulario del materialismo filosófico (que por cierto también ha servido para inspirar canciones a algunos miembros de Nódulo Materialista en momentos de excesos etílicos, sin que su representación les salve de un ejercicio no filosófico), sino ver qué se ejercita con tales términos, en ocasiones descontextualizados, como nos parece que sucede en este caso.

A nuestro entender, la estrategia de David Alvargonzález tanto en su texto del Congreso de Murcia de 2003 [http://nodulo.org/ec/2005/n037p12.htm] como en los textos actuales, consiste en utilizar la terminología del materialismo filosófico, sin duda con la voluntad de mantenerse dentro de los cauces que el sistema dibuja, pero aferrándose como a clavos ardiendo a una serie de conceptos o expresiones que, tras una primera lectura, parecen ambiguas: la verdad de las religiones primarias, la existencia de númenes personales, el carácter angular de la Filosofía de la Religión, &c. Tal voluntad parece servirle para concluir que algunas de esas expresiones implican variaciones que serían incoherentes con la propia estructura del materialismo filosófico, y por lo tanto habría que rectificarlas. Asimismo, y como táctica puntual, a las réplicas planteadas en esta polémica sobre esos conceptos responde a la defensiva, señalando que se mantiene dentro de los cauces del materialismo filosófico, por lo que las críticas parecen estar de más. Sin embargo, tal estrategia hace que Alvargonzález pierda de vista los problemas fundamentales de esta polémica, y hace que se presente su postura como poco sólida.

Y es que aun cuando subjetivamente pueda pensar Alvargonzález que la estrategia que sigue le evita tener que respondernos en las temáticas esenciales de la religión primaria, ello redunda en su contra, pues tanto o más importantes que quienes polemizan son aquellos que leen una polémica y son ajenos a la situación psicológica (y etológica, por qué no decirlo) en la que se encuentran quienes se critican mutuamente (probablemente todos estén convencidos de la verdad de sus posiciones). Y es precisamente el carácter público de la polémica, abierta a los demás y no sólo a quienes polemizan convencidos de la verdad de sus afirmaciones, lo que obliga a agudizar los argumentos y a abordar las críticas que se realizan in recto, no perdiéndose en detalles accesorios. No obstante, que cada uno saque las consecuencias que le parezcan oportunas de la importancia de sus afirmaciones.

No deja tampoco de sorprender, aunque en el fondo no sorprende nada en absoluto, que David Alvargonzález utilice como fuente los foros de nódulo para algunas de sus réplicas, pero obviando la cuestión clave que se ha discutido en esos foros: las relaciones antropológicas, en especial las angulares; los únicos textos que ha citado de los foros son dos mensajes, uno de Joaquín Robles con fecha 26 de marzo de 2005, donde acaba diciendo que de estos asuntos han de ocuparse los psicólogos (interpretándolo como que le acusa de psicologismo, cuando más bien de lo que se le acusa es de eliminar la verdadera Filosofía de la Religión en los términos que expone el materialismo filosófico, dejando el problema de la religión en manos de antropólogos, sociólogos, psicólogos, &c.), y uno de Lino Camprubí, donde con fecha de 29 de mayo de 2005 expone como apoyo a las tesis de la filosofía angular de la religión las normas para no ser atacado por un yaguareté, que por cierto fue el numen (no representado en ninguna cueva paleolítica en forma de teriántropo, que nosotros sepamos) de los indios tupí guaraní durante miles de años, hasta que los sacerdotes católicos les introdujeron en el culto al ñande ru (es decir, «nuestro señor», que burdamente hicieron equivaler al numen personal que nosotros llamamos Dios).

Sin embargo, de los numerosos mensajes que tratan el problema de las relaciones angulares, curiosamente, Alvargonzález no ha dicho ni media palabra. Y debería cuando menos citar algunas referencias, pues los foros de nódulo han sido el auténtico taller de las ideas donde varios de los contertulios (incluyéndonos a nosotros mismos) han confeccionado sus trabajos para esta polémica. Tanto en lo referente a los foros como a la polémica de esta revista, la conducta de David Alvargonzález ha sido apelar siempre a detalles accesorios, obviando otros que se muestran mucho más importantes y que tanto en los foros como en esta revista han sido tratados de forma reiterada. Al menos desde esta perspectiva de los foros como taller filosófico hemos trabajado y hemos dejado como resultado, entre otros varios, un mensaje titulado «Personas, máscaras y extraterrestres» que nos ha servido para posteriormente escribir este artículo y contrarreplicar a las últimas respuestas de David Alvargonzález, algo que vamos a realizar a continuación.

