El CatoblepasSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas

El Catoblepas · número 186 · invierno 2019 · página 3
Polémica

Réplica a José Luis Pozo Fajarnés

Santiago Javier Armesilla Conde

En respuesta a la crítica al libro El marxismo y la cuestión nacional española

Réplica a José Luis Pozo Fajarnés
José Luis Pozo Fajarnés representado como Galactus, el destructor de Mundos, personaje ficticio de las publicaciones de Marvel Comics, creado por los estadounidenses Jack Kirby y Stan Lee. Galactus es un ser cósmico, un ser numinoso de las religiones secundarias politeístas en terminología buenista (Bueno, 1996 [1985]), que consume y destruye planetas para calmar su hambre, equilibrando con ello el Universo (del materialismo filosófico, supondrá él).

“Ahora me he convertido en la muerte, destructora de mundos”
Vishnu, dios hindú, en el Bhagavad-Gita, tratando de persuadir a un príncipe para impresionarlo.

“Luz, fuego, destrucción / El mundo puede ser una ruina / No lo podemos permitir”
Letra en la versión española de la sintonía de inicio de Bola de Dragón Z.

I. Introducción

En el número 196 de la revista El Catoblepas ha aparecido publicada una reseña crítica de mi libro El marxismo y la cuestión nacional española (El Viejo Topo, 2017), cuyo autor, José Luis Pozo Fajarnés –a quien me referiré, a partir de ahora, solo como Pozo–, ha considerado que debe ser denominada, pretenciosamente, “destrucción”. El autor de la reseña crítica, que fue antiguo compañero de singladuras en la ya desaparecida asociación cultural Izquierda Hispánica (de hecho, fue presidente de la misma), tras la supuesta lectura de mi libro, ha tenido a bien dedicarle, yo diría que innecesariamente, casi unas 60 páginas de documento de Word, queriendo demostrar su dominio de las “nobles doctrinas” que diría Felipe Giménez Pérez, del materialismo filosófico. Sin embargo, tras la atenta lectura de su exposición por mi parte, no he podido dejar de pensar, porque me ha recordado a él, en un personaje canónico del llamado Universo Marvel, de los comics de ciencia-ficción de esta franquicia del tebeo en el que participan algunos de los personajes más conocidos del mismo, desde el Capitán América hasta Spiderman, pasando por los Cuatro Fantásticos, Hulk o Thor. En este Universo gráfico-literario del comic estadounidense, Marvel también ha incluido otros seres numinosos que cumplen el papel de antagonistas de los héroes antedichos: los villanos. Uno de ellos, Galactus, se caracteriza por vagar por el espacio exterior destruyendo planetas para saciar su hambre. Como aficionado al tebeo y a la ciencia-ficción que es, Pozo sabe que los seres numinosos del Universo Marvel, que podrían ser incluidos dentro de las representaciones literarias de las religiones secundarias que Bueno analizó en El animal divino (1985), tienen poderes y capacidades que desbordan las habilidades meramente humanas, entre ellas la de “destruir mundos”. Y Pozo me ha recordado a Galactus porque, en realidad, la capacidad de “destrucción de mundos” de ambos es de tebeo.

En un principio, pretendí no extenderme tanto como Pozo en mi respuesta. Pero, como siempre ocurre, es la propia producción de la respuesta la que determina finalmente la extensión que ha de requerir. Eso sí, esta será la única contestación que habrá por mi parte a su revisión crítica. No obstante, he considerado necesario escribir estas líneas para defenderme de un ataque que, por su parte, tiene más de personal que de filosófico. Algo que cualquiera que lea sus casi 60 páginas en Word podrá notar, pues en ellas no hay apenas sutileza en las cosas que me dice. Eso sí, que Pozo no espere terapia en mis líneas, pues no soy un profesional de la materia. Solo soy el autor del libro que él reseña, y como tal, contesto. Agruparé mi escrito en varios puntos, que resumen lo que él transmite, siendo innecesario el ir párrafo a párrafo desmintiendo las burradas que llega a asegurar, impropias de un doctor en filosofía. Con estos puntos, condenso la esencia de su reseña.

II. La reseña crítica de Pozo es un ejemplo claro de falacia del hombre de paja

La falacia es un argumento que, en apariencia es válido, pero en verdad no lo es. En concreto, la falacia del hombre de paja consiste en caricaturizar los argumentos del oponente, cambiando el significado de lo que dice, tergiversándolo, exagerándolo o, incluso, mintiendo, para facilitar el ataque. Esto es lo que realiza Pozo con su reseña crítica, que de manera presuntuosa llama “destrucción”. Pozo no combate los argumentos de El marxismo y la cuestión nacional española. Lo que combate es una caricatura falsa que él mismo ha fabricado para dar la ilusión de vencerlos con facilidad.

Los ejemplos de esta caricatura de mi libro son numerosos en su reseña crítica. Desconozco los motivos, psicológicos o sociológicos, que le han llevado a fabricar dicha caricatura. Él los sabrá, y para él son. Me limitaré a señalar dichos ejemplos ahora. En primer lugar, afirma que no doy el origen de las ideas que, en el libro, manejo desde el materialismo filosófico. Pero no tiene más que ir a la bibliografía para comprobar dicho origen. De hecho, Bueno es el autor que más referencias tiene en la bibliografía, junto con Marx (ambos hasta 11 referencias). De hecho, cuando me acusa de “plagio”, en el momento en que explico en el libro la transformación del mito de la gracia santificante en mito de la cultura, por no citar ahí a Bueno, no hay más que irse a la bibliografía y ver que aparece El mito de la cultura entre las referencias. Luego no hay plagio. Ya explicaré en el siguiente punto de mi respuesta el porqué del formato del libro, a nivel de citas y referencias a pie de página, pues tiene que ver con el propósito del mismo y por el público al que está dirigido. Algo que, por cierto, captó Carlos Madrid en la reseña que hizo del mismo y publicada también en El Catoblepas. Pero eso lo dejo para el siguiente punto.

En segundo lugar, miente cuando afirma que no hay ni una sola cita en la que se aclare qué es un Imperio Generador o uno depredador. No será la primera vez en esta respuesta en que me cite a mí mismo para que los lectores de El Catoblepas que no han leído mi libro evidencien el hombre de paja que Pozo ha construido en su reseña crítica:

Aunque en el subcontinente indio se vivieron tensiones políticas sin parangón, nada de ello es comparable a lo que los británicos realizaron allí. Los anglosajones destrozaron “todo el entramado de la sociedad hindú, sin haber manifestado hasta ahora el menor intento de reconstitución”. Se destruyó una sociedad antigua sin construir sobre sus ruinas una nueva, lo que vendría a ser la diferencia, en términos de Bueno, entre un imperialismo depredador (colonial) y un imperialismo generador. (Armesilla, 2017: 113).

En el capítulo dedicado a analizar la cuestión irlandesa, para desmontar a aquellos grupos políticos y sociales de la izquierda indefinida que asocian la situación de Cataluña o el País Vasco con la de Irlanda (pp. 111-142), se explica que Irlanda era tan colonia británica como lo era la India, al contrario de lo que ocurre con el País Vasco y Cataluña, que son meras regiones de la nación española. De hecho, entre la página 132 y la 137, se puede encontrar un desarrollo histórico de la relación colonial de Irlanda con el Imperio Británico, en términos muy similares a los que ocurrieron con el Raj británico que Marx analizó en sus textos La dominación británica en la India y Futuros resultados de la dominación británica en la India, reseñados en mi libro. En la página 138 se puede encontrar, por mi parte, una propuesta de definición de colonialismo en la que, además, vuelve a aparecer la distinción de Bueno entre imperios generadores y depredadores, que desarrolló en su obra España frente a Europa. Es larga, pero aun así la transcribo:

Entendemos por colonialismo a la forma política y económica de relación entre clases y Estados por la cual diversas sociedades humanas y políticas, cuyo desarrollo no ha seguido el modo de producción capitalista, acaban integradas en éste, reproduciendo parcialmente en ellas las relaciones sociales de producción de la metrópoli, y siendo administradas mediante un gobierno indirecto que deja a las poblaciones conquistadas en una situación igual o peor a la que tenían anteriormente, pero sin posibilidad de regresar a modos de producción anteriores. Además, los sujetos de las poblaciones conquistadas apenas se mezcla con el nuevo sujeto dominante, y su estatus jurídico nunca alcanza el de súbditos en igualdad de condiciones, o de ciudadanos de pleno derecho, respecto de los de la metrópoli, pudiendo adquirir la condición de súbditos pero siempre por debajo de los súbditos autóctonos metropolitanos. La clase dominante de la metrópoli jamás reproduce totalmente el entramado institucional, cultural y administrativo de dicha metrópoli en las colonias, y en algunos casos la fuerza de trabajo colonial solo ha de ser formada para asegurar la supremacía del poder político y económico instalado en las colonias. Esta fuerza de trabajo, además, es susceptible de eliminación física parcial en tanto que capital sobrante o excedente de producción. Al mismo tiempo, el dominio colonial asegura a la clase dominante en la metrópoli la explotación sobre la fuerza de trabajo autóctona de dicha metrópoli, llegando a enfrentar los intereses de unos y otros para dividir fuerzas. Este tipo de dominación política y económica fue llamada por Lenin “imperialismo”, y por Gustavo Bueno “imperialismo depredador” para distinguirlo del llamado por él “imperialismo generador”, y es el típico de sociedades como el Imperio Británico, el Imperio Colonial Belga o, ya en el siglo XX, el Imperio Colonial Italiano, el Imperio Japonés y el Tercer Reich. (Armesilla, 2017: 138).

Así, de momento ya son dos claras explicaciones de lo que es un Imperio depredador, colonial, en mi libro, y se contrapone este Imperio depredador al modelo generador que aparece explicado, aplicado a la Unión Soviética y a los planes y programas que sobre ella tenía Stalin, en el Capítulo 9, titulado “Cuestión nacional, táctica y estrategia bolcheviques” (pp. 235-257).

En tercer lugar, miente de nuevo cuando afirma que no tengo en consideración la dialéctica de Imperios en la Historia universal, que la devalúo. Esto es falso, y no solo se pone de manifiesto en las dos citas anteriores, o en las partes de mi libro que ya he señalado para hablar del Imperio Británico depredador, y el Imperio Soviético generador. De hecho, el primer epígrafe del capítulo “Sobre la cuestión irlandesa” se llama “a) Dialéctica de Imperios. Marx sobre “La dominación británica en la India””. En ella aparece la siguiente cita, que por cierto desmonta otra mentira de Pozo, que yo comparo a la India con España ecualizando la Historia de estas dos naciones:

A juicio del padre del comunismo materialista, el Indostán nunca vivió una verdadera Edad de Oro cultural y política, en tanto que lugar donde la división de clases sociales a través del ultrarrígido sistema de castas del hinduismo se ha perpetuado hasta hoy, si acaso atemperado levemente por el budismo o las invasiones islámicas. Sin embargo, la rígida sociedad hindú “remonta el origen de las calamidades de la India a una época mucho más antigua que el origen cristiano del mundo” [citando a Marx]. No obstante, la miseria propia de la sociedad hindú fue intensificada por la dominación británica, según admite el propio Marx y como ya vimos en algunas pinceladas del capítulo anterior. La siguiente cita de Marx ejemplifica el tipo de políticas denominadas colonialismo, que Lenin bautizó como imperialismo y que Gustavo Bueno definió como “imperialismo depredador” (Armesilla, 2017: 112-113).

Ya van tres veces que explico, concisamente, la diferencia entre un Imperio Generador y otro Depredador. A continuación, cito a Marx en un claro ejemplo de cómo el de Tréveris sí tuvo siempre en cuenta la dialéctica de Estados y de Imperios, aunque no la llamara con ese nombre:

No cabe duda, sin embargo, de que la miseria ocasionada en el Indostán por la dominación británica ha sido de naturaleza muy distinta e infinitamente más intensa que todas las calamidades experimentadas hasta entonces por el país. No aludo aquí al despotismo europeo cultivado sobre el terreno del despotismo asiático por la Compañía inglesa de las Indias Orientales; combinación mucho más monstruosa que cualquiera de esos monstruos sagrados que nos infunden pavor en un templo de Salseta. Este no es un rasgo distintivo del dominio colonial inglés, sino simplemente una imitación del sistema holandés […] (Marx, citado en Armesilla, 2017: 113).

