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El Catoblepas, número 94, diciembre 2009
  El Catoblepasnúmero 94 • diciembre 2009 • página 15
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La experiencia española del ŷihād

Enrique Prado Cueva

El arte de la guerra o cómo combatir al ŷihād transnacional

Santiago Matamoros combate el yihad mahometano en la catedral de Burgos

El jueves 4 de octubre de 1928 aparece en La Vanguardia una breve noticia en la que se indicaba que el capellán castrense don Carlos Quirós, director, a la sazón, de la escuela árabe de Tetuán, había dado una conferencia para oficiales de intervenciones militares, cuyo título era «La guerra santa entre musulmanes». Habían pasado poco más de siete años desde el desastre de Annual (un 25 de julio de 1921) en el que murieron no menos de 13000 soldados españoles. Setenta y seis años después (el 11 de marzo de 2004) una cédula yihadista atentaba en Madrid con la colocación de varias bombas en trenes de cercanías. El resultado fue sobrecogedor, 191 personas muertas y 1.460 heridas. El atentado, en Casablanca (16 de mayo de 2003), contra la Casa de España en Marruecos cierra, por el momento, un círculo, si acaso, un bucle dialéctico cruento y polemológico con memoria histórica propia que nos remite, a mi juicio –aunque no exclusivamente–, a los levantamientos de El Raisuni, en Yebala, y Abdelkrim, en el Rif y, en última instancia, a nuestros históricos desencuentros con Marruecos.

El 15 de abril, un mes escaso después del 11 M, las cadenas al Jazeera y al Arabiya emitieron un comunicado de Bin Laden dirigido a «nuestros vecinos del norte del Mediterráneo». En él se ofrecía una paz o tregua a aquellos países europeos que abandonaran Irak. Daba, para ello, un plazo de tres meses a partir de la fecha de emisión. Comenzaba con una frase amenazadora: «Lo que ocurre en la Palestina ocupada aporta una lección, y lo ocurrido el 11 de septiembre y el 11 de marzo es una devolución de vuestras mercancías». Tres semanas después, el nuevo gobierno socialista retiraba las tropas de Irak en cumplimiento de una promesa electoral. Bin Laden aplica aquí claramente la ley del talión, aunque impropiamente, como sabemos por el Código de Derecho Penal Musulmán de Sidi Jalil (glosa de El Adui) –traducido por Carlos Quirós– que dice que el individuo harbi, persona no musulmana que tiene su residencia habitual en los territorios de guerra (todos los no sometidos al poder del Islam) no se encuentra bajo los preceptos de la legislación musulmana; dicho de otro modo, el Islam no tiene sobre él jurisdicción alguna por lo que no le es exigible la pena del talión. Y, en todo caso, sólo sería lícito matar al enemigo de mediar un combate efectivo bajo una casuística determinada en el limes o frontera entre el territorio del musulmán y del harbi.

Si a todo lo anterior le aplicamos el término ŷihād, comprobaremos que este vocablo es palabra polisémica y escurridiza. Muy tornadiza según a qué período histórico se aplique y en que circunstancias. Le ocurre lo que al remo de Odiseo que, al llevarlo lejos de la costa –según le aconsejó Tiresias el adivino–, será visto, en un momento dado, por los lugareños, no como remo sino como bieldo, gracias a una homonimia propiciada por el cambio de paisaje y paisanaje. Como le sucedió al remo de Ulises, el término ŷihād puede tener dos acepciones para un musulmán. Muchos son los tratadistas que destacan el significado de «esfuerzo» del vocablo ŷihād frente al de guerra o combate. La homonimia del significado actúa aquí como una suerte de doble verdad incómoda que se mueve en dos círculos abstractos interdependientes: uno psicológico, cultual, y el otro sociopolítico. Esta homonimia se refleja en las dos caracterizaciones que acompañan al vocablo: el ŷihād mayor y el ŷihād menor. El mayor es el control de pasiones y tentaciones, en tanto que el menor se identifica con la guerra santa.

