Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org


 

El Catoblepas, número 153, noviembre 2014
  El Catoblepasnúmero 153 • noviembre 2014 • página 3
Artículos

Heidegger y «Galiza» (2)

Pedro Insua Rodríguez

Heidegger y la idea metafísica de Nación gallega. Del «piñeirismo» o de Galicia como Heimat.

Heidegger y «Galiza» (II)

«Pobre Galicia, non debes
chamarte nunca española,
que España de ti se olvida
cando eres, ¡ai!, tan hermosa
»
Rosalía de Castro
Cantares galegos, 29, IV

«–Está bien, hermano; más viniendo a vuestro libro, decid: ¡quién os inspiró la idea de escribirlo?. –El sano deseo de acabar con las caballerías regionalistas que traen trastornado muchos cerebros.»
(Leopoldo Pedreira Taibo, El Regionalismo en Galicia (Estudio crítico), p. 15, Madrid, 1894).

1. Factores nucleares de la idea de Galicia como nación fragmentaria

Momento nematológico / momento tecnológico de las instituciones del nacionalismo fragmentario

Decíamos que el ámbito contextual característico en el que se va a fraguar el núcleo de la nación fragmentaria como arquetipo cultural, asociado a determinadas regiones (y no ya solo españolas), es el Romanticismo decimonónico. Es aquí en donde aparecen los distintos cánones y estereotipos regionales (la cigarrera andaluza, el gitano toledano, el payés catalán y valenciano,...) que la literatura, la música, la pintura, etc..., irán cultivando y recreando durante el siglo XIX.

En el caso de España, además, tales cánones serán perfilados por los numerosos visitantes extranjeros, insignes figuras de la literatura, protestantes muchos de ellos (desde Ford o Borrow, hasta Mallarmé, Irving o Rilke), que viajarán por España durante el siglo XIX (se les dio en llamar «curiosos impertinentes»), y que harán un retrato, además de interesado (desde el punto de vista de la rivalidad protestantismo/ catolicismo), muy distorsionado de los tipos españoles regionales y de la realidad española en general (y que culminaría con la célebre frase de Alejandro Dumas, «África empieza en las Pirineos»){1}.

Así, cuando, en este mismo contexto del romanticismo decimonónico, el «mito de la Cultura», una vez cristalizado{2}, comience a envolver a estas figuras canónicas, y esas partes regionales de España, a lo largo del XIX, empiecen a ser vistas como «sustancias culturales» (con una identidad monadológica propia, desconectadas entre sí en tanto que sustancias espirituales, eternas, «sin ventanas»), el mito empezará a cobrar, por la vía fichteana del «Estado de cultura»{3}, un sentido político inequívocamente fragmentario, representando en la actualidad, por lo menos en España, una amenaza en toda regla para la conservación de su unidad como nación soberana.

Y es que la idea fragmentaria de nación comprendida como identidad cultural exenta, absoluta, presupone de algún modo ya la «apropiación» política (aunque sea virtual) de un fragmento territorial, en este caso, de un fragmento de la nación española, pudiendo ello ocurrir, claro, previa exclusión (en realidad expolio) del derecho del resto de españoles sobre tales territorios (omnis determinatio est negatio). Una exclusión que se tratará de justificar acudiendo a categorías etnolingüísticas, arqueológicas, etc (etnia, raza, cultura, lengua) desde las que se van a «descubrir» –a través de la llamada «ciencia romántica»– esos «pueblos originarios», «naturales», en los que está distribuida la sociedad peninsular (es el llamado «principio de las nacionalidades»), y que, ahora, pugnarán por un «reconocimiento político» de su «ser nacional» (muchos líderes secesionistas se verán a sí mismos, sin duda, retratados en el héroe romántico de la libertad, como pueda ser un GuillermoTell, luchando contra el despotismo centralista de la nación canónica correspondiente).

El Romanticismo, en este sentido, no es un movimiento que se haya quedado sepultado en el XIX ni mucho menos, circunscrito a lo que Heine llamó la «escuela romántica»{4}, sino que como nebulosa ideológica, como nematología (así lo consideraremos nosotros), sigue alimentando e inspirando, sobre todo en su cuño germánico, a la ideología «nacionalista»{5}. Una ideología que tiene en España, en la España actual, un carácter fragmentario particularmente incisivo al envolver, justificándolo, a todo un corpus legislativo en vigor (digamos tecnológico jurídico) que, desde la formación de la Mancomunidad catalana, a principios del XX, siguiendo con los Estatutos de Autonomía segundorepublicanos, ha culminado en la España autonómica del 78 actual, en donde se consagra la institucionalización del nacionalismo fragmentario incluso a nivel constitucional (art.2), y con una penetración social realmente extraordinaria.

Así, el espesor institucional (tecnológico) autonomista, justificado, insistimos, desde la nematología nacional fragmentaria tiene en la actualidad tal densidad que prácticamente –es decir, en la praxis administrativa, educativa, laboral, etc…–, se puede hablar ya de la existencia de un «imperio dentro del imperio».

Irracionalismo (sentimental) y distributivismo (diferencial) románticos en la concepción nuclear del nacionalismo fragmentario.

Y, sin duda, uno de los componentes más relevantes de esta nematología romántica es el irracionalismo sentimental que fija en el «sentimiento», prevaleciendo sobre el entendimiento o la razón, el modo espiritual de relación con la realidad. Ante el sentimiento el entendimiento retrocede por artificioso, siendo la conciencia sentimental la conciencia genuina, «auténtica», condensándose en ella todo lo sublime y elevado, frente a lo desnaturalizado, estrecho y «cerrado» de la conciencia lógica.

Así pues, ante el «sentimiento» de la conciencia nacional-fragmentaria («sentirse catalán», «sentirse gallego» antes que español) cualquier argumento en contra (histórico, político, lingüístico, etc…) queda completamente fuera de juego, volviendo cualquier discusión (el famoso «diálogo» al que constantemente se apela) completamente estéril en este sentido{6}.

En esta línea fueron, en efecto, Friedrich Schlegel y Novalis los que acuñaron precisamente el término «romantizar» para hablar de la necesidad de que toda actividad de la vida se ha de impregnar de significación poética, una poética que de algún modo supone, justamente, la suspensión de la racionalidad: «pues el principio de toda poesía está en suprimir el curso y las leyes del entendimiento, que piensa racionalmente, y trasladarnos de nuevo a la bella confusión de la fantasía, al caos originario de la naturaleza humana, para el cual ahora no conozco un símbolo mejor que el policromo hormigueo de los antiguos dioses.» (Schlegel, Sobre el estudio de la poesía griega, 1795, apud. Rüdiger Safranski, El Romanticismo, p.58, ed. Tusquets).