La cita de Marx continua, pero remito a mi libro para el que tenga interés en saber qué más dice. El caso es que la dialéctica de Imperios existía antes de que Bueno la mencionara en su construcción filosófica, de igual manera a que la nación española existía antes de que Marx hablara de ella. Algo que Pozo señala, como si eso supusiese una invalidación de los argumentos de Marx. Y, de igual manera, existió cultura antes de que existiese la idea mítica de cultura, algo que Pozo parece obviar, como si los alemanes (¿todos a la vez?) hayan inventado dicho mito y, con ello, la cultura. La cultura del vaso campaniforme o la cultura del Antiguo Egipto son muy anteriores a la transformación secularizada del mito de la gracia cristiana en mito de la cultura por parte del idealismo alemán. En todo el texto, Pozo le da una importancia a la filosofía alemana que, a mi juicio, debe ser contextualizada, puesta en su sitio. Pero no ahora. En todo caso, ni el idealismo alemán “crea” la cultura (como si antes no existiese), ni Bueno “crea” la dialéctica de Imperios (como si otros autores, entre ellos Marx, no la hubiesen tenido en cuenta antes){1}.

En cuarto lugar, afirma que yo en mi libro sugiero que la dialéctica de Estados o de Imperios es una comparsa de la dialéctica de clases. Es uno de los más claros ejemplos de hombre de paja en su reseña, y el mayor conmigo. No el más gordo de su texto, que lo tiene con otro autor que trato en mi obra, pero que ya más adelante mencionaré. Como ya dije, en ningún momento comparo a la India con España. Pero Pozo, y con muchas pinzas, fuerza el querer demostrar que sí cuando me cita la cuestión de los naxalitas. Yo mismo, y siguiendo a Marx y Engels, digo que la Historia de España y la de la India no son equiparables, pero Pozo, para construir su hombre de paja, continúa con no citar todo lo que digo al respecto. La siguiente cita aparece en el epígrafe “c) Tanto la India como Irlanda fueron colonias del Imperio Británico”, del capítulo 4, “Sobre la cuestión irlandesa”:

Como veremos después, y a despecho de lo que otros han dicho, no hay contradicción alguna entre los textos de Marx sobre la India y los textos sobre Irlanda, en tanto que tanto Irlanda como la India eran colonias del Imperio Británico, situación que no se puede analogar a las regiones que componen la nación española, como el propio Marx y Engels demostraron según lo estudiado en el capítulo anterior. Lo extraño, a ojos de muchos marxistas vulgares, es que en suelo europeo puedan existir colonias. ¿Pero acaso España no pudo acabar siendo un protectorado francés durante el Primer Periodo Revolucionario? [que en el libro, y siguiendo a Marx, es la Guerra de Independencia de 1808 a 1814] ¿Acaso los comunistas españoles y otros patriotas no se rebelaron durante el séptimo periodo revolucionario [que propongo en el libro, el de la Segunda República y la Guerra Civil, entre 1931 y 1939] contra la estrategia nazifascista de convertir España en protectorado alemán? No extraña que entre los naxalitas indios [de los cuales Pozo explica solo una pincelada de lo que son] los escritos de Marx sobre su país sean de obligada lectura. Cosa que en España no ocurre con los textos marxistas sobre España de los maestros del materialismo histórico. (Armesilla, 2017: 123-124).

La comparación, por tanto, es en referencia al conocimiento que, sobre lo que escribieron Marx y Engels acerca de ambos países, existe en formaciones políticas tanto de la izquierda comunista como de la izquierda asiática. Y el hecho de que Napoleón quisiera convertir a España en un protectorado francés, lo cual fracasó como sabemos, no implica comparación alguna entre España y la India. Entre otras cosas porque, siguiendo el argumento de la cita anterior, España se conformó como nación política ante este intento de convertirnos en protectorado colonial de París, mientras que la India, que no existía como sociedad política homogénea, cerrada, como sí pasaba con España, no pudo impedir la conquista británica de su territorio.

Por otra parte, mi libro critica, precisamente, que en la India leen más lo que dice Marx sobre ellos que lo que dice sobre España en nuestra nación. Aunque Pozo trate en toda su reseña crítica de, infructuosamente, demostrar que los marxistas españoles estaban al tanto de la doctrina marxista-leninista sobre el Estado, la nación, la autodeterminación y sobre España, la praxis política de dichos grupos históricos, y salvo en el breve periodo de la Guerra Civil (1931-1939) y si acaso con el posterior periodo de los maquis (1939-1965), el cual no puede ser calificado, como afirma Pozo, como octavo periodo revolucionario por lo largo que fue (más de nueve años), y porque el intento de invasión del Valle de Arán, por parte de la Unión Nacional Española (UNE), dirigido por el Partido Comunista de España, y que contó con cerca de 7000 hombres, fracasó por la represión y defensa del territorio por parte de los 50.000 efectivos que los generales franquistas Juan Yagüe y José Moscardó dirigieron entre el 19 y el 24 de octubre de 1944. Ante el fracaso de los maquis, Stalin propuso otra estrategia, ya en plena Guerra Fría, de infiltración en el sindicato vertical franquista ante el desgaste de los guerrilleros, la falta de recursos internos y la imposibilidad de conseguir apoyo exterior para derrotar a Franco. Con todo, los maquis jamás llegaron a poner en tela de juicio el orden político que sí ocurrió en los siete periodos revolucionarios que, efectivamente, sí ocurrieron. Pero en otro punto posterior incidiré sobre la cuestión del conocimiento de los textos de Marx y Engels sobre España en los cuadros comunistas, tanto del PCE como de los partidos que surgieron, en diáspora, de su seno a partir de la década de 1960.

En todo caso, habría que recordarle a Pozo estas palabras que el propio Bueno dijo en Dialéctica de clases y dialéctica de Estados, que yo aplico en todo rato en mi libro siguiendo tanto a Bueno como a Marx, y que parece haber obviado Pozo en toda su reseña crítica:

No hay una disyuntiva entre la lucha de clases (y subordinada a ella la de los Estados) y la lucha de Estados (y subordinada a ella la de clases): lo que hay es una codeterminación de ambos momentos en una dialéctica única (Bueno, 2000: 88).

Pozo obvia la dialéctica de clases en todo su análisis, reduciendo los Estados e Imperios a ser meras “instituciones”, cuando en realidad son conjuntos complejos de instituciones que se entretejen entre sí en diversos tipos de relaciones políticas, económicas, culturales, diplomáticas, &c. Unos conjuntos complejos de instituciones cuyo cuerpo y curso está determinado por la dialéctica de clases interna que se produzca en ellos. No en vano, el Imperio Ruso de los zares, al transformarse por la Revolución bolchevique en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, varió en su política exterior, entre otras cosas, porque otras clases sociales (proletariado industrial, campesinado –más numeroso pero peor organizado a nivel político y sindical en la Rusia de entonces–), organizadas a través del partido bolchevique, luego PC (b) de la URSS y, luego, PCUS, tenían planes y programas muy distintos a los de la aristocracia zarista y la burguesía capitalista liberal que dominaron la Duma rusa antes de octubre de 1917. De todas maneras, me gustaría que Pozo fuese capaz de explicar una sola revolución política, una sola guerra civil, sin acudir a la dialéctica de clases que, junto a la de Estados e Imperios, se codeterminan en una dialéctica única. Su reducción de los procesos revolucionarios españoles a meras conspiraciones de camarilla es premarxista. Y como dijo Bueno, “el materialismo histórico de Marx es tan importante que no asimilarlo es como ser precopernicano”.

Para el marxismo-leninismo, el Estado no es una mera superestructura. En el capítulo 5 de mi libro, titulado “Lenin, el Estado y la revolución” (pp. 143-168), y citando sobre todo la obra de Lenin, El Estado y la revolución, podemos ver que el Estado es un sujeto revolucionario en codeterminación, en dialéctica única, con la lucha de clases, como Bueno defendió en 2000. En el apartado “b) Qué quiere decir realmente el marxismo-leninismo con “extinción” del Estado” (pp. 151-155), y siguiendo a Lenin, la dictadura del proletariado, que no es otra cosa que el Estado proletario, la “organización del proletariado como clase dominante”, destruye en la Revolución al Estado burgués, lo que equivale a destruir la dictadura de la burguesía y las instituciones que permiten su dominación de clase, para asegurar la dominación proletaria mediante la destrucción, transformación o generación de instituciones que lo permitan, aprovechando o no instituciones históricas previas a su dominación. La “extinción” del Estado, que el propio Lenin entrecomilla, no equivale a un final anarquista, sino a un punto histórico en que ya es imposible volver a una situación histórica anterior, precomunista. Ni siquiera a una situación socialista. No se trata, por tanto, de volver a una especie de “arcadia comunista primitiva” perdida. Marx y Engels llamaron a la Prehistoria “comunismo primitivo” siguiendo a Morgan, porque la Prehistoria fue un periodo en el que había más recursos que capacidad de explotación de los mismos. Y entendían el comunismo, no como un retorno a esa situación de explotación rudimentaria de recursos abundantes, con una esperanza de vida ínfima y unos grupos humanos totalmente salvajes y bárbaros. Sino como una situación de abundancia de recursos, incluso a mayor escala de explotación, civilizatoria, porque el desarrollo histórico de las fuerzas productivas hubiese desembocado no ya en el modo de producción comunista, sino en una formación sociohistórica tal en que ninguna sociedad política que integra esa totalidad mixta, isomérica, que es la Humanidad, viva en situación de explotación y opresión de clase de tipo socialista, capitalista, feudal, esclavista o de despotismo hidráulico. Esa situación hipotética, según Lenin, y siguiendo a Marx, no implica el anarquismo final, sino la organización de los Estados en sociedades postestatales (que Bueno contempla), cuyo radio de acción civilizatoria es mucho mayor que en el capitalismo. Pero el primer paso para llegar a ello es la “destrucción” del Estado burgués, la dictadura de la burguesía, por la dictadura del proletariado, el Estado proletario. Que, por cierto, según Marx, Engels, Lenin, Stalin y Rosa Luxemburgo, es un Estado unitario, centralizado de tipo jacobino, republicano y no destructor de las fronteras de la nación política burguesa, sino continuadora de la misma. Este razonamiento coherente dentro del marxismo-leninismo, que muy pocos comunistas españoles siguieron en el siglo XX, incluido el señor Pozo, se conecta doctrinalmente en nuestro libro a través de las referencias y citas al Manifiesto Comunista (1848) que analizo en el capítulo 2, “Los obreros no tienen patria…”, donde contextualizo las acusaciones que se vierten sobre los comunistas desde la burguesía, llegando a la parte en que hablan de la nación. Es en el apartado “f) Sexta acusación: abolición de la patria vs. elevación del proletariado a la condición de clase nacional”:

Se acusa también a los comunistas de querer abolir la patria, la nacionalidad. Los obreros no tienen patria. No se les puede arrebatar lo que no poseen. Mas, por cuanto el proletariado debe en primer lugar conquistar el Poder político, elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en nación, todavía es nacional, aunque de ninguna manera en sentido burgués (Marx y Engels, citados en Armesilla, 2017: 44).

Esta cita, que obvia Pozo para construir su hombre de paja, evidencia a qué se refieren los marxistas-leninistas a la hora de hablar de “clase nacional”. A que el proletariado, dentro del partido de vanguardia y junto a otras clases de trabajadores (campesinos, soldados, &c.), se constituyan en la clase dominante, y por tanto, en Estado, en nación, pero sin destruir las fronteras de la nación que tienen que conquistar, sino solo el Estado, entendido como dictadura de la burguesía, que la controla. Esta cita se conecta con la cita que referencio de Lenin en el capítulo 5, apartado c), en la que afirma que solo es marxista quien es consciente de que el desenlace del conflicto capital-trabajo, cuando se convierte en contradicción fuerte, dialéctica, solo puede resolverse, por metábasis (añado yo), en la dictadura del proletariado:

Quien reconoce solamente la lucha de clases no es aún marxista, puede mantenerse todavía dentro del pensamiento burgués y de la política burguesa. Circunscribir el marxismo a la doctrina de la lucha de clases es limitar el marxismo, bastardearlo, reducirlo a algo que la burguesía puede aceptar. Marxista solo es el que hace extensivo el reconocimiento de la lucha de clases al reconocimiento de la dictadura del proletariado. En esto es en lo que estriba la más profunda diferencia entre un marxista y un pequeño (o un gran) burgués adocenado. En esta piedra de toque es en la que hay que contrastar la comprensión y el reconocimiento real del marxismo (Lenin, citado en Armesilla, 2017: 157).