El ŷihād de Bin Laden poco tiene que ver con el de las cabilas rifeñas comandadas por Abdelkrim. Estrictamente hablando responden, como explicaré más adelante, a fenómenos sociopolíticos muy diferentes. El ŷihād de Tariq –que cruzó en el 711 el estrecho que llevaría su nombre, Yabal Tariq (Gibraltar)– o el de Almanzor, a finales del siglo X, contra el reino astur-leonés, o el almorávide de Yúsuf ibn Tashfin, cuando éste desembarcó en Algeciras el 30 de julio del 1086 en apoyo al llamado del emir de Sevilla al-Mutámid, o el ŷihād de los almohades que desembarcaron en Algeciras en 1147, todos ellos mantienen claras semejanzas con las razzias llevadas a cabo por el Profeta Muhammad porque responden a un modo de guerrear muy similar, lo que propiciará, sin necesidad de forzamiento alguno, la analogía jurídica entre la vida del Profeta y la de cualquier musulmán, con especial aplicación en el caso de la guerra santa. Esta analogía, que tiene como fuente el Alcorán y la sunna o vida del Profeta transmitida por la tradición, es la fons vitae de la ley islámica o sharia, su núcleo generador. A este ŷihād, al que llamaré «alcoránico», por pura convención, le seguirá un ŷihād exclusivamente defensivo, a partir de la toma de Granada por los Reyes Católicos en el 1492 que hará que la frontera se desplace del dâr al-harb (el territorio de la guerra) al norte de África, el actual Marruecos. Esto seguirá así hasta la firma el 1 de marzo de 1799 –bajo el reinado de Muley Suleimán (1792-1822)– del tratado de paz entre España y Marruecos, en Mequínez. A partir de la guerra de 1859-1860 de España contra el sultán Muley Mohammed y las tribus de Yebala y el Rif, aparecerá el ŷihād anticolonialista, sustentado sobre la estructura étnica de la cabila. Para cuando Marruecos alcanza su independencia, en el año de 1956, la bomba de gran potencia que los nacionalistas marroquíes habían puesto en el Mercado Central de Casablanca (Navidad de 1953), con el resultado de numerosos muertos, en nada desentonaba con la puesta por el Irgun Zvai Leumi de Menahen Begin, el 22 de julio de 1946, en el hotel King David, que provocó 91 víctimas en el cuartel general británico de Jerusalén. El paso a los estados nacionales no se hizo sin derramamiento de sangre. A partir del momento en que los países árabes se independizaron de sus metrópolis, las tensiones internas y las expectativas frustradas de las cofradías religiosas y de los jóvenes con ideales socialistas y comunistas, condujeron a un colapso ideológico tanto en los países del Magreb como en el Oriente Medio, en India y Pakistán. Es, en este momento, cuando se alcanza el que, hasta el momento, es el último eslabón de este polisémico vocablo: el ŷihād post-nacionalista o transnacional que tiene sus núcleos trágicos, mediáticos y aglutinantes, en el 11-S (destrucción de las Torres Gemelas), el 11-M (Madrid) y los atentados contra el metro de Londres de julio de 2005. Pero tampoco hemos de olvidar que el ŷihād transnacional no subsiste al margen del anticolonialista que se está dando tanto en Afganistán como en las Áreas Tribales de Administración Federal (FATA) de Pakistán. Las siete agencias tribales que forman la FATA acogieron a Osama bin Laden en el 2001. La estructura tribal, étnica, por su naturaleza etnológica se conforma muy bien con el derecho musulmán o sharia que toma al Alcorán como punto de partida ejemplar y analógico. No ocurre lo mismo con los fundamentos de doctrina aducidos por Bin Laden en la justificación de sus atrocidades que, en puridad, no siguen los dictados de la sharia o ley islámica y que sin rebozo alguno la quebranta, por muchas citas que dé, en sus escritos, del libro sagrado. Esto hace tambalear el estatuto jurídico, en el seno de la umma (comunidad de creyentes), del ŷihād transnacional. Esto es causa de fitna o guerra intestina entre musulmanes. El ŷihād aparece en territorios con un limes definido, una frontera que traspasar y, sin duda, un territorio que conquistar. Pero ese limes, frente a Europa, se perdió por completo con el golpe de estado dado por Kemal Atatürk en Turquía, en 1923, que acabó con el último territorio heredero del califato islámico.

Cuando Carlos Quirós explicaba, en 1928, a los oficiales el sentido, causas y motivos, del ŷihād no se limitaba a dar una lección meramente erudita. Estaba, en realidad, obligado a explicarles la estructura de un ejercito de cabileños cuya composición étnica había sido determinante en la guerra del Rif, que había finalizado en 1926, con la rendición de Abdelkrim. La estructura tribal, en tiempo de guerra, tomaba la forma de harkas que se comportaban conforme a los usos jurídicos del ŷihād ofensivo acontecido en Alándalus. No ha de olvidarse que Abdelkrim padre había sido nombrado por el sultán cadí o juez de su cabila. El ŷihād anticolonialista fue curiosamente alentado por Alemania durante la Primera Guerra Mundial con el fin de desestabilizar los territorios de ultramar de las naciones que combatía. El káiser se alió con el califato otomano de Estambul, procurando, así, posturas panislamistas propias del, muy posterior, ŷihād transnacional. Una desestabilización que en el caso de Marruecos afectó, sobre todo, a la zona del Protectorado francés. El apoyo de Abdelkrim a la causa alemana (1916-1919) está bien documentado. Su posterior levantamiento (1921) tenía más de tribal que de intento por construir un nuevo Estado. Se hablaba más de nación rifeña (República del Rif) que de nación marroquí lo que entrañaba tensiones políticas muy difíciles de asumir por parte del majzén o sultanato.