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Pasemos a analizar las respuestas que David Alvargonzález realiza a nuestras críticas. Dada su brevedad y su dedicación exclusiva a la problemática del sintagma numen personal, consideramos que pueden reducirse básicamente a dos:

1. El espacio antropológico del materialismo filosófico exige utilizar categorías que no se encuentran en las culturas anteriores a las nuestras, de tal modo que, en el caso de Ideas como Persona, aun no comenzando a existir hasta el Cristianismo, nos sirven para reinterpretar a algunos seres humanos de otras culturas históricamente dadas (Sócrates, Platón, Alejandro Magno, &c.) como personas. De otro modo, si renunciáramos a utilizar esta terminología, caeríamos en la posición emic del relativismo cultural, que considera que las culturas son irreductibles entre sí. Igualmente, el utilizar el sintagma numen personal para explicar los fenómenos religiosos anteriores al Cristianismo estaría plenamente justificado desde la perspectiva del materialismo filosófico.

2. El propio Gustavo Bueno hace referencia a tal sintagma, numen personal, en varios lugares de su obra, lo que además reforzaría la posición de David Alvargonzález y probaría que el núcleo de la religión tiene que ser un mixto de los ejes circular y angular, con la consiguiente confirmación de su tesis acerca de los teriántropos.

Ahora bien, a estas dos afirmaciones tengo que presentar mis correspondientes objeciones.

1) En concreto, respecto a la primera objeción, creo que sería precipitado considerar que mis tesis se asemejan a las de un antropólogo que razona desde una perspectiva emic, suponiendo que cada cultura debe entenderse en sí misma y no por los conceptos que podría utilizar un investigador que, desde una perspectiva etic, entiende la cultura de estudio muchísimo mejor de lo que los actores de tal cultura se comprenden a sí mismos. Es más, pienso que semejante afirmación de David Alvargonzález juega en su contra, pues no sólo es imposible tal caracterización emic, sino que su método de trasladar concepciones del presente a culturas del pasado es precisamente el que efectúan muchos antropólogos, aunque ellos crean razonar desde una perspectiva neutra.

De hecho, David Alvargonzález señala, para probar de forma indirecta la validez del sintagma numen personal, que existen personajes históricos que, aun viviendo en una época en la que no existía esa Idea de Persona, pueden ser asimilables a personas sin ningún problema. Y sin duda que la lista que él señala no ofrece dudas, sobre todo teniendo en cuenta que personajes como Platón, Sócrates, &c., son parte de nuestra tradición histórica grecolatina, que confluye en el Cristianismo. Pero ¿cómo asimilar a personas a los seres humanos del Paleolítico? Precisamente carecen de Historia, y la Persona es un constructo que necesita de la Historia para que su obra supere la individualidad que la encarna: la diferencia entre Platón y un humano primitivo es que Platón «vive» en las obras que escribió, que han quedado engranadas en la Historia, pero el primitivo no ha podido dejar nada en la Historia, porque simplemente su vida se desarrolla al margen de ella. Por lo tanto, resultaría imposible utilizar la Idea de Persona para entender la religión primaria, precisamente porque la persona no existe como estructura en esa época, aunque podamos ver su génesis en alguna máscara ritual usada per sonare.

Es más, la forma de proceder (ejercicio) de David Alvargonzález es muy similar a la del etnólogo relativista cultural, aunque Alvargonzález se represente como ajeno a él. Y es que, del mismo modo que David Alvargonzález habla de personas en el Paleolítico, un etnólogo podría hablar de «ciencia» en las actividades de un chamán que invoca a los espíritus, o incluso de filosofía entre las tribus prehistóricas amerindias, cosa que defienden personajes tan eminentes como Enrique Dussel («la auténtica filosofía es la que brota de la creencia en la pachamama», según el antiguo Jesuita). Y es precisamente esa operación de David Alvargonzález la que se asemeja a la de un etnólogo; operación que consiste en confundir los planos emic y etic, aunque a diferencia de los etnólogos (que pretenden moverse en un plano emic), Alvargonzález cree estar moviéndose en el plano etic.