La dictadura del proletariado es, por tanto, la elevación del proletariado, junto a otras clases explotadas y oprimidas (incluso mayoritarias sociológicamente pero peor organizadas y formadas, como ocurrió en Rusia o en China), a la condición de clase nacional política, a la condición de Estado. Aquí se ve que la dialéctica de clases y de Estados es una única y sola dialéctica, como dijo Bueno en 2000. Conectando esto con los texto de Stalin “Fundamentos del leninismo” y “La revolución de octubre y la táctica de los comunistas rusos”, citado en mi libro (pp. 235-257), esa dialéctica de clases y de Estados es, también, dialéctica de Imperios porque la Unión Soviética ya se ve, a sí misma, etic, como Imperio Generador. Y no solo desde Stalin, pues este es coherente con lo dicho por Lenin en “Sobre el derecho de las naciones a la autodeterminación” (1913), en que la revolución proletaria comunista debe desarrollarse, para ser efectiva, en Estados extensos, con mucha población y con grandes recursos naturales, para poder tener impacto universal. Solo dos citas de Stalin al respecto:

[…] “el proletariado triunfante” de un país, después de expropiar a los capitalistas y de organizar la producción socialista dentro de sus fronteras, se enfrente con el resto del mundo, con el mundo capitalista, atrayendo a su lado a las clases oprimidas de los demás países, levantando en ellos la insurrección contra los capitalistas, empleando en caso necesario, incluso la fuerza de las armas contra las clases explotadoras y sus Estados. […] La particularidad característica de esta ayuda del país victorioso no solo consiste en que acelera la victoria del proletariado de los otros países, sino también en que, al facilitar esta victoria, asegura el triunfo definitivo del socialismo en el primer país victorioso. Lo más probable es que, en el curso de desarrollo de la revolución mundial, se formen, al lado de los focos del imperialismo en distintos países capitalistas y al lado del sistema de estos países en todo el mundo, focos de socialismo en distintos país soviéticos y un sistema de estos focos en el mundo entero, y que la lucha entre estos dos sistemas llene la historia del desarrollo de la revolución mundial. (Stalin, citado en Armesilla, 2017: 256).

Algo que, efectivamente, ocurrió con la Guerra Fría, y que todavía ocurre con el auge de la República Popular China. Sobre la cuestión china volveré más adelante. Stalin, ya en 1925, está describiendo como, desde el marxismo-leninismo, se afrontó la dialéctica de Imperios, conjugada con la idea, que podríamos denominar Imperio Generador Socialista, en tanto que el proletariado, el campesinado, los soldados y otras clases oprimidas bajo la dictadura aristocrático-burguesa del Imperio zarista, con una política tanto interna como exterior muy distinta a la de la Rusia de los zares. De nuevo Stalin:

La importancia mundial de la Revolución de Octubre no solo reside en que es la gran iniciativa de un país que ha abierto una brecha en el sistema del imperialismo y constituye el primer foco de socialismo en medio del océano de los países imperialistas, sino también en que es la primera etapa de la revolución mundial y una base potente para su desenvolvimiento sucesivo. […] no solo yerran quienes, olvidando el carácter internacional de la Revolución de Octubre, afirman que la victoria de la revolución en un solo país es un fenómeno pura y simplemente nacional; yerran también quienes, sin olvidar el carácter internacional de la Revolución de Octubre, propenden a considerarla como algo pasivo, sujeto únicamente al apoyo que pueda recibir del exterior. La realidad es que no solo la Revolución de Octubre necesita del apoyo de la revolución de otros países, sino que también la revolución de estos países necesita del apoyo de la Revolución de Octubre para acelerar e impulsar el derrocamiento del Imperialismo Mundial (Stalin, citado en Armesilla, 2017: 257).

En el libro se pueden encontrar más citas al respecto. Durante casi 60 páginas en Word, Pozo insiste una y otra vez en que no tengo en cuenta la dialéctica de Estados y de Imperios. Pero basta una mera lectura del libro, intelectualmente honesta, para darse cuenta de que no es así, ni por mi parte, ni por parte de los autores que trato.

En quinto lugar, Pozo afirma que los obreros nunca han triunfado en una revolución ni han transformado un Estado. Desde la misma Comuna de París, a pesar de que durara dos meses en 1871, esto que afirma es falso. Esta, que fue la primera revolución obrera real de la Historia que consiguió instaurar un Estado proletario, elevando a los asalariados a la condición de clase nacional, fue dirigida por proudhonianos y blanquistas, con cierta participación marxista e inspiración en las ideas de Marx. De hecho, fue a raíz del fracaso de la Comuna cuando Marx propone, en su Crítica del programa de Gotha de 1875{2}, lo siguiente:

Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el periodo de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este periodo corresponde también un período político de transición, cuyo Estado [mayúscula del propio Marx] no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado. (Marx, 1891 [1875]: 25).

Por proletario, y tras la publicación del primer tomo de El Capital en 1867, el marxismo solo puede entender al productor de valor, es decir, al productor de mercancías (bienes y servicios), a las cuales van asociadas valores de uso (utilidad objetiva, concreta e histórica, no subjetiva como afirma la teoría de la utilidad marginal) y valor (costes de producción y precios de producción en la oferta, efecto-precio en la demanda). No tiene por qué ser solo el obrero industrial de las fábricas el que tenga que ser considerado proletario por esto, sino todo aquel trabajador asalariado productor de bienes y servicios que circulen en el campo económico, y que tengan asociados institucionalmente valor de uso y valor. Existen otros tipos de asalariados que no producen ese valor, que se encuentran realizando sus actividades en otras ramas de las relaciones de producción (distribución, intercambio, cambio, consumo), que más que producir valor permiten su realización, es decir, su venta. Y existen y existían campesinos, al menos en la Rusia de finales del siglo XIX y principios del XX, que producían ya mercancías agrícolas para los kulaks, los cuales, en tanto que terratenientes, las vendían y comerciaban por todo el Imperio. Así ocurría desde 1867, cuando se abolió la servidumbre en Rusia y los campesinos pasaron de tener una relación feudal con el campo a tenerla capitalizada, surgiendo así los campesinos asalariados y los kulaks como clases que, en el campo, representaban la conexión entre el conflicto capital-trabajo en las grandes urbes rusas. En 1902, Lenin escribe su ¿Qué hacer?. Siguiendo la idea de Marx de dictadura revolucionaria del proletariado, y la crítica a que varios partidos dirijan a los asalariados, puesto que Marx entiende que elevar al proletariado junto a otras clases asalariadas a la condición de clase nacional, de nación política sobre la nación burguesa, y por tanto, a la construcción del Estado proletario, requiere su construcción en Partido nacional. Un único partido, y no dos como en la Comuna de París, que tendrá las siguientes características:

[…] hace falta un comité de revolucionarios profesionales, sin que importe si son estudiantes u obreros las personas capaces de forjarse como tales revolucionarios profesionales. [..] debe entenderse por “inteligentes” en materia de organización solo a los revolucionarios profesionales […] 1) […] no puede haber un movimiento revolucionario sólido sin una organización de dirigentes estable que guarde la continuidad; 2) […] cuanto más vasta sea la masa que se incorpore espontáneamente a la lucha –y que constituye la base del movimiento y participa en él–, tanto más imperiosa será la necesidad de semejante organización y tanto más sólida deberá ser ésta (pues con tanta mayor facilidad podrán los demagogos de toda laya arrastrar a los sectores atrasados de la masa); 3) […] dicha organización debe estar formada, en lo fundamental, por hombres que hagan de las actividades revolucionarias su profesión; 4) […] en un país autocrático, cuanto más restrinjamos el contingente de miembros de dicha organización, incluyendo en ella solo a los que hacen de las actividades revolucionarias su profesión y que tengan una preparación profesional en el arte de luchar contra la policía política, tanto más difícil será “cazar” a esta organización, y 5) tanto mayor será el número de personas de la clase obrera y de las otras clases de la sociedad que podrán participar en el movimiento y colaborar en él de un modo activo. (Lenin, 1902).

Así pues, como la dialéctica de clases y de Estados es una única y sola dialéctica, en tanto que ambas se codeterminan en los procesos históricos, y se hacen universales a través de la dialéctica de Imperios universales (este razonamiento es de Bueno), el Partido único de vanguardia es el que organiza al proletariado, al campesinado proletarizado, al campesinado siervo y a otras clases de asalariados para constituir a todos ellos en “clase nacional” por delante de burguesía, aristocracia y terratenientes, a los cuales “destruye”, expulsa, de la vida nacional o los somete. Por su parte y aplicando el marxismo-leninismo a la realidad histórica china, Mao distinguió al proletariado urbano como fuera directriz de la revolución comunista, del campesinado, que entendió como fuerza motriz, organizada en la vanguardia revolucionaria marxista. De los cerca de 430 millones de habitantes que China tenía en la década de 1920, más de 300 millones eran campesinos y solo cerca de 2 millones eran obreros industriales. Tras la caída de la dinastía Qing en la Revolución de Xinhai en 1911, la precaria liberación de la servidumbre de esos 300 millones de campesinos obligó a los comunistas chinos a organizar un Ejército Rojo que, en el transcurso de la Larga Marcha (1934-1935), liberaba poblaciones campesinas, formando a muchas de ellas en materia militar y doctrinal, incorporándolas al Ejército y al Partido Comunista de China (dicho Ejército era, ya, el brazo armado del Partido de Mao). Creciendo, tras la victoria sobre los japoneses en 1945, también a expensas del Ejército Nacional Revolucionario de la República de China, pues muchas tropas leales al Kuomintang que lo dirigía se pasaron al Ejército de Mao, pasando éste a llamarse Ejército Popular de Liberación. Tras vencer en 1949 a las fuerzas de Chiang Kai-Shek, y proclamar la República Popular el 1 de octubre de ese año, la consolidación de la doctrina de Mao de proletariado como fuerza directriz y campesinado como fuerza motriz, a pesar de la enorme diferencia poblacional entre unos y otros, mantenida hasta hoy, con más de 1300 millones de habitantes, ha sido total. Fenómenos revolucionarios parecidos al chino han ocurrido en el resto de naciones políticas que, desde la izquierda asiática, realizaron revoluciones exitosas (Vietnam, Laos, Corea del Norte). El caso cubano ha de estudiarse aparte, pues en inicio no fue una revolución comunista al uso, sino una revolución patriótica contraria a la dictadura de Fulgencio Batista. El Movimiento 26 de Julio, fuerza dirigente de la Revolución en Cuba, fue una coalición de diferentes partidos políticos de izquierdas, entre los que se encontraba comunistas procedentes del Partido Comunista Cubano, fundado por Julio Antonio Mella, Alfonso Bernal del Riesgo, José Miguel Pérez y Carlos Baliño, en 1925, renombrado Partido Socialista Popular en 1944. Junto al M-26-7 y el Directorio Revolucionario 13 de marzo, los tres forman en 1962 el Partido Unido de la Revolución Socialista de Cuba, que se disuelve en 1965, transformándose entonces en el Partido Comunista de Cuba, asumiendo ya el marxismo-leninismo, por influencia soviética tras quedarse solos sin apoyo “occidental” tras derrocar a Batista, teniendo a Fidel Castro como su primer Secretario General. En Cuba, fueron elementos pequeñoburgueses urbanos radicalizados los que dirigieron la Revolución, siendo el campesinado de la isla la fuerza motriz (en fórmula de Mao), junto a soldados disconformes con Batista. La Revolución Cubana de 1953-1959 tiene más en común con la Revolución Mexicana de 1910 que con la Rusa de 1917 o la China de 1949. Fue aquí la dialéctica de Imperios la que determinó el carácter comunista posterior del régimen de los Castro. Pero, como ya he dicho, esta dialéctica de Imperios (de Estados), a su vez está codeterminada por la dialéctica de clases, como Bueno afirmó. De hecho, la codeterminación es tal que para que las revoluciones comunistas hayan tenido impacto universal, estas han tenido que darse en el seno de dos plataformas estatales de radio imperial en el siglo XX, Rusia y China.