Herder, por esta vía «sentimental» y buscando esa misma «bella confusión de la fantasía» originaria, que supuestamente inspiraba a los primitivos poetas, hablará de un «debilitamiento del espíritu» en la actualidad (en «los modernos») al perder el contacto sensual espontáneo, característico de los pueblos antiguos (de los «primitivos»), con los fenómenos del entorno y apareciendo estos ahora mediados por una actividad artificiosa, espuria, la del pensamiento abstracto, que «mata» el sentimiento: «Está claro que nuestras almas [la de los modernos] se hallan muy formadas de otra manera en virtud de largas generaciones y de la educación juvenil. Apenas vemos y sentimos ya, sino que solo pensamos y sutilizamos; no hacemos poesía en el mundo vivo, sobre él, en la tempestad [el mundo de las imágenes sensibles como tempestad] y en la corriente de tales objetos, de tales sensaciones» (Herder, Extracto de un intercambio de Cartas sobre Ossian y las canciones de los pueblos antiguos, en Obra Selecta, ed Alfaguara, pp. 247-248).

Junto con este irracionalismo sentimental, y en buena medida ligado a él (el sentimiento es incomunicable, no transitivo), se impone además una perspectiva distributivista de la humanidad (en contraste con el atributivismo de la «razón común», pura, universal, propia de las ciencias del entendimiento) según la cual cada «pueblo» se identifica con su propio «espíritu» (Volkgeist), irreductible a los demás, y quedando definido en su identidad a través de esa idea sustantiva, megárica y monadológica de Cultura como mito (desde Hamann y Herder a Frobenius y Spengler): «La especie humana está destinada a un progreso de escenas de educación, de costumbres. ¡Ay del hombre al que disgusta la escena en la que tiene que aparecer, actuar y vivir!. Pero ¡ay también de quien filosofa sobre la humanidad y la moral, considerando su escena como la única, malinterpretando siempre la primera, aunque sea la peor!. Todas pertenecen al conjunto del espectáculo que sigue desarrollándose. Por eso se manifiesta en cada una de ellas un aspecto de la humanidad merecedor de atención.» (Herder, Extracto de un intercambio de Cartas sobre Ossian y las canciones de los pueblos antiguos, Idem, p. 243).

Así, con el relajamiento de la consideración atributivista de la razón (irracionalismo), se produce en proporción directa, una exaltación del elemento diferencial (sobre todo «primitivo», originario, bien sea real o inventado) entre culturas, mirando ahora a las instituciones como «señas de identidad» de la cultura correspondiente, y contemplándolas y apreciándolas por lo que tienen de representativo de cada «Cultura» entendida, insistimos, de un modo mítico sustancialista. Así dirá, de nuevo Herder, hablando en este caso del teatro de Sófocles en contraste con el de Shakespeare: «Si aquel representa, enseña, conmueve y forma griegos, Shakespeare instruye, conmueve y forma hombres nórdicos. Cuando leo al autor británico desaparecen para mi teatro, actor y bastidores. No veo más que hojas sueltas del libro de los acontecimientos, de la providencia, del mundo, volando en la tempestad de los siglos, distintos caracteres de los pueblos, de las clases sociales, de las almas, todos ellos como las más distintas máquinas actuantes en manos del Creador, como instrumentos ciegos e ignorantes del todo de un cuadro teatral, de un acontecimiento con una grandeza tal, que solo el poeta lo abarca con la mirada. ¿Quién puede imaginar mayor poeta de la humanidad nórdica o de su época?» (Herder, Shakespeare, Idem, p. 261).

Es decir, no importa tanto considerar el teatro en sí mismo, y lo que de común pueda tener Shakespeare con Sófocles como dramaturgos, sino que lo que importa es justamente que ambos son representativos de dos culturas diferentes (el Hombre Meridional frente al Hombre del Norte) y, en cierto modo, inconmensurables.

En cualquier caso, esta primacía de lo sentimental sobre lo racional (quedando la razón asociada a lo prosaico mientras se sublima lo fantástico irracional{7}), va a impulsar, o esa es la pretensión, el proyecto característicamente romántico que busca la vuelta a ese «caos originario» de los primitivos (en cuanto que incontaminado, virgen, respecto de los progresos del entendimiento racional), trayendo a la literatura, y a las artes en general, elementos y figuras propias de la antigüedad pagana (a través de los ciclos mitológicos germánicos o clásicos), o del cristianismo primitivo, sobre todo bíblicos (como el ciclo artúrico), recreando, siquiera literariamente, ese «pasado» heroico, mágico y encantado, que tiene en la Edad Media su punto culminante, y al que de algún modo, por desafección con la ordinariez presente, se quiere volver («hacer de lo cotidiano algo maravilloso, y de lo maravilloso, algo que tenga valor de lo cotidiano», dirá Novalis en uno de sus Fragmentos).

Precisamente la contrafigura del romántico va a ser el «filisteo», que busca rebajar lo sublime devolviéndolo a sus aspectos más ordinarios y prosaicos («burgueses»): «del mismo modo con que se burlaban siempre [Tieck y Schlegel] de esa ciudadanía como de miseria filistea de pequeña burguesía, celebrando y glorificando frente a ella la gran vida heroica de la edad feudal.»{8}

«Romántico», en definitiva, es un vocablo que se refiere, dice Madame de Stäel, a la nueva literatura desarrollada en Alemania y que, en contraste con la literatura «clásica», sirve «para designar a la poesía cuyo origen se remonta a los cantos de los trovadores; la que ha nacido de la caballería y del cristianismo»{9}.

La región o patria chica (Heimat) como escenario romántico (eotécnico)

Así, probablemente como reacción al influjo de la primera revolución industrial en lo que esta tiene de destrucción paleotécnica (en términos de Mumford{10} de las formas de vida tradicionales (eotécnicas), se produce ese «malestar en lo cotidiano» que, dice Safranski, es característico del Romanticismo y que la literatura y el arte en general van a tratar de corregir, acudiendo a la recreación de toda clase de figuras y fuerzas extraordinarias e inquietantes (es el momento de la novela gótica desde E.T.A. Hoffmann hasta Poe) que rompen, con su repentina (a veces terrorífica) aparición, ese sopor ordinario («burgués»). Es lo que Weber ha dado en llamar «el reencantamiento del mundo», y es que, frente a toda pretensión racionalista de «dominar» la Naturaleza o agotarla en tal sentido, esta vuelve en sus formas más inauditas y misteriosas para mostrar su carácter desbordante e indomeñable (así, desde elfos y hadas como fuerzas benefactoras, hasta vampiros, muertos vivientes, autómatas que cobran vida como fuerzas malignas, etc, son figuras que pulularán por la literatura romántica).