David Alvargonzález no parece darse cuenta de que, al apelar a las «falsas atribuciones» que los hombres del Paleolítico realizan sobre los animales y sobre otros hombres considerados no humanos, está confundiendo los planos fenomenológico y esencial, emic y etic. Por poner un ejemplo muy claro: desde nuestra perspectiva de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y la globalización actual (en la que la Idea de Persona también se ha globalizado), resultaría hasta obsceno plantear que algunos humanos puedan ser asimilados a animales no humanos; eso sí que sería justificable desde un punto de vista emic (ideológico, propio de un cerrojo ideológico incluso), pero no desde un punto de vista esencial, etic. Sin embargo, en el Paleolítico no cabe hablar de esa igualdad (por cierto, ¿desde qué parámetros puede hablar David Alvargonzález de igualdad, si como él mismo admite no puede distinguirse claramente el eje circular del angular en esa época?), pues las relaciones son, esencialmente, angulares: el canibalismo, tan habitual entre esos grupos, difícilmente puede asimilarse a las relaciones simétricas, reflexivas y transitivas que caracterizan al eje circular. Por lo tanto, no puede atribuirse, salvo falsamente, una estructura que se asemeje a la Persona en el Paleolítico, precisamente en virtud de la confusión entre relaciones circulares y angulares en ese período prehistórico.

Y precisamente son ese tipo de falsas atribuciones las que efectúan los antropólogos con las culturas que estudian, pues ¿acaso Tylor no usa el término animismo suponiendo que la concepción que sobre el Alma tienen los primitivos es la misma que los ingleses de 1871 tienen sobre ella? ¿No señala Frazer que los primitivos tienen ciencia, igual que nosotros? ¿No suponían los Padres Jesuitas Lafitau y Schmitt (y Dussel, como ya citamos) que los primitivos que estudiaron adoraban a Dios Padre igual que nosotros? Si lo que pretendían estos antropólogos era mantenerse en la perspectiva emic, desde luego que no lo consiguieron; ya sabemos que es imposible esa posición, pues el antropólogo necesariamente tiene que regresar a posiciones esenciales, no quedarse en los fenómenos, so pena de su incompletitud, y no hay mejor prueba de su incapacidad que el uso de términos como ciencia o filosofía, cuyo referente en las culturas primitivas estudiadas (emic), es absolutamente vacío, y que sólo tienen sentido en la cultura de referencia desde la que habla el antropólogo (etic).

De este modo, puede caracterizarse el ejercicio (que no representación) de David Alvargonzález apelando a la figura del antropólogo que pretende moverse en la postura emic y que, sin poder evitarlo, ha de utilizar términos etic para entender a las culturas que estudia, aunque en su caso tal pretensión esté representada en términos inversos. Y es que suponer que existe no ya la Persona en el Paleolítico, sino que pueden reinterpretarse al hombre del Paleolítico y su religión desde el análisis de esa Idea de Persona, es lo mismo que intentar atribuirle ciencia a la magia del chamán o filosofía al culto de la pachamama. Si no existe Historia en el Paleolítico, no puede haber esa estructura de la Persona (aunque podamos admitir su génesis en forma de máscara per sonare; pero bien sabemos que la génesis no es la estructura). En consecuencia, en su ejercicio de tales concepciones, Alvargonzález tendría que decir, igual que Frazer decía que la magia es «la ciencia del primitivo», que el teriántropo es la Persona del Paleolítico, cosa absurda.

2) En segundo lugar, Alvargonzález apela a la autoridad de Gustavo Bueno para defender la posibilidad del numen personal. Pero semejante afirmación supone algo similar a lo que efectuó Pérez Herranz en Murcia para defenderse de las críticas de Atilana Guerrero y Pedro Insua: que Bueno señala en España frente a Europa que Sepúlveda defiende posiciones muy poco habituales entre los dominicos, por lo que no podía defenderse lo que ellos (Guerrero e Insua) defendían desde el materialismo filosófico. Apelar a la autoridad de Gustavo Bueno no aclara para nada el sentido del sintagma numen personal; de hecho, Joaquín Robles en su último trabajo [http://nodulo.org/ec/2005/n040p12.htm] realiza una cita de la página 159 de El animal divino sobre el numen personal, donde se dice que si no hubo un numen real primero, no puede existir ningún tipo de numen personal. Pero tal cita no especifica en qué momento situar tal numen personal (menos aún en la Prehistoria), y por lo tanto a quien más puede confirmar es a nosotros mismos, que no defendemos a los teriántropos como núcleo de la religión, sino a los animales reales. Como además David Alvargonzález prescinde de cualquier explicación ulterior, no vemos en qué sentido ese argumento de autoridad favorece su postura más que la nuestra.