Todo esto ya está incorporado a los análisis de los autores que, de Marx a Rosa Luxemburgo, trato en el libro. Y en ninguno de ellos, como muestran las citas que incorporo, ni por mi parte, hay cita alguna que implique afirmar que el proletariado, la burguesía o cualquier otra clase conforman una totalidad atributiva universal. Que conociéndome haya dicho eso solo lo puedo atribuir a la mala fe que contra mi persona se destila en su reseña crítica. Pues no existe ni un solo texto mío, intervención en ponencias o charlas donde yo afirme eso. Quien lo quiera comprobar, tiene material para analizar en armesilla.org. Eso sí, pensar que el carácter revolucionario del proletariado, tal y como lo he definido, depende enteramente de su número mayoritario en todo proceso político de ese cariz, demuestra no entender, en absoluto, el desarrollo político de la doctrina y de la praxis marxista-leninista. Y pensar que en la dialéctica de Estados y de Imperios no se produce, a su vez, dialéctica de clases, alterando la acción exterior e interior de dichos Estados, implica, entre otras cosas, eliminar una de las tres fuentes del materialismo filosófico que Pedro Ínsua definió en una conferencia en la UNED, organizada por Francisco José Martínez y Antonio García Santesmases, como homenaje a Bueno el pasado 20 de octubre de 2017. Si, siguiendo a Ínsua, las tres fuentes del Filomat son la fenomenología, la escolástica tomista y el marxismo{3}, al lisar este último hasta el punto de hacerlo irreconocible en sus elementos fundamentales, confundiendo la “vuelta del revés de Marx” con la “destrucción” de la fuente marxista del materialismo filosófico, lo que queda es una escolástica fenomenológica, gnóstica, más pendiente de su coherencia interna en tanto que sistema doctrinal M3 (teoreticismo filosófico) que de su posibilidad real de implantación política, la cual es imposible más allá de la mera influencia social. Esto es lo que hace Pozo en su reseña crítica, contraviniendo lo que afirmaba Bueno en ¿Qué es la filosofía?:

Desde la perspectiva del eje circular, el materialismo filosófico se aproxima, hasta confundirse con él, con el materialismo histórico, al menos en la medida en que este materialismo constituye la crítica de todo idealismo histórico y de su intento de explicar la historia humana en función de una «conciencia autónoma» desde la cual estuviese planeándose el curso global de la humanidad. (Bueno, 1995: 83).

Si, siguiendo con lo que dice Ínsua en su conferencia y con lo que desarrolla Bueno en ¿Qué es la filosofía?, correspondemos críticamente el eje angular del espacio antropológico del materialismo filosófico con la escolástica tomista, al eje radial de dicho espacio antropológico con la fenomenología, y al eje circular con el materialismo histórico, al lisar, destruyéndola, esta fuente marxista (materialismo histórico) en el materialismo filosófico, eliminamos toda posibilidad de entender, comprender e incluso transformar las relaciones típicamente circulares entre los seres humanos, que como analizó Marx en El Capital, son relaciones entre personas a través de cosas que esas mismas personas producen (es decir, teoría del valor-trabajo). A lo sumo, esta escolástica fenomenológica gnóstica y atea resultante propondrá un materialismo histórico que ya no sería marxista, sino de “nuevo cuño”, aunque tenga elementos premarxistas como el ya mencionado acerca de cómo las revoluciones son fruto de conspiraciones y camarillas. Esta deriva, que encabeza Pozo, la podríamos llamar pozismo, en honor a su apellido. Ya que él se atreve a llamar “armesillista” a lo que no es más que una mera exposición de las ideas marxistas y leninistas acerca, primero de España, y luego de la nación, el Estado, &c., yo me atrevo a llamarle a él pozista. Aunque el ímpetu “destructor” del autor bien podría también permitir llamar a su deriva “destructivismo” o “Pensamiento Galactus”. Lo que está claro es que en esta deriva, el eje circular del espacio antropológico del materialismo filosófico ya no se aproxima ni de lejos, “hasta confundirse con él”, al materialismo histórico de Marx.

En sexto lugar, Pozo afirma, herido en lo personal, que yo “ninguneo” a los marxistas españoles. Esto tampoco es verdad. Nada más empezar el libro afirmo lo siguiente, que no cita:

Han existido, y existen, marxistas españoles. Muchos de ellos magníficos, tanto en el campo del activismo político, sindical o social, como en campos donde el marxismo, a escala internacional, ha mostrado su potencial, como la filosofía, la sociología, la historiografía, la economía, &c. (Armesilla, 2017: 15-16).

Esta cita se puede leer en las dos primeras páginas de mi libro. Cuando hablo de los periodos revolucionarios quinto, sexto y séptimo (pp. 61-75), se pueden encontrar valoraciones tremendamente positivas de los comunistas españoles, citando por ejemplo expresamente párrafos de El problema de las nacionalidades en España a la luz de la guerra popular por la independencia de la República Española (1938), donde Vicente Uribe expone una visión más acertada sobre la cuestión nacional española por parte del PCE que la anterior a la Guerra Civil y la posterior al fin de los maquis, cuando empieza a postular la “reconciliación nacional”. Sorprende que Pozo, por ejemplo, llame “marxista” a Santiago Carrillo. En la injusta y absurda asunción de que el marxismo es un “idealismo alemán más”, que luego trataré, se quiere hacer ver que hay muchos “marxismos”, y todos, por decirlo así, “legítimos”. Sin embargo, ¿cuántos buenismos hay? ¿Es el mismo buenismo el de Pozo que el de Ínsua o Iván Vélez? ¿Es el mismo buenismo el mío o el de Giménez Pérez? ¿Es menos buenista Andrés González que Tomás García? ¿Las definiciones de las “herejías” quién, o quiénes, las hace? ¿O aquí también son todos “legítimos”? Sin embargo, si según Lenin marxista “solo es el que hace extensivo el reconocimiento de la lucha de clases al reconocimiento de la dictadura del proletariado”, y este reconocimiento ya se da desde el propio Marx, ¿cómo podría ser calificado Santiago Carrillo de “marxista”, una persona que dijo “dictadura, ni la del proletariado”? Es más, siguiendo a Lenin, muchos buenistas no podrían ser calificados de marxistas, al negar no ya solo la dictadura del proletariado, sino incluso la dialéctica de clases misma.

La retahíla de nombres que da Pozo para “salvar la dignidad” del marxismo en España, no contradice lo que yo digo en las páginas antes mencionadas. Un botón de muestra:

[…] el PCE se convirtió en la fuerza política mejor organizada del bando antifascista, creciendo entonces en militancia gracias a su estrategia centralizada, leninista, de vencer en la Guerra Nacional Revolucionaria, término que utilizaron para denominar a la Guerra Civil, similar al de Gran Guerra Patriótica que los soviéticos utilizaron después para denominar a la Segunda Guerra Mundial. Todos los grandes líderes del Partido de entonces, Dolores Ibárruri “La Pasionaria”, José Díaz, Vicente Uribe, Antonio Mije y Pedro Checa, abanderaron un patriotismo español revolucionario y comunista, con llamamientos a la nación, a la unidad de la Patria y a la victoria en la Guerra, asociando la Guerra Civil a una invasión como la francesa de 1808, debido a que tropas fascistas italianas y alemanas estaban en suelo español. El PCE llegó a tener, durante la Guerra Civil, y sumándole los militantes de la JSU y las milicias del Ejército Popular de la República, 1.550.000 militantes, llegando a ser la mayor fuerza política de izquierdas durante la contienda Su discurso patriótico y unitario, y su priorización de la victoria bélica sobre la que asentar la revolución, fueron, sin duda, un acierto táctico sin discusión. De ahí que el PCE se convirtiera en la gran bestia negra del bando victorioso en la Guerra Civil […] (Armesilla, 2017: 72-73).

Que sirvan estas citas como reconocimiento suficiente a la valentía de los camaradas del PCE durante la Guerra Civil Española, periodo histórico, extensible a los maquis, en que el PCE estuvo cerca de ser, en verdad, marxista-leninista, más por la praxis que por la teoría. Y luego explicaré por qué. Pero este reconocimiento a la valentía, honradez y fortaleza de los comunistas españoles no implica dejar de afirmar que, doctrinalmente hablando, nunca hubo un marxismo netamente español. Como digo, luego explico, en otro punto de mi respuesta, qué significa la expresión “marxismo netamente” o “genuinamente” español. Aunque los lectores más avispados ya se habrán dado cuenta por dónde van los tiros.

En séptimo lugar, Pozo afirma que yo “miento” al decir que la traducción de Pedro Ribas es la mejor y más completa traducción de los textos de Marx y Engels sobre España. Afirma que no cito la edición de Progreso, más amplia (según él) que la de Ribas. No obstante, veamos qué es lo que digo, en concreto, en mi libro, sobre la entrada de los textos de Marx y Engels sobre España, en España:

[…] los textos sobre España que publicó como reportero para el New York Daily Tribune en el año 1854 no fueron traducidos al español hasta 1929, es decir, setenta y cinco años después por Andreu Nin bajo el título La revolución española. Lo que Nin tradujo eran unos artículos de Marx que solo fueron conocidos internacionalmente gracias a que los soviéticos los recuperaron. Estos artículos fueron publicados en ese periódico estadounidense sin firma, pero son la mayoría originales de Marx y algunos de Engels. Los escribieron ya asentados en Londres. Lo que Andreu Nin tradujo fue solo una mínima parte de lo escrito por Marx y Engels sobre España. Y no fue sino hasta 1960 cuando Manuel Sacristán realizó una traducción, sino exhaustiva, sí más completa. Los textos completos sobre España de Marx y Engels aparecieron totalmente traducidos al ruso en la edición crítica soviética de las Obras Completas de ambos en 1977, concretamente en el tomo 44. Y no aparecieron traducidos al inglés hasta 1980. No es hasta 1998 cuando Pedro Ribas edita la versión más completa de los textos de Marx y Engels sobre España hasta la fecha (aunque hay una edición posterior, de bolsillo, de 2009). Es la edición de Ribas, auspiciada por la Fundación de Investigaciones Marxistas, sobre la que trabajamos en este capítulo. (Armesilla, 2017: 49).

Matizaré, eso sí, lo que dije en el libro de 2017. Porque es verdad que no aparecen ciertos textos que Pozo menciona. La edición de Pedro Ribas es la edición más completa y mejor traducida de los textos de Marx sobre España que publicó en el New York Daily Tribune en 1854, a los que se juntan otros tantos de Engels tanto de ese año como posteriores. En la edición de Ribas, además, aparecen textos nuevos traducidos por primera vez. Ribas lista hasta 41 artículos en su edición, y por ejemplo “La república en España”, escrito en 1873 por Engels, no aparece completamente traducido en ninguna compilación anterior, entre otras cosas, como señala Ribas, porque “tampoco lo recoge Wenceslao Roces en el mencionado tomo 17 de las Obras fundamentales de Marx y Engels, aunque aquí no es ninguna incoherencia, ya que La república en España no es un artículo sobre la internacional” (Ribas, 1998: 68, nota 160, en Marx y Engels, 1998). Otro motivo, de peso, que ejemplifica por qué la edición de Ribas es la mejor de todas las existentes en materia de traducción es porque Ribas, residente en Alemania y, por tanto, bilingüe hispano-alemán, tuvo acceso directo al MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe) en el IMES (Internationale Marx-Engels-Stiftung) en Ámsterdam, Países Bajos. También tuvo acceso al MEW (Marx-Engels-Werke), y al Marx/Engels Collected Works (MECW){4}, la mayor recopilación de textos de Marx y Engels traducidos al inglés o directamente escritos en inglés por ambos revolucionarios. Ribas incluso hace una lista de todas las traducciones de los textos de Marx y Engels sobre España (pp. 50-51), un total de 15 entre 1929 y 1990. Incluso menciona la de Progreso de Moscú de 1980, que Pozo afirma es la “mejor” y más “completa” en su charla en la Fundación Gustavo Bueno, y que tiene 293 páginas. Pues bien, la de Ribas tiene 311, y cuenta con la ventaja de que tuvo acceso al MEGA más actualizado de su tiempo, cosa que traductores anteriores (ni Sacristán, ni mucho menos Nin, ni la edición de Progreso de 1980) pudieron tener.