Es en este contexto nematológico romántico, con la divulgación del cuento popular alemán (desde Tieck a Grimm, Fouqué, Brentano, etc), con la mitología clásica, germánica, escandinava, británica o irlandesa como referentes (desde El Cantar de los Nibelungos hasta el invento del bardo Osian por McPherson), en donde se forja la idea de «autenticidad» y «pureza», asociadas a las formas de vida arquetípicas tradicionales de las sociedades medievales, despreciando la actualidad paleotécnica (industrial) como una perversión «inauténtica» y la vida en ellas, la de los «tiempos difíciles», como un sucedáneo sin sentido. Es así que la visión romántica busca «recrear» aquellas figuras perdidas, o más bien arruinadas en la actualidad, con objeto de retornar de algún modo, siquiera por recreación literaria (Schiller, Scott, etc), a dicha plenitud «heroica» de la vida antropológica propia del Medievo (eotécnico).

Pues bien, en esta tesitura nematológica, insistimos, de búsqueda de restauración de la autenticidad antropológica en esos arquetipos legendarios (más que históricos), es necesaria la re-configuración del propio escenario en el que esta conciencia romántica se despliega y prospera, un escenario que se va a buscar precisamente, y aquí es en donde, creemos, aparece la idea fragmentaria de nación, en aquellas regiones en las que, por su carácter rural o ruralizado, aún se conservan ciertos elementos institucionales tradicionales (la lengua, cultos, ceremonias, ritos, mitos, lo que empezará a llamarse «folkclore», etc…) procedentes del Medievo (o de algún modo, aún anacrónica o vagamente, asociados a él), y que pueden servir de vía de ruptura con el orden paleotécnico (burgués).

Estas «regiones»,la tierra o el país (Heimat, en alemán), van a configurarse como los escenarios ideales, como ámbitos de esparcimiento de ese «sentimiento fantástico de la vida» recreado por el romanticismo literario, mirando a las naciones políticas, en sentido moderno o contemporáneo, como monstruos racionales, asentimentales, «filisteos», que como consecuencia de su labor centralista y homogeneizadora (holización nacional) destruye esas formas de vida tradicionales, canónicas, de la vida medieval.

Así, en definitiva, uno de los fines de la literatura romántica es el de restaurar esa escenografía eotécnica como lugar, como topos «encantado», como realidad paralela extraordinaria, vinculada de algún modo a ese pasado legendario propio de la literatura medieval (novela histórica, folclore, juegos florales, «bardomanía», etc).

El nacionalismo fragmentario, y así el galleguismo, asumirá completamente este bagaje nematológico romántico (en tanto que, en efecto, «enfermedad infantil en el idealismo», según la feliz expresión de Fernández Leost en su reseña del libro de Safranski), convirtiendo, en el caso que nos concierne, a Galicia («Galiza»), A Terra (a nosa Terra), en la referencia constante, en tanto que núcleo o plataforma fragmentaria{11} particularmente «encantada» (meigas, mouros, etc), desde la que se va a operar políticamente, en función de esa singularidad «cultural», bien sea ya en un sentido regionalista, federalista, autonomista o, directamente, secesionista.

Un núcleo en este caso, además, que va a quedar determinado por la supuesta impronta de uno de esos pueblos «primitivos», en ese sentido herderiano, reconocidos por la «ciencia romántica»: los celtas.

El celtismo y la bardomanía como arianismo racial (supremacista){12}

En efecto, será el celtismo, interpretado además como elemento racial, supremacista, el núcleo a partir del cual se elabore, por la vía de cierta literatura de pretensiones historiográficas –con Vicetto y Murguía a la cabeza–, ese componente diferencial gallego y que servirá como patrón, confrontado al resto de España, sobre el que se recorte Galicia como realidad «nacional» fragmentaria (como «sitio distinto»), quedando así desconectada del resto de España y de su historia. Una desconexión «nacionalista» de la historia de España que ha pasado a quedar «normalizada», en buena parte de las «Historias de Galicia» al uso{13}, y que no son sino más bien otra cosa que historias del galleguismo, y no de Galicia, siendo así que esta queda completamente distorsionada al desconectarla del resto de España{14}.

Fue en el libro Historia de Galicia, de Verea y Aguiar, publicado en Ferrol en fecha tan temprana como la de 1838, en donde se afirma por vez primera, de un modo taxativo y ya reivindicativo del «hecho diferencial»{15}, el origen céltico del propio nombre de Galicia: «Galicia fue un pueblo, tan radicalmente céltico, que aún no pudo borrarse su nombre tan espresivo [sic] de aquella antigüedad; y por tanto participante de aquellas prerrogativas que constituyen grande la nación céltica.»{16}.

Alfredo Brañas fija muy bien la corriente en la que se sitúa Verea y Aguiar con ese primer «celticismo», hablando de este como una cuestión disputada entre una escuela francesa, que tiene en Pezrón a su máximo representante y que identifica a galos y celtas siendo Francia su cuna, y una escuela española que defiende, impugnando a Pezrón, que los celtas de España son oriundos de la península y no de procedencia extranjera. A esta escuela pertenecen Masdeu, Larramendi, Sabau, etc, dice Brañas, así como Verea y Aguiar o Murguía: «Después de leer a Verea y Aguiar, Martínez Padín , Murguía, Huerta, Vicetto, y en general a todos los historiadores gallegos […] no admite discusión que ya en aquellas remotas edades latía en el corazón de los gallegos el sentimiento regionalista, germen del vigoroso y lozano espíritu patriótico que hoy nos anima y reconstituye, a pesar de nuestras miserias y debilidades.» (Alfredo Brañas, El Regionalismo, ed. Ed. La Voz de Galicia, 1981 facsímil, pp. 224-225).

Ahora bien, será sobre todo, insistimos, de la mano de Vicetto y Murguía (desde la «cova céltica», en la que se reunían en La Coruña), en sus correspondientes Historias de Galicia,como el mito del celtismo adquirirá ya tintes racialistas supremacistas en relación al resto de España, representando Pondal, en este sentido, la completa apoteosis reivindicativa del celtismo{17} hasta el punto de considerar a Galicia (así en el himno autonómico actual, con letra tomada de la Queixume dos Pinos de Pondal) como grey céltica, como la «nación de Breogán», desconectada ab origen del resto de España y perteneciente, vía racial, al conjunto de «naciones célticas» del área de difusión «atlántica» (según la concepción posterior de Risco{18}).