Una vez analizadas las respuestas de David Alvargonzález, vamos a realizar un nuevo comentario sobre su concepción de los teriántropos, basándonos en algunos detalles señalados por Pelayo Pérez.

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Respecto a la problemática de los númenes primarios y el núcleo de la religión, consideramos que Pelayo Pérez acierta a cuando señala que no puede partirse de la inversión antropológica (como defiende David Alvargonzález) para dar cuenta de la religión primaria, pues ahí precisamente ya ha tenido lugar la desconexión (domesticación) de los animales respecto al hombre. No podemos decir lo mismo sobre el supuesto reduccionismo a M3 que le atribuye a Joaquín Robles, pues a nuestro entender el problema del terreno que transita es que se ha centrado excesivamente en los aspectos accesorios del problema (si los teriántropos son resultado de la composición o de la proyección), algo de lo que nos alejamos completamente, pues ya intuíamos, como así ha sucedido, que de ahí no podía salir más que un monumental embrollo, dado su carácter accesorio respecto al problema de los númenes (algo que por otro lado ya sabía el propio Joaquín Robles, pues siempre ha señalado que los teriántropos no existen, luego no pueden ser núcleo de la religión, y menos aún suponiendo una «falsa atribución» humana de inteligencia y voluntad a los animales).

Y precisamente la cuestión del proceso de hominización es la que está en juego en el núcleo de la religión, en base a los materiales antropológicos: los caractéres φ (de physis) y π (de pneuma), la somatología y la psicología, por asimilarlos a una terminología clásica (sin confundirlos con ella), de Goclenius. Los primeros caractéres son distributivos, genéricos en tanto que referidos al cuerpo, casi etológicos. Y los caractéres π son precisamente lo que denominamos como cultura objetiva, y son los que moldean en el hombre los caractéres somáticos: el lenguaje, por ejemplo, es en el hombre un asunto que afecta a millones de personas, y no a una banda de un centenar de individuos, como sucede con los lenguajes animales. Sin embargo, estos últimos caractéres no excluyen la posibilidad de conflicto: el hombre es animal político, pero siempre de una polis concreta; el hombre usa lenguaje doblemente articulado, pero ese lenguaje puede ser completamente opuesto al de su enemigo, &c.

Para poner un ejemplo que está muy en consonancia con la parodia que realiza David Alvargonzález de las instrucciones para sobrevivir a un yaguareté: los guaraníes, adoradores del yaguareté durante miles de años, como ya señalé más arriba, cuando definían lo que es su lengua, el guaraní, decían que ella es ava ñe'e (la lengua del hombre). Es decir, que quienes no hablaban el guaraní no eran tratados como hombres y por lo tanto las relaciones que los guaraníes establecían con quienes no hablaban su idioma difícilmente podían ser circulares. De ahí que las relaciones angulares puedan dibujarse tanto a escala de los caracteres φ (somáticos, genéricos, distributivos) como de los caracteres π (extrasomáticos, específicos, atributivos). Por lo tanto, el lenguaje doblemente articulado que utiliza David Alvargonzález para hablar de elementos circulares en el núcleo de la religión no sirve como criterio, pues también hay caracteres extrasomáticos (π), como el lenguaje, en las relaciones angulares, sin que por ello pueda argumentarse que son un mixto de relaciones circulares y angulares.

Ahora bien, respecto al carácter positivista que Pelayo Pérez le atribuye a la tesis de Alvargonzález, en tanto que ya desde su colaboración del Congreso de Murcia prefiere apelar a la figura dialéctica de la catábasis, en lugar de la metábasis, habría que señalar que esa es una de las vertientes, aunque no la única, de interpretar ese cambio de la figura dialéctica. Y nuevamente la clave para interpretar esa atribución nos la ofrece la vía del ejercicio, porque es evidente que la catábasis o la metábasis no son parte del vocabulario del positivismo; David Alvargonzález no ha descubierto nada que ninguno de los involucrados en esta polémica no supiese, luego no puede considerarse una defensa lo que él presenta como tal. Ahora bien, a pesar de todo habrá que explicar en qué medida el uso de la catábasis para explicar la constitución de los númenes implica un ejercicio positivista.