Así pues, la más completa, por volumen de páginas, y por nivel de traducción fidedigna, sigue siendo la de Ribas de 1998. Siendo un poco malo, diré que una evidencia biográfica de ello (pues se trata de textos en los que Marx afirma que España es una nación, cosa que niegan los izquierdistas indefinidos que en España dicen abanderar el “marxismo”), es que un año antes, el propio Pozo publicó en edición no digital, en la Revista Ágora, del Colegio de Doctores y Licenciados de Vizcaya, en su nº 0 de 1997, el artículo titulado “Una solución dialógica para Euskal Herria. ¿Es posible aplicar las teorías de Habermas al problema vasco?”{5}, en el que básicamente defiende aplicar las ideas del “marxista” Habermas en la defensa, por su parte, del “derecho de autodeterminación de esa entidad fantasmal llamada “Euskal Herría”, y precisamente contra España. Esto en postulados completamente opuestos a los del marxismo-leninismo que presento en mi libro, nada más que citando a los grandes de esta corriente política y filosófica. Al menos, Pozo ha evolucionado y ya es un patriota español. Pero lo ha hecho por un extraño giro de 180º, porque en su etapa militante y doctrinal, ya incluso en el PC. (escisión del PCE que dio lugar, tiempo después, al PCPE, Partido Comunista de los Pueblos de España, confederal y defensor de la autodeterminación, que en su día, además, apoyaron la Perestroika de Gorbachov en la URSS e incluso se hicieron camisetas con su cara), era antiespañol, y en vez de revisar los textos que sobre España, el Estado y la nación tienen los grandes del marxismo-leninismo, se limita a decir que el ML es “antiespañol” y “negrolegendario” por ser “idealismo alemán”. Después pasaré a analizar esto, ahora me limitaré a afirmar que, como demuestro en mi libro, la culpa de la hispanofobia de los “comunistas” españoles no la tiene el marxismo-leninismo, ni Marx aislado. Sino una conjunción de circunstancias históricas en las que se conjugan desde las malas traducciones de textos de Marx o Lenin, hasta la influencia de otros factores, que Pozo ni menciona, junto a algo que analizaré después: la absoluta dependencia política y doctrinal del PCE de la Komintern primero, y de la URSS después, incluso tras la caída de esta. No en vano, esta sería una muestra de esa ausencia de un marxismo netamente español.

Por otra parte, su autodenominada “destrucción” de mi libro, se basa solo en el ataque a la cuestión de las traducciones de los textos de Marx y Engels sobre España, que acabo de explicar. Pero no se para en ningún momento a analizar el conjunto de doce causas que doy en el libro para explicar la ausencia de la formación de un marxismo netamente español, que luego explicaré qué quiero decir con ello. Estas doce causas, que apenas menciona y no todas, en mi libro, las enumero aquí de nuevo para aquellos lectores de El Catoblepas que no lo hayan leído mi libro:

1) Leyenda Negra antiespañola, asumida plenamente por buena parte de las “izquierdas”{6}.

2) Peso del krausismo en España que taponó la entrada de Hegel en el país. Los marxistas españoles reciben influencia directa de Krause más que de Hegel{7}.

3) Los escritos de Marx y Engels llegan a España tarde y mal traducidos, a partir de 1871{8}. Sus escritos sobre España no se traducen completamente hasta 1998{9}.

4) Peso del anarquismo en España como corriente mayoritaria de las izquierdas (entre 1868 y 1939) durante el periodo de entrada del marxismo en el país.

5) La socialdemocracia española, de inspiración eminentemente alemana{10}, que ha popularizado el federalismo como modelo de organización territorial influida por Eduard Bernstein{11}.

6) El impacto de las tesis del austromarxismo de Otto Bauer en el nacionalsindicalismo (fascismo), primero, y en la socialdemocracia española después.

7) El franquismo, como largo periodo histórico (36 años) que logró asociar la idea de España al régimen y a la persona misma del dictador Francisco Franco. El franquismo, desde el inicio, dio una orientación europeísta a la política exterior española, que se hizo también atlantista con el fin de la Segunda Guerra Mundial.

8) La acción comunista del Congreso por la Libertad de la Cultura en España, financiado por la CIA, que consiguió evitar una alternativa comunista sólida para el país, conformando una izquierda antisoviética, federalista y plurinacionalista.

9) El eurocomunismo impuesto desde 1970 por Santiago Carrillo al PCE, que todavía dura. El eurocomunismo asumió las tesis del Congreso por la Libertad de la Cultura sobre la cuestión nacional.

10) La caída del bloque soviético, acompañado en España de la entrada en la Comunidad Económica Europea (luego UE), la OTAN y el euro. El régimen de 1978 continuó la orientación europeísta y atlantista del régimen de Franco.

11) Los escritos de Rosa Luxemburgo sobre La cuestión nacional llegan traducidos tarde, en 1998, el mismo año que los textos de Marx y Engels sobre España{12}.

12) El postmodernismo de la izquierda políticamente indefinida, heredera del fraccionalismo eurocomunista aunque diga ser su mayor enemigo crítico. Esta izquierda indefinida, que algunos llaman populismo, continua las tesis federalistas y plurinacionales del eurocomunismo. (Armesilla, 2017: 316-317).

Curiosa “destrucción” esa en que el que quiere “destruir” habla todo el rato de la causa número 2), obviando por completo las 11 restantes. Como si todo esto fuese una batalla por ver quién tiene la mejor edición o quién sabe más. O como si el hecho de que yo añada un quinto periodo, y que coincida en ello con Engels, sin yo conocer que Engels lo sumara como periodo revolucionario a los que Marx ya enumeró (lo admito), contradijera mi análisis. Más bien al contrario, lo reafirma y evidencia que el método materialista histórico que sigue mi libro coincide con uno de los grandes de esta corriente filosófica y política. Pero esto son cosas que solo Pozo puede explicar, y nadie más{13}. De hecho, él mismo admite que “esto no difiere del diagnóstico de Engels”.

En octavo lugar, yo no digo en ningún momento que San Agustín, con su idea de la Ciudad de Dios, sea el precursor de la CNT, como parece querer hacer mostrar, en su falacia del hombre de paja, Pozo respecto de mi libro. Lo que afirmo, y esto es una tesis de Bueno, es que San Agustín fue, en realidad, el primer anarquista. San Agustín no fue el eje vertebrador del anarco-sindicalismo español, pero sí su fuente originaria{14}. Dice Bueno en una entrevista realizada por Carlos Castillo para Oviedo Diario (15 de marzo de 2003){15}: “[…] el primer anarquista fue San Agustín y la Iglesia Católica que se ha mantenido como un poder que no es de este mundo y distanciada de todos los Estados”. Todo lo que afirma Pozo al respecto, no invalida este análisis. Si bien, hay que añadir que la tradición anarquista española, por su base cultural católica, no es individualista, sino comunitaria, de base campesina y agraria, y horizontalista.

Y en noveno lugar, y cerrando esta parte sobre la falacia del hombre de paja que se monta en su reseña crítica de mi libro, descontextualiza una cita mía de la página 39 de mi libro. Pozo afirma, con total mala fe, que yo me refiero al marxismo como “la Verdad absoluta”. Eso no es lo que digo ahí. Lo que digo es lo siguiente, analizando la cuarta acusación que, en el Manifiesto Comunista, enumeran Marx y Engels desde la ideología burguesa contra los comunistas como que quieren estos “abolir la cultura”, cuando en realidad quieren conquistarla (la cultura, no la idea mítica de cultura, que Pozo confunde, como ya dije antes). Me cito:

El comunismo, sin embargo, no pretende abolir la cultura ni tampoco la Civilización. Pretende, en todo caso, acabar con el mito oscuro y confuso de la cultura como algo santificante y salvífico, del cual se desprende una idea de Civilización tan oscura y confusa como la de cultura. En definitiva, el comunismo anulará y superará el estado actual de la cultura y de la Civilización, no aboliéndolas, sino conquistándolas. Pues la cultura y la civilización no se reducen, en absoluto, a la existencia del capital. Ni lo fue antes del nacimiento del capital, ni lo será después de su abolición. El comunismo será, fundamentalmente, el movimiento que universalizará racionalmente la Civilización y la cultura, no como mito, sino como realidad. Pues la realidad, y no el mito (la Verdad absoluta [cursivas mías en el libro]), es el verdadero horizonte de la praxis comunista. (Armesilla, 2017: 38-39).

Es decir, todo lo contrario a lo que él me atribuye, pues lo que defino como “Verdad Absoluta” es el mito de la cultura, y no la Realidad, “verdadero horizonte de la praxis comunista”. No hay nada más que decir al respecto. Toca ahora explicar el propósito del libro y a quiénes iba dirigido. Es decir, qué intención tuve yo al escribirlo y por qué.

Propósito de El marxismo y la cuestión nacional española y público al que iba dirigido

Como bien atinó a ver Carlos Madrid en su reseña de mi libro también publicada en El Catoblepas, que el formato del libro no fuese académico{16} obedecía a una estrategia tanto editorial como política. El marxismo y la cuestión nacional española no es un libro de Historia del marxismo en España. Es un ensayo político de combate, cuyo objetivo resumió Madrid de la siguiente manera:

[…] quizá haya que comprender estos procederes como guiños a una parroquia, a un sector adormilado de la izquierda de quinta generación, que de otra manera no tomaría en consideración el libro y no se daría cuenta de que la “revolución” (acaso sea más bien la nación) tiene dos enemigos: “los vendepatrias europeístas de la derecha y los rompepatrias separatistas” (p. 245). (Madrid, 2017: 2).

El objetivo del libro era demostrar, con los textos de los principales autores del marxismo-leninismo en la mano (los ya citados Marx, Engels, Lenin, Stalin y Rosa Luxemburgo, que permiten hacer la distinción entre bolchevismo oriental –el aplicado en Imperios multirreligiosos y multiétnicos de Europa del Este antes de la Revolución de Octubre de 1917, a saber: Imperio Austrohúngaro, Imperio Otomano e Imperio Ruso–, y bolchevismo occidental –el aplicado a naciones políticas de Europa occidental que ya habían completado sus revoluciones burguesas en el periodo 1789-1871, como señaló Lenin en 1914, en Sobre el derecho de las naciones a la autodeterminación, en las que no cabía ya defender la autodeterminación, lo que significaba “no comprender el ABC del marxismo”{17}–), que desde la más estricta doctrina de la izquierda de quinta generación, comunista, no era aplicable el derecho de autodeterminación a ninguna de las partes de la nación española. Entre otras cosas porque, con los textos en la mano, España era una nación política que había completado sus periodos revolucionarios burgueses (los cuatro primeros), en el periodo histórico que Lenin señaló. Se trataba, por tanto, de dar un toque de atención a los residuos de la izquierda comunista, particularmente al Partido Comunista de España (PCE) pero también a los partidos de su diáspora de la segunda mitad de siglo XX (entre ellos el PC., luego PCPE, en que militó Pozo), que nunca habían comprendido la doctrina marxista-leninista sobre el Estado, la nación, la autodeterminación y su aplicación a España. En ningún momento yo pretendí demostrar “ser el mejor marxista” ni nada parecido. Pero sí demostrar que, por mucha formación de cuadros que se tenga, sea en Moscú o en Berlín oriental, aplicar a España medidas que no tenían sentido convertía a los supuestos “comunistas” españoles en algo muy distinto a lo que defendía la izquierda comunista en realidad. Si tiene algún mérito mi libro es haber demostrado, y más teniendo en cuenta la reacción de Pozo, lo siguiente:

1) El Partido Comunista de España nunca fue, en puridad, comunista, marxista-leninista. Se trató, más bien, de un partido político que, sin negar la valentía de muchos de sus militantes, estuvo siempre supeditado a los intereses de la Komintern, del Imperio Soviético, y de la falta de conocimientos reales, efectivos, sobre la realidad de España y su Historia que demostraban los dirigentes de la Tercera Internacional. Además, y esto es muy importante, el Partido Comunista de España jamás dio un teórico importante a escala nacional e internacional como lo fue Gramsci para el Partido Comunista Italiano, Álvaro Cunhal para el Partido Comunista Portugués, Kim Il Sung para el Partido de los Trabajadores de Corea o el mismo Lenin para los bolcheviques. De hecho, y es otra de las tesis derivadas del libro, el PCE solo estuvo cerca de la definición fuerte de comunista (marxista-leninista), desde su fundación en 1921 y hasta el IV Congreso (1932), y durante el periodo de la Guerra Civil Española (1936-1939) más el de los maquis (1939-1965){18}, pero no antes ni después. Antes, en 1933, defendía la autodeterminación en estos términos en su Programa Electoral con fecha de 30 de enero de 1933:

8. Liberación nacional de todos los pueblos oprimidos. El Gobierno obrero y campesino reconocerá a Cataluña, Vasconia, Galicia, el Pleno derecho a disponer de sí mismas hasta la separación de España y la formación de Estados independientes. 9. Liberación inmediata y completa sin restricción, ni limitación de Marruecos y demás colonias (Programa Electoral, PCE. Madrid, 30 de enero de 1933).