Un mito que ha valido pues, y sigue valiendo, para justificar la premisa fragmentaria fundamental del galleguismo: los gallegos, la «nazón descendiente de Breogán», son los dueños de Galicia, siendo así que cualquier otra influencia será vista como exógena, incluso hostil, sobre todo si viene de «la meseta», toda vez que Galicia se identifica íntegramente, en contraste con cualquier otra región peninsular, con la nación cultural celta.

Breogán, por su parte, es una figura legendaria, que el evemerismo medieval quiso hacer real{19}, procedente del libro perteneciente al ciclo mitológico irlandés Lebor Gabála (Libro de las Invasiones{20}) –de ahí la toman, tamizada por Macpherson, Murguía y Pondal–, y en el que se narran las diversas oleadas emigratorias que van ocupando, in illo tempore, la isla de Irlanda. Breogán es el patriarca de los «hijos de Mile», la última oleada, que, desde una torre situada en la «tierra ancha» (se supone la península ibérica, identificando esa torre con la Torre de Hércules), indica a sus descendientes (Mile es el nieto de Breogán) cuál es su destino, esto es, Irlanda, después de un periplo por el entorno mediterráneo desde su origen en el este europeo.

Un mito céltico, por lo demás, cuyo supremacismo racial engranará con el mito antisemita de la raza aria, buscando con su cultivo –serán bien explícitos en esto Murguía, Pondal o más tarde Risco–, que Galicia no se degrade dejándose arrastrar por el predominio de castas inferiores (negros, bereberes, semitas), propias de otras regiones españolas fuertemente contaminadas de semitismo: «Y es que esta raza [la gallega], que por una serie de circunstancias forma en España el pueblo sensato y pacífico por excelencia, digno por su misma sensatez de mejor suerte, está destinado a servir, con su cordura y pacíficos instintos, de contrapeso a las exageraciones y locuras de otros pueblos y otras razas revueltas y levantiscas, que llenas de la sangre semita que circula por sus venas, parece que viven en la civilización a despecho suyo, y que solo ansían volver a sus desiertos, a la soledad de sus tiendas y a la vida de la tribu, que es la única que les cuadra, comprenden y practican» (Manuel Murguía, en la revista La Ilustración Gallega y Asturiana, 1879, apud. Galicia, Introducción de Justo G. Beramendi, p.XXXVI){22}.

En esta misma línea, por si no quedaba suficientemente claro, concluye Murguía su discurso de los Juegos Florales de Tuy, en 1891, diciendo que hay que extirpar de España a la «raza semítica» en tanto que obstáculo para homologarnos con los «hombres europeos»: «Pensemos que no en balde tenemos en Galicia los restos de aquel celeste guerrero [Santiago Matamoros], enemigo de la gente de Mahoma. Hombres europeos, hombres de Cristo, la victoria es para nosotros. Los hombres del Corán, los semitas que aún van errantes como sombras por las tierras de España, solo importan porque son un peligro o un estorbo. He dicho» (Risco, Manuel Murguía, Ed. Galaxia, 1976, p. 90)

Por supuesto, en Los Precursores, famosa obra iniciática del galleguismo político, Murguía dirá de sí mismo, no obstante su origen vasco: «yo pertenezco por la raza y el nacimiento y el amor, al noble país brigantino, a la tribu céltica por excelencia» (p. 429, ed. La voz de Galicia, 1886).

En todo caso, sin duda, será Pondal quien lleve más lejos la «bardomía» celtista, autoproclamándose, con tanta solemnidad como petulancia, bardo de la «nación gallega», y expresando sin tapujos ni disimulos ese supremacismo racial de la raza gallega en unos términos bien directos y sinceros, de un maniqueísmo grosero que raya ya lo tabernario y macarra. Así, en su poema titulado precisamente Da Raza (poema 22 de la colección Novos Poemas) dirá Pondal lo siguiente:

Nosotros somos alanos
y celtas y suevos,
mas no castellanos,
nosotros somos gallegos.
Seréis íberos, seréis del demonio.
Nosotros somos de los celtas,
nosotros somos gallegos.
Si son castellanos
si son de los iberos,
si son de los árabes
y moros, y eso
de su prosapia
los tiene contentos:
que sean quienes quieran
y los lleven los demonios.
Nosotros somos del norte,
nosotros somos de los suevos,
nosotros somos de los celtas,
>nosotros somos gallegos.
Podrán los cultos hijos
del suelo polvoriento y yermo,
alabar el ingenio
del hidalgo manchego.
Podrán alabar del manco
el estilo duro y seco,
como los frutos del espino,
de su lugar materno.
Nosotros somos de Camoens
los incultos gallegos.
Nosotros somos del Océano,
nosotros somos de los suevos,
nosotros somos de los celtas,
nosotros somos gallegos. (…)
Si acaso presumen
de sus tierras duras
de sus duras estepas
de suelo polvoriento;
si beben la leche,
y comen los quesos
de cabra y carnello:
que les aproveche,
que los lleven los demonios; (...)
Vosotros sois de los cíngaros,
de los rudos iberos,
de los vagos gitanos,
de la gente del infierno;
de los godos, de los moros
y árabes; que aún
os lleven los demonios.
Nosotros somos de los galos,
nosotros somos de los suevos,
nosotros somos de los francos,
romanos y griegos.
Nosotros somos de los celtas,
nosotros somos gallegos.

(Eduardo Pondal, Queixumes dos pinos e outros poemas, ed. Galaxia, 1995, pp. 246-248).

Vicente Risco, por su parte, ya en la primera mitad del siglo XX, continuará en esta línea de exaltación de los valores arios de la raza celta e insistirá en el elemento rubio («loiro») como característica de la población gallega que, por su superioridad (así lo dice abiertamente), resiste cualquier tipo de infiltración de razas exógenas (íbera, romana): «É un feito que non se pode discutir seriamente, que no pobo galego hai un predominio marcado do elemento loiro centro europeo, como non sucede en ningún outro pobo da Penínsua. Na poboación rural, nótase que tódolos rapaciños son brancos como a neve co cabelo loiro, cuaseque albino. Logo, o sol, o aire, no traballo costante da terra vólvelles o coiro tostado i o cabelo escuro. Non falo dos carauteres cranianos, porque se non teñen estudeado ben» [...]