Las dos figuras de la dialéctica enumeradas, catábasis y metábasis implican ambas el progressus hacia una realidad que se constituye, pero la primera es un proceso de convergencia (son varios elementos que confluyen) mientras que la segunda es un proceso de divergencia: de una realidad determinada se pasa a otra por cambio de género (metábasis eis allos genos). Sin embargo, la catábasis implica la confluencia de elementos que ya existen, lo que exige que esa pluralidad de elementos ya esté configurada en el momento de producirse la relación dialéctica. En concreto, Alvargonzález, aun no dejando indicado un número finito de rasgos que converjan en el resultado de la catábasis, sí los reduce a dos: angulares (relaciones etológicas y ecológicas) y circulares (capacidad verbal, moralidad, personalidad, &c.). Sin embargo, que todos estos rasgos estén ya dados de una vez y al mismo tiempo es algo muy dudoso: bien sabemos que el primer lenguaje humano no era tal y como lo conocemos hoy; de hecho, los hombres de Paleolítico gruñían y gesticulaban antes de llegar a utilizar el lenguaje doblemente articulado. Además, tampoco está muy claro que esos hombres del Paleolítico, tal y como hemos señalado anteriormente, hubiesen desarrollado una personalidad: ¿había alcanzado su lenguaje tal perfección como para disponer de pronombres personales? Esos detalles no parecen claros, ni tampoco se entiende por qué habrían de estar todos dados ya de golpe para que su convergencia nos aportara un numen animal, que es el verdadero núcleo de la religión primaria.

De hecho, tal operación de catábasis sería tanto como decir que, para percibir un animal amenazante, primero tenemos que procesar las imágenes que llegan de los cinco sentidos, luego hacer que lleguen al sensorio común, más tarde llevarlas a nuestra imaginación (y almacenarlas en la memoria) y finalmente a la facultad cogitativa, así como esperar que el entendimiento agente nos ilumine. Así, por catábasis se obtendría la composición de esa imagen que es el verdadero objeto de conocimiento para los escolásticos, del mismo modo que la existencia de Dios se obtiene, en el progressus, apelando a las cinco vías que convergen en forma de catábasis en el ser id quod maius cogitari non potest. Sin embargo, sabemos que ambos procesos son falsos, y que no constituyen una verdadera catábasis, porque ¿acaso necesitamos reconstruir psicológicamente la imagen que recibimos del animal para saber que está ahí, a distancia apotética? Parece claro que no, y mucho menos se puede argumentar que el animal a distancia apotética sea idéntico a la imagen del animal que queda reflejada en nuestra retina (que como bien sabemos no es el objeto de visión), del mismo modo que el Dios que se obtiene por las cinco vías no tiene por qué identificarse con el Dios personal del Cristianismo.

Sin embargo, esta figura dialéctica de la catábasis la utiliza David Alvargonzález porque ha partido de una tesis que ha reiterado en varias ocasiones: que el núcleo de la religión es producto de las falsas atribuciones de los humanos del Paleolítico sobre los animales existentes entonces. A partir de ahí concebiría el núcleo de la religión como algo comprendido en un mixto entre lo circular y lo angular. Sin embargo, tal caracterización no tiene sentido alguno, pues afirmarla es tanto como decir que todas las relaciones antropológicas serían circulares. David Alvargonzález confunde la definición del eje circular con la de relaciones antropológicas sin más: que haya algo de humano en las relaciones de los hombres con los animales no implica que tales relaciones sean circulares (son relaciones antropológicas), porque entonces también lo serían las relaciones del hombre con las piedras o con los árboles; también existen elementos antropológicos en el eje radial, pues ese eje es producto de las operaciones entre las realidades φ y π: la Naturaleza es una abstracción que difícilmente podían no ya concebir, sino siquiera ejercitar los hombres del Paleolítico acechados por la megafauna del Pleistoceno (motivo que lleva nuevamente a desechar las tesis de Alfonso Tresguerres). Si en el límite de lo señalado por Alvargonzález suponemos que todas las relaciones antropológicas son relaciones en las que interviene siempre lo circular, entonces vamos camino del Yo absoluto de Fichte y no del materialismo filosófico.

De hecho, para suponer que la religión parte de esas supuestas falsas atribuciones, hay que suponer que las relaciones entre hombres y animales han sido siempre como hasta ahora; por lo tanto, el hombre no podría haberse constituido frente a los animales y la tesis de David Alvargonzález se situaría al nivel del humanismo trascendental: la religión como falsedad trascendental, como falsa conciencia del hombre (no sabemos cómo actuaría ahí la noción de ortograma del materialismo filosófico), lo que implicaría también, a su modo, el considerar que hay una verdadera conciencia del hombre que debe ser repuesta (¿el ateísmo ayudaría a salir del cerrojo ideológico a la Humanidad de los 6.000 millones?); conciencia que desde luego no es la del hombre del Paleolítico, pues se encuentra fuera de la Historia y por lo tanto de los ortogramas. Tesis que deja fuera de lugar cualquier tipo de religión prehistórica, elimina cualquier tipo de fasificación de la religión y obliga a poner el núcleo de la religión en el momento en que los animales ya habían sido domesticados y su numinosidad (peligrosidad) ya no era tal.