En estos dos puntos, el PCE equiparaba a Cataluña, Vasconia (País Vasco) y Galicia con Marruecos, como si fuesen “naciones” que debían ejercer su “derecho de autodeterminación” gracias a la revolución. Multitud de dirigentes comunistas de entonces, como José Díaz, consagraban este derecho{19}. Sin embargo, la praxis de la Guerra llevó al Partido a una posición totalmente distinta, si bien todavía hablaba de “nacionalidades y regiones”. Hacia 1938, el propio Díaz había cambiado su posición respecto a la autodeterminación, como afirmó en una conferencia pronunciada en Barcelona, en la tribuna de la Unión Iberoamericana{20}, el 29 de noviembre de aquel año:

Bajo la careta del autonomismo que no es sino un separatismo reaccionario disfrazado, se trabaja en la sombra para concertar una paz por separado. Esto, nunca. Sería el triunfo de Franco y de los invasores. Será necesario repetir una vez más que Cataluña no se puede salvar separada del resto de España, y que la libertad y la independencia de Cataluña están íntimamente, totalmente vinculadas a la libertad y a la independencia de todos los pueblos de España… No. Esta clase de separatismo es la traición, la derrota… España no es Checoslovaquia. Y en Cataluña no puede haber sudetes. España resiste y vencerá con la unidad de los hombres y de los pueblos. Asegurar la unidad entre Cataluña y el resto de España, buscar los remedios que consigan una mejora de relaciones, es la tarea que corresponde a todas las organizaciones populares, fundamentalmente al Gobierno de la República y al de la Generalitat. No puede haber ningún terreno en el cual no se pueda colaborar abiertamente por consolidar esta unidad. Si es necesario establecer el método de relaciones o crear el organismo conveniente porque estas relaciones se desarrollen con normalidad, no se debe vacilar en hacerlo. Y de este modo conseguirá localizar aquellos que están interesados a dificultar o impedir esta unidad, y entonces se podrá actuar en ellos sin contemplaciones (Díaz, 1938).

Como señalo en mi libro, el PCE se había convertido en la gran fuerza política antifascista y antifranquista de España ya durante la Guerra Civil, gracias a su acertada estrategia de unidad nacional, patriotismo español, identificación de la Guerra contra Franco y la ayuda prestada a éste por Italia y Alemania con un remedo del Primer Periodo Revolucionario de 1808 a 1814 (de lucha contra la Francia napoleónica), y a dar prioridad primero a la victoria y después a la revolución, al revés que los anarquistas de la CNT. A pesar de la derrota en 1939, el PCE siguió esta idea patriótica con los maquis, como mostró la acción de la Unión Nacional Española, creada en 1942 y disuelta en junio de 1945, acabada la Segunda Guerra Mundial. Con ella pretendieron agrupar no solo a los comunistas, sino incluso también a cierta derecha, e incluso falangistas, que habían visto traicionados sus anhelos políticos y sociales por la praxis de la dictadura. Sin embargo, hacia 1956, con la política de “Reconciliación Nacional”, la línea patriótica iniciada en 1936, se rompe, quedando definitivamente arrinconada en 1965 y en 1970, con la publicación del infausto “España, Estado multinacional”, Informe redactado por Dolores Ibárruri, La Pasionaria, con el que el PCE recupera las tesis que sostenía sobre España previas a 1936. El abandono del marxismo-leninismo, la asimilación del ideario “eurocomunista” (socialdemócrata) desde el liderazgo del, según Pozo, “marxista” Santiago Carrillo, acaba con cualquier tipo de aproximación del PCE al marxismo-leninismo estricto que pudo iniciar en la Guerra Civil al abandonar la destrucción de España, vía autodeterminación, y abrazar el patriotismo. La denominación del PCE, en lo ideológico, sería desde entonces la de “marxista revolucionario”, hasta el XX Congreso de 2017 en que recupera la denominación “marxista-leninista”, si bien ya de manera descafeinada, manteniendo las tesis de 1933 y 1970, y entremezclado con el sinfín de corrientes postmodernas que el Partido tiene dentro de sí, entretejidas con la coalición Unidos Podemos. Tal y como explico en mi libro, el PCE, con la “Reconciliación Nacional” cava su propia tumba, asume los postulados del Congreso por la Libertad de la Cultura (pp. 305-313) y, junto al resto de causas que explican la ausencia de un marxismo netamente español, nos lleva a la situación actual.

He dicho antes que el PCE, en el fondo, y a pesar de su actitud más patriótica, más leninista, durante la Guerra Civil{21}, fue un Partido que dependió tanto de la Komintern en su acción política que ello, en realidad, impidió el desarrollo de un marxismo propio. Varios líderes bolcheviques soviéticos que fueron altos dirigentes de la III Internacional, entre ellos el ucraniano Dmitri Manuilski y los búlgaros Stoyán Mínev, Stepanov, y Jorge Dimitrov, entendieron que la realidad histórico-nacional española era muy similar a la de la Rusia de los zares, y regañaron al Secretario General del PCE de principios de la década de 1930, José Bullejos, por no explotar la “efervescencia de los movimientos nacionalistas periféricos” catalán, vasco y gallego, como hicieron los bolcheviques en Rusia, contra la República precisamente. Manuilski, Stepanov y Dimitrov demostraron, con esto, y contrariamente a Lenin, “no comprender el ABC del marxismo”. Estos tres dirigentes atacaron a Bullejos, y a otros dirigentes del PCE de entonces como Etelvino Vega o Manuel Adame por su “mentalidad hostil al nacionalismo catalán, vasco y gallego”. Nacionalismos que había que explotar contra el “imperialismo español” para crear, desde sus ruinas “la libre federación ibérica de repúblicas obreras y campesinas de Cataluña, Vasconia, España, Galicia y Portugal” (AHPCE, Documentos PCE, Film IV, 79). Así pues, respecto a la cuestión nacional española, podríamos dividir la Historia del PCE en cuatro periodos:

I. 1921-1932: desde su fundación hasta el IV Congreso, periodo en el que son hostiles al separatismo. En este periodo, el PCE fue marginal y no tuvo representación parlamentaria ni incidencia en el movimiento obrero al nivel de anarquistas y socialdemócratas.

II. 1932-1936: del IV Congreso al inicio de la Guerra Civil, en que desde el IV Congreso defienden un iberismo (con) federal por el que, como en Rusia{22}, influidos por Manuilski, Stepánov y Dimitrov. Bullejos abdica de sus posiciones patrióticas anteriores, y califica de “socialdemócrata” la defensa de la unidad de España. Durante este periodo, el PCE sigue siendo marginal y extraparlamentario.

III. 1936-1965: Guerra Civil Española y resistencia antifranquista con los maquis. El PCE vuelve, en parte, a las posiciones anteriores al IV Congreso. Durante los tres años de Guerra Civil enarbola el patriotismo antifascista y se convierte en una organización de masas. De 1939 a 1965, ya comenzado el viraje eurocomunista, el PCE sigue defendiendo posiciones similares a las de José Díaz en 1938.

IV. 1965-actualidad: Periodo eurocomunista, de “reconciliación nacional”, de defensa de la “plurinacionalidad” de España, de la “unidad de la izquierda” y, finalmente, del postmodernismo izquierdista tras la caída de la URSS en 1991.

Los periodos I y III son los periodos patriotas del PCE, en los que, por la praxis más que por la formación, pudo haber construido un marxismo netamente español. Los periodos II y IV, el primero de absoluta dependencia e influencia de la Komintern, y particularmente de las estupideces que sobre España afirmaban Manuilski, Stepánov y Dimitrov, y el segundo de viraje eurocomunista-socialdemócrata y pro-autodeterminación (por mucho que Bullejos afirmara que la defensa de la unidad de España fuese “socialdemócrata”), impiden la construcción de un marxismo autóctono, propio, en España, que tuviese en cuenta las realidades sociales, políticas, antropológicas e históricas de la nación, que fue lo que hicieron en Rusia, en China, en Vietnam, en Cuba, &c., allí donde triunfaron las revoluciones comunistas, independientemente de sus avatares posteriores y de la complejidad de cada uno de sus procesos. En mi libro, el epígrafe g) del capítulo 8., dedicado al bundismo y al austromarxismo y de la crítica que Stalin realizó a estas dos corrientes, se titula “El ‘marxismo’ en España es un conjunto de retazos de ideas mal conjugadas de bolchevismo oriental, bundismo, austromarxismo, eurocomunismo y postmarxismo” (pp. 232-233). El PCE copio el modelo ruso para aplicarlo en España, y lo hizo sin realizar un mínimo análisis certero de la realidad española que, si se hubiese obviado la influencia del trío de líderes de la Komintern, se hubiese podido realizar si se hubiesen estudiado bien los textos.

Mención aparte merecen los escritos de Lenin, recogidos en el Tomo VI (de escritos de los años 1916 y 1917), editados por Progreso en 1973, entre los que se encuentra el artículo “Estadística y sociología”, en el que podemos encontrar párrafos como los que siguen:

Comencemos nuestra revista por los Estados políticamente independientes y más “puros”, en el sentido de la homogeneidad de su composición nacional. Destaca en el acto, en primer lugar, el grupo de Estados de Europa Occidental, es decir, los que se hallan al Oeste de Rusia y de Austria. Contamos 17 Estados, de los cuales, empero, cinco son Estados de juguete por sus insignificantes dimensiones, si bien muy puros por su composición nacional: Luxemburgo, Mónaco, San Marino, Liechtenstein y Andorra, que totalizan una población de 310.000 habitantes. No cabe duda de que será mejor no incluirlos en absoluto en el número de Estados. De los 12 Estados restantes, siete son de composición nacional completamente pura: en Italia, Holanda, Portugal, Suecia y Noruega corresponde a una sola nación el 99% de la población de cada país, y en España{23} y Dinamarca, el 96%. Siguen luego tres Estados de composición nacional casi pura: Francia, Inglaterra y Alemania. En Francia, tan solo el 1,3% de la población son italianos, anexionados por Napoleón III, violando y falsificando la voluntad popular. En Inglaterra, la anexionada es Irlanda, cuya población, de 4.400.000 almas, constituye algo menos de una décima parte de la población global de Inglaterra (46.800.000 almas). En Alemania, que cuenta con 64.900.000 habitantes, el elemento alógeno (oprimido nacionalmente casi por completo, como los irlandeses en Inglaterra) comprende a los polacos (5,47% de la población), daneses (0,25%) y alsacianos-loreneses (1.870.000). Sin embargo, cierta parte de estos últimos (su número exacto es desconocido) se inclina hacia Alemania, no solo por el idioma, sino también por sus intereses económicos y por sus simpatías. En total, alrededor de 5 millones de habitantes de Alemania pertenecen a nacionalidades ajenas, cercenadas en sus derechos y hasta oprimidas. (Lenin, 1916: 81).