Dende a reconquista comenza un novo período de lenta infiltración ibérica que dura até os nosos días. Mais sexa pola millor adautación á terra, sexa pola superioridá da raza, o certo é que nin a infiltración romana, nin a infiltración ibérica conseguiron destruir o predominio do elemento loiro centroeuropeo no pobo galego. A raza galega sigue sendo a vella raza céltica, mesturada con iberos, romanos e xermanos, mais imponiendo os carauteres dos celtas por riba de tódolos demais. É polo tanto a menos ibérica da Penínsua, e con estreitos parentescos étnicos fora de Hespaña» («Teoría nacionalista do nacionalismo galego», Imprenta La Región, Orense, 1920, en: V. Risco, Teoría nacionalista, pp. 58-59, ed Akal, 1981)

E interpretando a Murguía, en una biografía que escribe sobre él y que será publicada, significativamente, en el año 1933, dirá Risco lo siguiente: «Mais a predominancia absoluta do elemento étnico européu e nórdico na poboación galega tiña para Murguía unha significación capital: viña representar para el a superioridade da raza galega por riba de tódalas demáis da Península» (Risco, Manuel Murguía, p. 29, Galaxia, 1976). Una superioridad que se cifra, de nuevo sin tapujos, en el carácter ario de la raza gallega, tal como se prueba, dice Risco, en las «últimas investigaciones» (refiriéndose con ello a Gobineau), y que Murguía había leído ya en sus «maestros arianistas».

En definitiva, concluye Risco reexponiendo a Murguía, la regeneración de la vida peninsular vendrá de la mano de los «hijos de Breogán», precisamente por su carácter ario y rubio, siendo así que «isto fundamenta a superioridade da Raza Galega na Península, posto que a predominancia celto-sueva antre nós, oponse á predominancia do elemento moreno de orixen africán nas outras rexións, especialmente do Douro e do Ebro para baixo» (Risco, Manuel Murguía, p. 33, Galaxia, 1976){22}.

Por su parte, la Revista Nós, órgano fundamental de expresión del galleguismo en los años 20, y que para muchos, aún hoy, representa el no va más del «progresismo», comienza así literalmente sus «Primeiras verbas» («outono» de 1920): «Pra ledicia de todos e pra enseño de moitos, sai oxe Nós.

É a ansia qu´oxe sinte Galizia de vivir de novo, de voltar ó seu ser verdadeiro e inmorrente, a evidencia luminosa do mañán, o que nos fai saír. Temos unha fe cega, asoluta, inquebrantabel na vitalidade e no xenio da nósa Raza, e mais na eficacia do nóso esforzo pra levala ó acomprimento do seu fado grorioso. Oxe chegou á vida na nósa Terra, unha xeneración que se deprocatou do seu imperioso deber social de crearen pra sempre a cultura galega. Endexamais foi meirande a nósa autividade creadora. Nós ven a recoller todos ises esforzos d´integración da Patrea galega no seu xa rico poliformismo.

Os colaboradores de Nós poden ser o que lles pete: individualistas ou socialistas, pasatistas ou futuristas, intuicionistas ou racionalistas, naturistas ou humanistas; pódense pór en calquera das posiciós posibles respeito das catro antinomias da mente contemporánea; poden ser hastra clásicos, con tal de que poñan por riba de todo o sentimento da Terra e da Raza, o desexo coleitivo da superación, a orgulosa satisfaición de seren galegos»{23}.

Otra personalidad muy destacada del galleguismo, Ramón Otero Pedrayo, escribirá la que quizá sea la obra más destacada en cuanto a la representación (metafísica) del carácter sustantivo de la cultura, asociada a Galicia, y a través de la cual Galicia aparece conformada como un bloque cultural recortado, no solo a escala antropológica (raza celta), sino ya incluso a escala geológica, tal es su solidez, considerado poco menos que como una placa tectónica (es la célebre «balsa de piedra» de Méndez Ferrín, emulando a Saramago) .

Y es que, en efecto, en su Ensaio histórico sobre la Cultura Galega, publicado en 1932, se recoge expresamente la concepción de «círculo cultural», de Frobenius y Spengler, para comprender a Galicia en tal sentido, considerando cada círculo cultural como una «realidad vital» en la que raza y paisaje (lo telúrico) terminan por amalgamarse y fundirse, logrando así esa solidez tectónica que resiste cualquier invasión foránea: «A presencia dunha raza que soubo adaptarse a este medio moral e incorporarse nel, creou a rexión, o círculo cultural, e, de tal maneira se confunden ámbolos factores, o natural e o humano, que nun avanzado grado de evolución é xa difícil distinguilos empregando a análise. Onde houber unha raza cósmicamente fixada xorde unha posibilidade de cultura orixinal» (Ensaio histórico sobre la Cultura Galega, ed. Galaxia, 1982, p. 13). En el caso gallego la raza «cósmicamente fijada» va a ser, naturalmente, la «céltica», de tal modo que, por más que por Galicia hayan pasado numerosos pueblos (romanos, germanos,….españoles, dice Otero Pedrayo), «na zona íntima, intraducible e libre do pobo galego, late la conciencia celta, prerromana, a que corre desde as orixes baixo tódalas formas externas [español es una forma externa, se entiende] e seguirá correndo no futuro» (Idem, p. 20). Es más, incluso antes del asentamiento celta en Galicia, existiría, según Pedrayo, una preconcepción «geológica» de lo galaico que se opondría telúricamente a lo meseteño castellano, oposición que explicaría, al modo de la deriva continental de Wegener, la formación de la orografía del noroeste peninsular: así «estudiando un mapa xeolóxico, xa fora do tempo humano, no devir inconmensurable do puramente cósmico, veremos que o solo galego xorde antigo, insular e característico. É un poderoso macizo de rocas ígneas creadas polo lume astral, xa formado cando outras rexións de Iberia aínda xacían no caos dos mares formativos. Galicia, como outros macizos habitados despois polos celtas, era algo forte e altaneiro, tan forte que, o seu contacto, o poderoso levantamento das serras cantábricas se crebou e se dobrou ó chocar con el, como unha lanza se dobra e torce ó bater coa resistencia dunha forte coiraza» (Idem., p. 22).

En fin, la «resistencia gallega» a ser absorbida por la «deriva» del bloque de la meseta central (el «centralismo» está ya dado a escala geológica, sugiere Pedrayo) explica, nada menos, que la formación de la coordillera Cantábrica.

Hasta estos extremos absolutamente delirantes se llega en los modos de caracterizar ese núcleo originario que justificaría la idea fragmentaria de la nación gallega.

Vigor actual del celtismo supremacista como justificación nuclear del galleguismo

Pues bien, una tesis muy común, barajada hoy día en distintos ámbitos (educativos, historiográficos, literarios, de opinión, en general…), aún reconociendo el hecho de que los «padres fundadores» del galleguismo fragmentario contemplen a la raza como componente nuclear del «hecho diferencial» gallego, es la de tender a maquillarlo, diciendo algo así como que es propio del «espíritu de la época».

Una vez superada dicha época, en el que el supremacismo racial era moneda común (cosa falsa porque en esa misma época encontraba corrientes y autores que se le oponían –por ejemplo Sánchez Moguel, Oliveira Martins, Unamuno, etc…–), ese carácter diferencial de Galicia va a ser definido desde posiciones mucho más «progrsistas», no siendo legítimo, arguyen estos maquilladores, acusar al galleguismo actual de incluir al supremacismo racial como componente nuclear del que manan las diferencias culturales entre Galicia y el resto de España.