Otra cuestión que entronca con esta problemática es si puede haber experiencias religiosas primarias en la actualidad; parece que una vez domesticados los animales no puede haber tales experiencias: sin embargo, la explosión de la Etología nos ha puesto de nuevo delante del misterio de esos animales que nos enardecen y nos horrorizan (aunque algunos sólo pretendan enardecerse por estar emparentados con tales «primos hermanos», como decía Fouts). Y precisamente la Etología nos ayuda a comprender buena parte de las relaciones que en el Paleolítico pudo establecer el hombre con esos animales gigantescos que le acechaban, y de quienes tuvo que defenderse domesticándolos.

Insistiendo sobre el particular con un ejemplo muy gráfico, habría que decir que la imagen de Tintín que utiliza David Alvargonzález en su respuesta a Íñigo Ongay, un chiste muy desafortunado, como ya dijimos, puede volverse fácilmente en su contra: al fin y al cabo, si el núcleo de la religión son los teriántropos, que no existen, ¿por qué no considerar los ángeles cristianos como el núcleo de la religiosidad? ¿Es que un ser mezcla de humano y de ave no es un teriántropo? Cada uno dirá lo que quiera, pero la imagen de Tintín frente al león sí que es reinterpretable desde la filosofía materialista de la religión; el teriántropo que Puente Ojea utiliza como portada en El mito del alma sólo es reinterpretable como delirio y, por lo tanto, no puede ser el núcleo de una religiosidad que sólo podría entenderse desde la perspectiva de la Psicología o la Sociología. Como dijo Joaquín Robles: en caso de que fuera cierta la tesis de David Alvargonzález, entonces los filósofos deberían abandonar toda esperanza y dejar todo el asunto de la religión en manos de psicólogos.

Por eso mismo, y aun a fuerza de ser pesado, resulta tan raro el hablar de que los extraterrestres (en caso de que existan realmente) no puedan llegar a ser el núcleo de la religión primaria, porque para eso tendríamos que ser infrahombres (Tresguerres); habría que ver quién envuelve a quién, como señala claramente Íñigo Ongay en su última respuesta, y ver qué sucede en esa nueva fase de lo humano, antes de sentenciar que la existencia de extraterrestres no tiene nada que ver con la Filosofía de la Religión. Y lo mismo cabría decir de la posición de David Alvargonzález, pues éste confunde la posibilidad de fundar la Filosofía de la Religión en la existencia de extraterrestres (cosa que sabemos no sostiene el materialismo filosófico), con el problema de qué decir, desde la perspectiva del materialismo filosófico, de esas relaciones entre humanos y extraterrestres (ver la Nota 52 en su contexto de la ponencia de David Alvargonzález en Murcia).

Y entonces, siempre por la vía del ejercicio, David Alvargonzález acaba recayendo en un positivismo similar al del tristemente célebre (al menos en el ámbito de esta revista) Gonzalo Puente Ojea, quien en la abrupta y bronca polémica provocada por su libro El mito del alma ya nos suministró buenas dosis de su peculiar resumen asistemático de las ciencias. No por casualidad hemos elegido la portada de su libro para ilustrar este artículo, pues David Alvargonzález, aun deseando moverse dentro de los márgenes del materialismo filosófico, acaba deslizándose (ejercitando) hacia el positivismo que caracteriza a Puente Ojea. Y aquí no sirven apelaciones a la terminología del materialismo filosófico para salvarse de la crítica: ha de explicarse cómo alterando de forma tan dramática las figuras gnoseológicas utilizadas por el materialismo filosófico para explicar la Filosofía de la Religión, puede seguirse manteniendo el núcleo, cuerpo y curso de la religión, y en consecuencia que pueda seguir habiendo verdadera Filosofía de la Religión. Y eso, salvo apelaciones (representaciones) a la ortodoxia sistemática, no lo ha realizado David Alvargonzález hasta el momento. La vía del ejercicio de David Alvargonzález nos lleva directamente al positivismo, por mucho que se represente como materialismo filosófico.

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