Así pues, para Lenin, que tomó estos datos de las Tablas geográfico-estadísticas de Otto Hübner y del Anuario Político (The Statesman’s Year-Book) británico, publicado todos los años desde 1864 como un informe sobre todos los países de la Tierra (editado por Palgrave Macmillan), España es una nación política étnicamente más homogénea que Alemania, y no menciona en ella ninguna etnia “oprimida”, al contrario que Manuilski, Stepánov y Dimitrov. En el mismo texto, Lenin compara una vez más a España con los Imperios multiétnicos y multirreligiosos de Europa Oriental, partiendo de los datos aportados por las fuentes ya mentadas en este párrafo:

El grupo de Estados de Europa Oriental: Rusia, Austria y Turquía (hoy sería más correcto considerar a esta última geográficamente como Estado asiático y económicamente como “semicolonia”) y 6 pequeños países balcánicos (Rumanía, Bulgaria, Grecia, Serbia, Montenegro y Albania) no muestra en el acto un cuadro radicalmente distinto al anterior. ¡Ni un solo Estado de composición nacional pura! Solo los pequeños Estados balcánicos pueden ser considerados como Estados nacionales. Empero, conviene no olvidar que también allí hay un elemento alógeno, que constituye del 5 al 10% de la población; que una cantidad inmensa (comparada con la totalidad de habitantes de esas naciones) de rumanos y serbios está fuera de las fronteras de “sus”{24} Estados, y que, en general, la “construcción de Estados” en los Balcanes, en el sentido nacional-burgués, no quedó terminada siquiera con las guerras “de ayer”, por así decirlo, con las guerras de los años 1911 y 1912. Entre los pequeños Estados balcánicos no hay ningún Estado nacional que se asemeje a España, Suecia, &c. Y en los tres grandes Estados de Europa Oriental, el porcentaje de población de la nación “propia”{25} y principal llega tan solo al 43%. Más de la mitad de los habitantes (el 57%) de cada uno de estos tres grandes Estados pertenece a la población “alógena”{26} (Lenin, 1916: 82).

Si para Lenin, por tanto, España es una nación política en la que ya se han realizado las revoluciones burguesas clásicas para su construcción, y además no existe etnia alguna oprimida, ¿por qué Bullejos, Díaz y, más tarde, La Pasionaria, en vez de leer directamente a Lenin se dejaron llevar por Manuilski, Stepánov y Dimitrov, dirigentes de la Komintern que obviaron “el ABC del marxismo” que Lenin siempre representó? ¿Y por qué Pozo, que se formó tan bien (según él) en las “escuelas de cuadros” del PC., obvió también esto que Lenin afirmaba, que complementa las citas que yo recojo de él en mi libro sobre la autodeterminación, y que luego continua Stalin, y defendió la “autodeterminación de Euskal Herría”, pasando ahora a un antimarxismo militante que asocia lo que él entendía por “marxismo” no a lo que Marx y Lenin decían, sino a las posiciones erradas del PCE, influido por la Komintern, que se tuvo históricamente sobre España? Posiciones de Lenin, por cierto, ya defendidas antes por Engels, tal y como recogen George Haupt y Claudie Weill, en el libro Marx y Engels frente al problema de las naciones, en el que mencionan la distinción de Engels entre “naciones viables” e “inviables”, metiendo entre las primeras a las “grandes naciones históricas de Europa netamente definidas: Francia, España, Escandinavia e Inglaterra; Italia, Polonia, Alemania y Hungría” (Engels, citado en Haupt y Weill, 1978: 65).

Y 2) La dependencia política, teórica y humana del PCE respecto de la Komintern fue uno de los factores que influyó en la no construcción en España de un marxismo propio. A diferencia de lo que Pozo escribe en su reseña crítica, sobre que el marxismo no puede ser “propio de un país” como tampoco lo pueden ser la física o las matemáticas, y obviando, primero, que el marxismo no es una ciencia, y segundo que, por analogía, el catolicismo español es absolutamente particular respecto del francés, el belga, el italiano o el irlandés, sobre todo por su entretejimiento con el desenvolvimiento del Imperio Español como realidad histórica, mi crítico obvia la cita que extraigo de una entrevista que realicé al filósofo marxista italiano, ya fallecido, Doménico Losurdo, y que fue publicada en Crónica Popular, en la que explica, de manera muy clara, qué significa que un marxismo sea “nacional”:

Solo donde la causa del socialismo y del comunismo ha tenido una profunda resonancia nacional, donde efectivamente el internacionalismo ha sido profundamente nacional, los comunistas han conseguido vencer el ataque de quien quería derrocarlos del poder y conservarlo (Losurdo, 2015).

¿Qué implica, por tanto, que el marxismo sea nacional en este sentido, siguiendo a Losurdo, el cual sigue a Marx, Lenin, Stalin y el resto de autores que analizo en mi libro? Lo explico en esta entrevista que me hicieron en la revista de El Viejo Topo en torno a mi libro, que Pozo también ha obviado:

Cuando afirmo que no ha existido nunca un marxismo español me refiero a que nunca ha habido un cuerpo de doctrina en España que, siendo marxista, haya destacado por su originalidad doctrinal y por su conexión con las corrientes filosóficas tradicionales de la Historia española. Y no digamos un corpus doctrinal marxista-leninista propio, que jamás ha existido. Si nos fijamos en el caso alemán, el hecho de que tanto Marx como Engels sean alemanes, y hayan construido el materialismo histórico dando la “vuelta del revés” a Hegel y su dialéctica, permitió la conexión total y absoluta con la tradición filosófica alemana más importante, el idealismo. Hegel, aunque fue crítico de Kant, pertenece a la misma tradición filosófica del de Königsberg, el idealismo alemán. Y todas las corrientes marxistas alemanas tienen una conexión fuerte con dicho idealismo, incluida la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. Lo mismo pasa en Rusia, donde el marxismo-leninismo, e incluso el materialismo dialéctico o Diamat, entronca con las tradiciones filosóficas netamente rusas, como puedan ser los populistas como Chernyshevski, Lavrov o Herzen o los cosmistas como Fiodorov o Tsiolkovski, los cuales desarrollaron su filosofía al mismo tiempo que entraban Hegel y Marx al país de la mano de Plejanov. Ese desarrollo tardío de la filosofía rusa presoviética influyó mucho en la precariedad filosófica de muchas ideas del Diamat, a mi juicio, pero la conexión del marxismo-leninismo con todas esas escuelas es total. […] Lo mismo [respecto de China], pues no puede desconectarse la filosofía oficial del Partido Comunista Chino (marxismo-leninismo-pensamiento Mao Tse Tung-teoría Deng Xiaoping-teoría de la Triple Representatividad-concepción científica del desarrollo –esta última, adoptada en el reciente XIX Congreso del PCCh) de las tradiciones filosóficas propias de China, el confucianismo y su idea de armonía con el Cosmos (la idea de armonía está muy presente en los documentos y discursos del PCCh) y el taoísmo. Incluso el Juche norcoreano engarza con las tradiciones filosóficas autóctonas de Corea. Y también podría hablarse de un marxismo propio del mundo anglosajón, el marxismo analítico, que es antidialéctico, y que bebe de las tradiciones filosóficas analíticas y pragmatistas de Inglaterra, Estados Unidos, &c. Es un tipo de marxismo en contraposición visceral con todos los anteriores, pues es académico más que político, y además ha dado pie a la entrada en las Universidades de las corrientes postmarxistas, dominantes en el llamado “mundo occidental”. […] No estoy diciendo que haya que reducir marxismo a filosofía. Pero entiendo necesario recordar que toda doctrina filosófica elabora una cartografía, un mapamundi de la Realidad que permita, a quien lo siga y desarrolle, moverse por dicha Realidad al tiempo que trata de comprenderla. Sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario, decía Lenin. Pues bien, eso no ha ocurrido nunca en España. Aquí nunca ha habido una cartografía de la Realidad netamente marxista, salvo por importación de fuera, y de mala manera (socialdemócrata, analítica, postmarxista, trotskista, eurocomunista que se origina en Italia, leninista mal entendida, como argumento en el libro, etc). Aquí nadie ha engarzado el marxismo con la formación de España como nación política en el siglo XIX y nuestros autores liberales e ilustrados de entonces, y de ahí los problemas que se derivan de aquello respecto a la cuestión nacional española. Y excuso decir que la conexión de nuestra filosofía marxista con la tradición filosófica autóctona de España y del mundo hispano desde la Edad Media hasta hoy día, que es la escolástica católica, desarrollada por curas y, en principio, en latín, es absolutamente inexistente. […] Decir esto sonará a anatema para muchos, porque ¿cómo se va a desarrollar una filosofía marxista, materialista, en España en conexión con la escolástica? Los neoliberales patrios ya han conectado con la Escuela de Salamanca, y de ahí buena parte de su fuerza doctrinal. Sin embargo, la Teoría del Justo Precio de Luis de Molina, miembro de dicha escuela, conecta a Aristóteles y Santo Tomás con la teoría del valor-trabajo de la Escuela Clásica de Economía y de Marx. Aquí, sin embargo, los marxistas han mirado fuera de España, adaptando mal las ideas foráneas a una realidad histórica y política que es distinta a la de rusos, anglosajones, alemanes o chinos. El único que ha realizado dicha conexión, en su materialismo filosófico, ha sido Gustavo Bueno y su Escuela. Y de ahí mi reivindicación de su sistema y de su obra en mi libro. Por eso, entiendo que la construcción de un marxismo netamente español, y en español (iberoamericano, si se quiere), que permita conectar la lucha de clases del siglo XXI con nuestra propia tradición doctrinal e histórica, pasa por el estudio de la obra de Bueno. Habrá gente de “izquierdas” o “marxistas” que rechacen esto, pero lo hacen llevados por la inercia, que en política existe, por prejuicios derivados de las lagunas y taras políticas que trato en el libro y, en algunos casos, por pura pereza y egolatría intelectual. Sin embargo, ahora se dan las condiciones para construir nuestro propio marxismo en español (Armesilla, 2018).

Nadie en el marxismo patrio, ni en el PCE, salvo los militantes que tiene el PCE que son discípulos de Bueno (Pablo Huerga, Roberto Ruiz, Juan Ponte –a su manera–, Carlos González Penalva, yo mismo en su día hasta que dejé la militancia a finales de 2017), han conectado con la tradición filosófica, y también cultural, de España desde el materialismo histórico. Ahora, los excomunistas como Pozo que no entendieron el ABC del marxismo, que decía Lenin, respecto de España, y defendían la balcanización del país, ahora que han virado al “buenismo” y se han vuelto antimarxistas, siguen sin entender el ABC del marxismo, porque entienden que por marxismo, aplicado a España, hay que entender las barbaridades antipatrióticas que defendían, influidos por el trío de la Komintern (Manuilski, Stepánov y Dimitrov), y por su propia ausencia de buena formación en materialismo histórico. Como demuestro en el libro que Pozo trata, sin éxito, de ningunear, el marxismo-leninismo defiende un modelo de Estado republicano, centralizado (jacobino), único e indivisible como dictadura del proletariado, construida partiendo del Estado-nación burgués antes constituido. Obviamente, esto es incompatible con el federalismo y el confederalismo que Pozo defendió antes de ser “buenista”, y además, aplicado a España, y partiendo de todos los autores que he mencionado, y de la propia praxis política del PCE durante la Guerra Civil y la resistencia antifranquista de los maquis (1936 a 1965, único periodo histórico del PCE que, junto con sus inicios de 1921 a 1932, puede ser reivindicado por un marxismo-leninismo netamente español), lleva a negar la autodeterminación para las regiones.