Así, se tiene ya a Castelao, el Castelao de Sempre en Galiza, como una de las grandes figuras del galleguismo (para muchos es un auténtico Moisés) que se distancia explícitamente de «la raza» como elemento de caracterización de lo gallego respecto al resto de regiones españolas: «A raza non é tan siquera un siño diferencial da nacionalidade, e non se pode fundar ninguna reivindicación nacional –así di Stalin{24}– invocando caraiterísticas de raza. Para nós, os galegos, afeitos a percorrermos o mundo e a convivir con todalas razas, o nacionalismo racista é un delito e tamén un pecado. Endexamáis medimos os diámetros do noso cráneo, nin llo medimos a ninguén para ser ademitido na nosa comunidade{25} (Sempre en Galiza, ed. As Burgas, Buenos Aires,1961, p. 41).

Pero esto contrasta, por contra, con lo que el propio Castelao afirma un poco antes: «O miragre da eisistencia diferenciada de Galiza, a través de tantos erros e miserias hestóricas, proba que do chán galego xurde unha enerxía incoercible, capaz de facernos inmortaes. Eu, polo tanto, confío na sobenaría natural de Galiza, que soio agarda por unha rexa vontade coleitiva para facerse respetar. A nosa autonomía moral é insobornable e intrasferible, e día virá en que sexa proclamada vitoriosamente» (Idem, p. 35).

Y es que si bien parece que Castelao deja a un lado ese supremacismo racial, lo hace, sin embargo, apelando a nociones aún más oscuras que la raza para subrayar la «diferencia» de Galicia con respecto al resto de España: «energía incoercible, capaz de hacernos inmortales», «soberanía natural de Galicia», son nociones que, incluso, por su carácter metafísico, contribuyen a un oscurantismo más grave que el supremacismo racial, como alimento ideológico nacional fragmentario. Un supremacismo, en cualquier caso, que Castelao tampoco abandona del todo, ni mucho menos, cuando dice a continuación: «¡Qué importa que os proxenitores da nosa caste chegaran a Irlanda e formaran alí un acorro inespuñable das esencias celtas! Galiza soportou en silenzo a política castelán, que cortou as relacións que viñamos sostenendo cos Fisterres atlánticos, até perdermos o posto que nos correspondía no concerto misteriosos da nosa raza» (Idem, p. 35). Reclamando, pues, para Galicia al modo de Risco, y por la vía de nuevo de la raza, su familiaridad «atlántica» con el resto de las «naciones celtas».

Es más, incluso reafirma igualmente esa noción «tectónica» de la cultura gallega, tal como, según hemos visto, la expresó Otero Pedrayo: «Tal é a forteza de Galiza que o poderoso erguemento das serras cantábricas tronzouse ao bater co noso chán, «como una lanza se dobla y tuerce al dar contra la resistencia de una coraza» [dice Castelao citando a Pedrayo aún sin mencionarlo]. Por eso as feituras redondeadas e dondas do noso sistema de montanas contrasta cos aicidentes, agudos e agres, que se alviscan en Asturias, e tal diferenciación permítenos formular esta verdade: Galiza é unha terra doce de formas porque é moi forte de entranas» (Idem., p. 44)

Negamos, en definitiva, que «la raza» sea abandonada por parte de Castelao como factor nuclear de diferenciación, siendo así que cuando se hace es para apelar a nociones todavía más fantasiosas o mítico oscurantistas.

Un factor o factores, por lo demás, que están muy lejos de encontrarse «desfasados» en el galleguismo actual, como muchos dicen, insistimos, queriendo maquillar estas consideraciones supremacistas de los clásicos del galleguismo, cuando ocurre que, a través de homenajes, monumentos, bibliografía, etc, se están recordando tales figuras constantemente, manteniendo vivo su legado, con todas las consecuencias, como «fundadores» de la «conciencia» gallega (bien que ocultando, eso sí, estos aspectos más antipáticos del racialismo galleguista).

Así, por ejemplo y sin ir más lejos, el actual Presidente de la Xunta, Núñez Feijoo, cultiva perfectamente tal exaltación de las figuras románticas como Murguía (a colación de la reciente publicación de una biografía suya{26}) manifestando lo siguiente: «Manuel Murguía deja el legado de un sentimiento de comunidad, atemporal e integrador, un tesoro que no todos los pueblos tienen.»{27}

Y aquí, en esta línea, podemos leer en Manuel Fraga cómo este tipo de concepciones nucleares de la identidad gallega tiene su eco en la actualidad a través de ideas, quizás más simpáticas que la raza, pero que, en el fondo, significan lo mismo: «O galego, lingua propia de Galicia, como establece a Constitución e mailo Estatuto, non pode ser utilizado como instrumento político nin como arma partidaria. A nosa fala constitúe o cerne central da nosa identidade, o alento e a alma do pobo galego, e como tal, debemos traballar todos mui unidos e na mesma dirección. A defensa do galego é algo moi serio e debe levarse a cabo sen falsidades nin demagoxias baratas» (Fraga Iribarne, Plan Xeral da Normalización da Lingua, 2005).

Sea como fuera, este núcleo diferencial céltico (la raza, el alma), según hemos visto, y a modo de vórtice, arrastrará en torno suyo otras características lingüísticas, folclóricas, en general «culturales» (y poco importa que no tengan que ver realmente con los celtas y el celtismo, o que sencillamente no encajen con él), que se confrontarán , representadas ya como señas de identidad de una totalidad «nacional» gallega, con otras partes (fragmentos) de España.

Una totalidad en torno a la cual se cierra, sin más, ese «escenario romántico» en tanto que «comunidad sentimental» (Lebenswelt) nacional fragmentaria, de pasado céltico ancestral, siendo ahora el «sentimiento», el «sentirse» (credo ut intelligam), el modo de acceder a esa realidad paralela que es Galiza como Volkgeist (en ese sentido de Heimat), y siendo, además, el galleguismo, la conciencia galleguista, el «único modo» de adquirir la carta de naturaleza nacional gallega: «Sendo galego non debo ser mais que galeguista» (dirá Castelao en Sempre en Galiza, p. 16).

Ello supone, en definitiva, un contraste, a la postre hostil, con otras partes o fragmentos de la nación española, en concreto con Castilla, así como un determinado tratamiento hacia aquellos miembros de dicha totalidad nacional gallega que, aún siendo gallegos, no participan de esa concepción fragmentaria de Galicia como «comunidad sentimental», según es comprendida en el credo galleguista.