España disponía, también, en el Sahara, de una zona privilegiada para comprobar el comportamiento de la estructura tribal cuando se encontraba sometida bien a los avatares del ŷihād o bien a los de la guerra clásica (shar) entre cabilas, causada por una deuda de sangre y con motivaciones económicas explícitas. Es curioso comprobar cómo las cabilas del Sahara y del Sahel mostraban una estructura jurídica, en la guerra sin significado religiosos (shar), muy similar a la que Averroes describe en el capítulo titulado El libro del ŷihād (publicado recientemente por la Fundación Gustavo Bueno, con traducción de Carlos Quirós) de su libro jurídico Bidaya. Hay pruebas de ello en los estudios saharianos de Julio Caro Baroja, realizados durante los años de 1952 y 1953. Por lo que, sorpresivamente, hallamos que el comportamiento de las cabilas en el shar, se acomoda, de modo natural, a la casuística jurídica acorde con la ley islámica que regula el propio ŷihād, tal y como éste acontecía en el Alándalus. Esto hace pensar que el ŷihād tiene fundamentos étnicos y antropológicos, no meramente religiosos, en los que priman, además, intereses económicos ligados a territorios determinados, caso de la cabila de Beni Urriaguel, entre cuyos clanes se encontraba la familia de Abdelkrim. La consecuencia de todo esto es que el ŷihād transnacional, constituye, sin duda, un tejido ideológico desestabilizador que en las ciudades toma la forma de grupos o cédulas terroristas. Pero, el humus del que se alimenta se encuentra en territorios concretos, caso de las sociedades tribales de Afganistán, Pakistán o el Sahel. Esta es una de las lecciones que podríamos haber sacado de la conferencia de 1928 dada por Carlos Quirós a los oficiales españoles en Marruecos. Una lección que se fundamentaba en el espíritu o sentimiento racial del que Ibn Jaldún habló en su libro al-Muqaddima y que Carlos Quirós recogerá, más tarde, en su conferencia El poder del Islam del año 1942.

Desde un punto de vista puramente militar el ŷihād transnacional no es un ente fantasmagórico sin asiento alguno en un territorio concreto. Se apoya en territorios y estructuras étnicas muy definidas que requieren respuestas militares no convencionales. Sin embargo, el limes entre los muyahidín y los infieles no es convencional, sino abstracto, por lo que sirve muy bien a sus fines las tácticas terroristas de extorsión y secuestro. Un limes que la malhadada «alianza de civilizaciones» ha intentado difuminar, consiguiendo, tan sólo, una deslegitimación ideológica de posturas legítimas ante el Islam. De este modo, se logra que lo suizos aparezcan como una nación fascista y retrógrada por el simple hecho de que han votado democráticamente la no construcción de minaretes en sus pueblos y ciudades con el fin de evitar que rompan con el skyline tradicional de los mismos, es decir, con su propia «memoria histórica y etnológica». Esta deslegitimación conlleva un mal entendimiento de la cooperación internacional entre pueblos. Como consecuencia de ello, unos cooperantes catalanes, actuando al margen de la nación o Estado español, comienzan una aventura por territorios que el CNI había calificado como peligrosos. No puede permitirse que una Comunidad Autónoma actúe, en el ámbito internacional, al margen de las estructuras del Estado porque, a la postre, las imprudencias –dramáticas en lo personal y familiar– afectan al difícil e inestable equilibrio de nuestras relaciones internacionales.

Es curioso comprobar cómo el ŷihād transnacional logra movilizar a los ministerios de asuntos exteriores de los países europeos, en ausencia, claro está, de una respuesta militar acorde con la nueva amenaza. La debilidad ideológica de aquellos Estados que no logren transmitir una idea de nación clara y precisa alimentará, sin duda, el ŷihād transnacional. La fortaleza ideológica en este asunto es interpretada, sin embargo, como fascismo por los ideólogos del socialismo y por la izquierda trasnochada.

 

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