En resolución, ¿qué hacer ante el enemigo castellano y ante el gallego traidor y renegado?. Pues veamos.

Notas

{1} Ver Pedro Insua, España en Babia, El Catoblepas, 38:1, abril 2005 http://nodulo.org/ec/2005/n038p01.htm

{2} Ver Gustavo Bueno, El mito de la Cultura, ed. Prensa ibérica, 1996.

{3} «La finalidad de la especie es la cultura, y condición de esta, una subsistencia digna. En el Estado nadie usa directamente sus fuerzas para lograr el goce egoísta, sino para lograr al finalidad de la especie, y obtiene en cambio el total estado de cultura de ésta, íntegramente, y además su propia subsistencia digna.» (Fichte, Los caracteres de la edad contemporánea, p 131, ed. Revista de Occidente).

{4} Heinrich Heine, La Escuela romántica, Alianza editorial, 2010. La obra de Heine, por cierto, es un auténtico aldabonazo dirigido contra los principales representantes de tal escuela, explicando su desarrollo a través de la pugna entre catolicismo y protestantismo: el romanticismo literario, dice Heine, es un movimiento, liderado por los Schlegel (muy mal parados en el retrato que aquí se hace de ellos), que busca favorecer en Alemania al «partido» católico, y que dibujaba a la sociedad feudal (pre-reformista) como sociedad ideal.

{5} Ver el estupendo libro de Rüdiger Safranski El Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán, ed. Tusquets, 2009 y su reseña, muy orientativa, en El Catoblepas (Fernández Leost, Romanticismo, ¿enfermedad infantil del idealismo?, 10:130, 2012 http://www.nodulo.org/ec/2012/n130p10.htm ).

{6} «Y ya es absolutamente inútil venir ahora a discutir la historia y la antropología y la sociología y la filología y la catástrofe, porque todo ello ya nada puede con el sentimiento que ha producido, que es el que queda vivo y al que hay que atender. Lo característico de este sentimiento es el de ser a la vez amor y desamor: un amor a Cataluña, que es desamor a Castilla (en el sentido de España castellana); siendo muy de tener en cuenta que el desamor es la levadura popular del catalanismo, lo más sentido por la masa, mientras que el amor activo de Cataluña es ya producto de un desarrollo de cultura y de un mayor refinamiento sentimental. [...]

El sentimiento que anima el catalanismo es, pues, esencialmente diferencial, parte a España en dos; es una descomposición del amor patrio, del amor a la patria española. Este principio de descomposición, ¿qué elementos de cohesión, de resistencia, encuentra en su camino?, ¿qué queda de patria española en Cataluña? Queda la geografía que ha hecho llamar España a toda la península; queda la historia común de cuatro siglos; quedan los intereses creados, y queda la inercia. Pero si con todo ello el sentimiento diferencial ha podido formarse y desarrollarse; si, a pesar de todo, la descomposición ha empezado y avanza, señal es de que esto es más fuerte que aquello.» (Maragall, El sentimiento catalanista, en Elogio de la palabra y otros ensayos, pp. 95-96, ed. Salvat).

{7} «El insecto funesto de la razón», dirá Schiller (Don Carlos, Esc XXI, p. 128, ed. Planeta)

{8} Heine, Idem, p. 131.

{9} Stäel, Alemania, ed. Espasa Calpe, p. 78.

{10} Lewis Mumford, Técnica y civilización, ed. Alianza.

{11} Una referencia, la «tierra gallega», que se va a identificar tanto con el sentimentalismo romántico que se llegará a considerar como «romántica» a la propia «raza gallega»: «A raza galega –eso nono digo eu, diceno todos– é unha raza de temperamento romántico. Os galegos somos románticos por herencia racial (o sangue celta) e por imposición da terra: terra atlántica de chuvia e brétema, de flor paleártica» (Risco, A nosa terra, nº 213, año IX, junio 1925, p. 1)

{12} Para ver cómo está el «estado de la cuestión» celta en la actualidad ver el volumen Los pueblos de la Galicia celta (F. J. González García, coordinador), ed. Akal, 2007, en donde se hace un extraordinario repaso de todas las oscilaciones historigráficas del celtismo desde el siglo XIX hasta la actualidad. Para una reducción del celtismo a mito fantástico ver Juan Manuel Orgaz, El final de los celtas. La esencia céltica: un mito literario más,Revista Lucentum XXIX, 2010, pp. 187-198. http://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/19052/1/Lucentum_29_11.pdf

{13} Por ejemplo una bien conocida es la de Ramón Villares, en Alianza Editorial, y cuyo comienzo dice así: «Este es un libro que trata de la historia de Galicia, esto es, de un pequeño país situado, como dicen los manuales, en el noroeste de la Península Ibérica, al norte de Portugal.» (Ramón Villares, Historia de Galicia, p. 9, Alianza Editorial).

{14} Una relación de todos los hitos ficticios de la pseudohistoriografía galleguista se pueden ver en Carlos Barros, «Mitos de la historiografía galleguista», Manuscrits, Revista d´historia moderna, nº 12, Barcelona 1994, pp. 245-266. Y, de nuevo, Carlos Barros http://www.lapetus.uchile.cl/lapetus/archivos/1269733152Barros,C.(1994)MitosdelaHistoriograf%C3%ADaGalleguista.Manuscrits12,1994,245-266..pdf

{15} «fruto de mis tareas en la vindicación de los derechos históricos de la respetable Galicia», dice Verea y Aguiar en la Dedicatoria del libro dirigida al rector y claustro de la Universidad de Santiago.

{16} Verea y Aguiar, Historia de Galicia, Primera Parte, p. 15, Imprenta de Nicasio Taxonera, Ferrol 1838.

{17} «Pondal se erigió, desde su poesía, en guía y caudillo de un pueblo postrado a quien él quiso dotar de orgullo y de remota y ejemplar casta guerrera. Lector atento a James McPherson y su falso Osián, que ya en el siglo XVIII había provocado un entusiasmo celtista en toda Europa, Goethe incluido, Pondal es responsable, junto a Manuel Murguía, principalmente, del montaje de un mito, el céltico, que informó e impregnó de idealismo al discurso galleguista y nacionalista hasta hace relativamente poco tiempo y que dio a la literatura gallega alguna de sus páginas más hermosas.» (Anxo Tarrío Varela, Literatura gallega, p.74-75).

{18} Risco, Teoría nacionalista, ed. Akal Area Longa, p. 72: As nacións célticas. En una reciente noticia de la BBC británica se presenta la «novedad» de la inclusión de Galicia entre esas «naciones celtas»:

BBC Travel 22 January 2014 Where is the seventh Celtic nation? Celtic roots

While Scotland and Ireland are most commonly associated with the Celtic people, the roots of the culture are spread throughout Europe. More than a millennium ago, a Celtic tribe known as the Gallaeci settled in an area north of the Douro River. The region became modern day Galicia, which is in northwest Spain and is today considered the seventh of the original Celtic nations, along with Eire (Ireland), Kernow (Cornwall), Mannin (Isle of Mann), Breizh (Brittany), Alba (Scotland) and Cymru (Wales).

The evidence is everywhere, from the Galician language – which contains a significant amount of words of Celtic origin and is spoken by more than three million people– to the pagan festivals and rituals that continue to flourish in the region. The pallozas, or round stone huts (pictured), date back 2,500 years and are believed to be of Celtic origin. (Jim Richardson/National Geographic Creative). Aún más recientemente el Faro de Vigo se hace eco de las «últimas investigaciones» de Galicia como «nación celta»: http://www.farodevigo.es/sociedad-cultura/2014/06/27/galicia-gaelica/1049100.html

{19} El libro de H. D´Arbois de Jubainville, El ciclo mitológico irlandés y la mitología celta, ed. Visión libros, 1986, sigue siendo de referencia obligada como análisis del Libro de las Invasiones en el que aparece la figura de Breogán.

{20} Lebor Gabála, ediciones Trea, 2007 es la edición más reciente.

{21} Prat de la Riba hablará en términos muy parecidos: «Los castellanos, que los extranjeros designan en general con el nombre de españoles, son un pueblo en el que el carácter semítico es predominante ; la sangre árabe y africana que las frecuentes invasiones de los pueblos del sur le han inoculado se revela en su manera de ser, de pensar, de sentir y en todas las manifestaciones de su vida pública y privada» (Prat de la Riba, La cuestion catalana, 1898: apud. Francisco Caja, La raza catalana, ed. Encuentro, p. 228)

{22} A continuación precisará Risco, con recelo, que los alemanes tienen la pretensión de ser los representantes más puros del arianismo: «emblema de elo é a svátika, a Hakekreuz dos nacional-socialistas, que o tiraron, asegún Von Luschan, dos escritos indoxermanistas de Emile Burnouf. O rol histórico dos xermanos, dos alemáns, xa fora sinalado por Hegel, e convertiuse en aguda doutrina política en Treischke e Von Bernhardi, e pretende pouco menos que ser un feito con Hitler» (Risco, Manuel Murguía, p. 29, Galaxia, 1976, p. 33). Hay que recordar que Treitschke publicó en 1879 una serie artículos en Preussische Jahrbücher, de una extraordinaria influencia, que terminaban con la frase: «Los judíos son nuestra desgracia».

{23} «Primeiras verbas» de la Revista Nós («outono» de 1920):

Pra ledicia de todos e pra enseño de moitos, sai oxe Nós.

É a ansia qu´oxe sinte Galizia de vivir de novo, de voltar ó seu ser verdadeiro e inmorrente, a evidencia luminosa do mañán, o que nos fai saír. Temos unha fe cega, asoluta, inquebrantabel na vitalidade e no xenio da nósa Raza, e mais na eficacia do nóso esforzo pra levala ó acomprimento do seu fado grorioso. Oxe chegou á vida na nósa Terra, unha xeneración que se deprocatou do seu imperioso deber social de crearen pra sempre a cultura galega. Endexamais foi meirande a nósa autividade creadora. Nós ven a recoller todos ises esforzos d´integración da Patria galega no seu xa rico poliformismo.

Os colaboradores de Nós poden ser o que lles pete: individualistas ou socialistas, pasatistas ou futuristas, intuicionistas ou racionalistas, naturistas ou humanistas; pódense pór en calquera das posiciós posibles respeito das catro antinomias da mente contemporánea; poden ser hastra clásicos, con tal de que poñan por riba de todo o sentimento da Terra e da Raza, o desexo coleitivo da superación, a orgulosa satisfaición de seren galegos.

Nós ha ser un estudio piedoso e devoto, cheo de sinceridade de tódol–os valores galegos: dos nósos valores tradicionás, e mais dos valores novos que cada día estanse creando na nósa Terra.

Nós ha ser a representación no mundo da personalidade galega na súa ansia de s´afirmare coma valor universal, autóctono, diferenciado, dentro ou fora da Terra.

Nós ha ser a afirmación pra sempre do verdadeiro ser de Galizia, do Enxebrismo, no que ela tén, debe e quere persistire. O Enxebrismo é a nósa orixinalidade específica, a nósa capacidá de creación, o nóso autóctono dinamismo mental.

Querendo suprimir entremediarios antr´o pensamento galego e o pensamento dos pobos cultos, Nós abre as suas páxinas a prestixosas persoalidades estranxeiras que contan de nos honrar co´a sua colaboración e tamén ha informar ó púbrico galego do movemento das ideias no mundo civilizado.

Nada mais.

E, ós que s´asombren da nósa confianza, da nósa firme ledicia ó principiar un traballo rudo, hémoslle dicir que temol–a evidencia de sermol–os millores, os mais doados, os mais fortes; de que todal–as forzas do esprito están conosco, de que imos trunfar por sermos nós, por sermos galegos, e por seren o Tempo e o Mundo os que o piden...

Nós conta achar agarimo e xenerosa axuda en todol–os que sintan d´iste xeito.

A todol–os que nos lean

SAÚDE E TERRA

{24} Su invocación a Stalin es aquí puramente táctica circunstancial, como el propio Castelao reconoce, rápidamente tomando distancia respecto de lo que Stalin representa: «Compre decir que apelo a Stalin, non por sentirme inclinado a la organización internacional que él dirixe (eu vivo en latitudes moi distantes do comunismo), senón porque no problema das nacionalidades abraza, con decisión, o ideal patriótico da liberdade» (Idem, . p. 39). Del «ideal patriótico de la libertad» secesionista fragmentaria, claro, asunto este, semejante interpretación de la posición de Stalin, más que discutible (ver, en este sentido la estupenda exposición sobre este asunto de José Luis Pozo Fajarnés en los X Encuentros en el Lugar, 2014 http://www.youtube.com/watch?v=fWDsj1hk-_A) .

{25} Hemos visto, sin embargo, cómo Vicente Risco tenía toda la intención, digamos, frenológica de hacerlo.

{26} Xosé Ramón Barreiro Fernández, Murguía, ed. Galaxia, 2012.

{27} http://emigracion.xunta.es/es/actualidad/noticia/feij%C3%B3o-manuel-murgu%C3%ADa-deja-legado-sentimiento-comunidad-atemporal-e-integrador-te

 

El Catoblepas
© 2014 nodulo.org