El propósito del libro, que era demostrar que desde los grandes autores del marxismo-leninismo solo se puede defender una España indivisible y centralizada, republicana y socialista, se ha cumplido con creces, a pesar de los esfuerzos de Pozo por tratar de demostrar que en el libro digo lo que él dice que digo. Además, a pesar de lo que Pozo afirme, los que han leído el libro, en su inmensa mayoría, han adoptado los postulados del mismo y, respecto de España, ya no defienden ningún modelo federal, confederal o balcanizante. Incluso algunos, tras la lectura, se han dado de baja del PCE, decisión en la que no entro, pero que entiendo perfectamente. Por último, decir que el poder construir, a partir de lo que en el libro se afirma (que no es otra cosa que lo que afirmaban Marx, Engels, Lenin, Stalin y Luxemburgo; no tengo ningún mérito en ello), un marxismo netamente español, en base a lo que ya he citado en varios párrafos arriba, implica, entre otras cosas, lo que afirmo en el libro, en “i) Tras el hundimiento del bolchevismo oriental [de la URSS], hay que descartar su idea de “derecho de autodeterminación” (Armesilla, 2017: 193-197). Ya no existe ningún Estado con una composición étnica y nacional como las que tuvieron el Imperio Ruso, el Austrohúngaro o el Otomano. Estos tres Imperios ya desaparecieron hace tiempo. Aparte, las naciones políticas de Europa occidental, por la inmigración, ya no tienen una composición étnica homogénea como antaño. Y, además, tras la descolonización del siglo XX, la “autodeterminación” que defendió Lenin para las colonias ya no es aplicable a ninguna región de ninguna nación política contemporánea, salvo a las 17 colonias que todavía existen en el Planeta{27}. El libro, además, estaba dirigido como revulsivo a una izquierda comunista en franca bancarrota política e ideológica. Y dada la polémica que ha desatado, con insultos incluidos hacia mi persona (y no solo los de Pozo, sino también los de izquierdistas indefinidos antiespañoles, con los que Pozo conforma, no sé si voluntariamente, una curiosa alianza), pero también con una gran cantidad de gente que me ha escrito dándome las gracias por “abrirles los ojos” al respecto de esta cuestión, entiendo que el libro, a su escala, ha cumplido su propósito. Que dos años después de su publicación todavía se hable de él supone ya un éxito. Y no, por mucho que diga Pozo, el “armesillismo” no existe. No ya solo porque el uso que Pozo hace de mi apellido para hacer de él una “corriente” de pensamiento sea en plan chanza e insulto hacia mi persona. Uso de mi apellido que también se hace en otros ámbitos para atacar al libro. Sino porque, independientemente de Manuilski, Stepánov, Dimitrov, Pozo, Álvaro Aguilera (secretario general del PCE de la Comunidad de Madrid, al cual Iván Vélez humilló en Intereconomía), el tuitero “Profe Rojo” y otros que han criticado el libro sin leerlo (Pozo lo habrá ojeado, porque en realidad no se ha enterado de nada), el único mérito de mi libro es presentar los fundamentos básicos de la doctrina marxista-leninista sobre el Estado, la nación, la autodeterminación y su aplicación a España. Valga esta réplica a Pozo como continuación y ampliación de lo dicho en mi libro.

El ninguneo de Pozo a Stalin, para “demostrar” que la teoría del marxismo sobre la nación es “idealismo alemán”

Antes de explicar este punto, merece la pena detenerse antes para tratar de responder a una importante cuestión: ¿De qué hablamos cuando hablamos de “idealismo alemán”? Reformulo la pregunta: ¿Toda filosofía idealista es alemana? ¿Y toda filosofía alemana es idealista? Pues esa parece ser la ecualización defendida desde algunos textos de esta corriente pozista que abandera el señor Pozo. Esta cuestión desborda, por completo, las pretensiones de mi réplica. No obstante, sobre ello señalaré tres ideas de manera concisa para, si acaso, partir de ellas para escritos ulteriores.

Primera idea. En la introducción a La metafísica presocrática, Bueno afirma lo siguiente:

El idealismo, precisamente por sus modos de resolución, propende al monismo (Hegel), en otro nivel, naturalmente, que de la metafísica presocrática. En cuanto al curso progresivo de la ordenación básica: diríamos que él está en la dirección del materialismo, del materialismo crítico, dialéctico, y en general, filosófico, en cuanto contradistinto del mero corporeísmo. Porque este curso progresivo se apoya también en la evidencia del mundo (el factum de la ciencia de Kant: la evidencia del mundo físico sometido a las leyes de Newton) y es esta evidencia la que remite a la conciencia trascendental (E), indisoluble del mundo de los fenómenos, pero envuelta a su vez en una realidad nouménica (M). El giro copernicano de Kant marcharía en esta dirección constitutiva del mismo ámbito moderno, y si Kant lo ha formulado mejor que nadie, ha sido debido a su inversión del curso del ordo cognoscendi. La filosofía materialista que no quiere recaer en la metafísica habrá de seguir la dirección que siguió Kant. Con esto no quiere decirse que el materialismo haya de ser kantiano. Kant, más que crear un camino, lo recorrió el primero de un modo original. Podemos recorrerlo de nuevo con ayuda de Kant, pero con independencia de él (Bueno, 1974: 34).

Treinta años después, en “Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico”, la fórmula que corresponde para determinar el idealismo de Kant es (5'' → Mi ⊂ E ⊂ M) (Bueno, 2004: 9), quedando el objeto determinado por el sujeto corpóreo, y no al revés. Pero, ¿acaso la flecha está puesta en la dirección correcta, si de verdad se parte desde una perspectiva materialista? Bueno ha afirmado muchas veces que el giro copernicano de Kant fue realizado antes que él por el cristianismo, y de manera bastante determinante por la escolástica tomista de estirpe española, pues Francisco Suárez influyó mucho en Kant, hasta el punto que éste tomo ideas de aquel, sin nombrarle. No es criticable tomar el “lado activo del idealismo” (en palabras de Marx), es decir, sus partes más materialistas para, con ellas, construir una filosofía materialista (el sujeto corpóreo determina objetos a su escala con sus operaciones quirúrgicas –teoría del valor-trabajo en Marx–, permitiendo entender así, y conformar también, los fenómenos en otro tipo de figuras, términos, dando lugar a teoremas científicos –identidades sintéticas sistemáticas– o a configuraciones tecnológicas –identidades sintéticas esquemáticas, en II-α2, como el valor de uso, el valor, la mercancía en sí, &c.). Ahora bien, en la “Confrontación…” Bueno argumenta que 5’’ (Kant) es una ordenación propia de 6, del materialismo, como progressus de Mi a M. Pero entonces la flecha tendría que cambiar de dirección, quedando (5'' ← Mi ⊂ E ⊂ M). ¿Qué tiene esto que ver con La metafísica presocrática? Si, según Bueno en esta obra, Kant parte del factum de las ciencias α-operatorias (naturales y formales) y, por tanto, de Mi (del Mundo-Universo), en sentido materialista, en 5’’ sigue siendo el sujeto el que conforma el objeto. ¿Qué función le quedaría al flotante M (el noúmeno en Kant, el Ser en la metafísica tradicional), si por esa flotación no podría hablarse de progressus o de regressus dialéctico? Y lo más importante respecto a este escrito que ustedes leen. Si Marx es “idealista alemán” porque, supuestamente, bebe de Kant, ¿por qué Bueno afirma que el materialismo, si no quiere caer en la metafísica, debe “seguir la dirección que siguió Kant”? Sin embargo, solo el pozismo y Carlos Fernández Liria ven conexión real entre el “idealismo alemán” de Kant y Marx. Pero no la hay. El proyecto de implantación política en Kant es la Ilustración, la democracia universal y la paz perpetua. El de Marx es la realización de la filosofía a través del comunismo, que no es otra cosa que la eliminación de la dialéctica entre burguesía y proletariado en todas las sociedades políticas existentes, pero no para llegar a un horizonte anarquista armónico de “paz perpetua” (ver mi libro, pp. 151-155), sino para llegar a uno en el que la justificación aristotélica de la esclavitud ya no sea posible porque ya no exista ninguna forma de esclavitud, perenne o temporal (trabajo asalariado), tras una dictadura del proletariado a la que se llegaría de forma violenta, revolucionaria, dialéctica, en la que el propio proyecto político de Kant, la democracia, haya sido destruido. Marx es explícito respecto a esto en su Crítica del programa de Gotha:

Hasta la democracia vulgar, que ve en la república democrática el reino milenario y no tiene la menor idea de que es precisamente bajo esta última forma de Estado de la sociedad burguesa donde se va a ventilar definitivamente por la fuerza de las armas la lucha de clases; hasta ella misma está hoy a mil codos de altura sobre esta especie de democratismo que se mueve dentro de los límites de lo autorizado por la policía y vedado por la lógica. (Marx, 1875: 26-27).

Si conectamos esto con la crítica de Marx a la Ilustración vía crítica a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, está claro que el materialismo de Marx ni toma el “lado activo” del idealismo de Kant para afirmar que el sujeto conforma el objeto sin regressus desde M (algo que es absolutamente incompatible con lo que afirma Bueno en Ensayos materialistas acerca de la idea de producción en Marx, presente en el Tomo I de El Capital y en los Grundrisse), ni toma la idea de que el materialismo moderno parta de Kant, pues el factum de las ciencias, más allá de los teoremas científicos, se desenvuelve también en un eje pragmático del espacio gnoseológico que conecta la producción de las verdades científicas con el aquí y ahora, capitalista, en que se desenvuelven, por lo que dichas verdades no dejan nunca, incluidas las de las ciencias α-operatorias, de tener conexión con la dialéctica de clases y de Estados, que tratan de orientar dichas verdades para justificar nematologías desde el poder político y económico. Así pues, toda posición que quiera partir del factum de las ciencias para entender la relación entre el sujeto y el objeto debe tener en consideración no solo el eje sintáctico y el semántico, sino también el eje pragmático, a través de la crítica del fundamentalismo científico, incluida la crítica de la Economía Política que realizó Marx. Y esta crítica es incompatible con la paz perpetua ilustrada y democrática de Kant. Si el materialismo ha de partir de Kant, entonces la realización de la filosofía es posible en la democracia liberal capitalista, una realización hecha “contra toda forma de absolutismo”, o lo que es lo mismo, contra todo aquello que se oponga al capitalismo, o que trate de controlarlo. Si parte de Kant, parte también de Aristóteles y su funcionalismo respecto de la esclavitud, transmutada a trabajo asalariado en la democracia kantiana. Pero si el materialismo ha de partir de Marx, y la realización de la filosofía solo es posible en el socialismo / comunismo, entonces esta realización es incompatible con la democracia.

Esto demuestra hasta qué punto Marx, en vez de ser un “continuador” del idealismo alemán, supone una ruptura radical con él, de la misma forma en que el cristianismo no es continuador del judaísmo, sino una escisión del mismo, con rutas propias previas de desarrollo que influyen en su cuerpo y curso (como el marxismo), aun surgiendo de la misma realidad cultural hebraica. Cristo era tan judío como los que rezaban en las sinagogas, y en ellas les presentó batalla. Marx era tan alemán, además de judío, como los idealistas alemanes, y en su propio feudo, la “hipercrítica”, rompe con ellos{28}. El ejercicio de la implantación política de la filosofía materialista en la democracia capitalista es imposible. Y más si esta filosofía materialista contemporánea entiende que tiene que partir de la senda de Kant y no de la de Marx{29}.

Segunda idea. La idea de “filosofía alemana” es una reconstrucción a posteriori hecha desde la nación alemana ya unificada, como una forma justificativa de su propia realidad nacional. Una Alemania unificada que, aparte de Husserl y su discípulo díscolo Heidegger, no ha dado ni un solo gran filósofo tras su unificación (Hannah Arendt se nacionalizó estadounidense en la década de 1940). Pero si repasamos el origen de los principales filósofos que Alemania ha asumido como suyos, antes de su unificación el 18 de enero de 1871, encontramos que no todos los Estados que luego conformaron el llamado Segundo Reich alemán dieron grandes filósofos en su tiempo histórico. De la misma manera que la llamada “filosofía griega” no nació en Grecia, sino que la filosofía, como tal, surge en determinadas Polis helénicas de la Antigüedad, la llamada “filosofía alemana” no surge en Alemania, sino en algunos Estados dentro de los límites del llamado “Sacro Imperio Romano Germánico”, y no de manera homogénea y a la vez en todos ellos. Y ni mucho menos siendo todos los filósofos “alemanes” iguales en sus doctrinas filosóficas. ¿Acaso Platón y Aristóteles eran “presocráticos”? Bueno Sánchez habla así del surgimiento de la filosofía como tal:

La filosofía es una construcción frágil, que surge en un contexto histórico muy preciso, no en Europa, que no existía Europa, y ni siquiera [en Grecia. Surge] en algunas ciudades griegas, y que luego comienza, institucionalmente a desarrollarse así, en Alejandría, con Alejandro Magno. […] Ha tenido una evolución, que tampoco hay una continuidad. La continuidad se da en los profesores de Historia de la Filosofía, que quieren ver esa continuidad. Ha habido hiatos, ha habido silencios, ha habido redescubrimientos, pero no hay una continuidad seguida. Hay una continuidad teórica, ideológica, de textos. Pero con saltos de siglos a veces. Y la filosofía ha desaparecido en unos sitios. Y se ha recuperado, o se ha trasplantado. Y, por supuesto, la filosofía en latín se hace cuando se incorpora la filosofía en griego. Y la filosofía en español se hace cuando se empieza a recuperar, y se empieza a leer, a traducir, a conocer a Aristóteles, fundamentalmente. Platón tardó mucho tiempo en ser traducido a lenguas modernas. En la Edad Media, ni en francés, ni en latín, ni en español se conocían más que un par de Diálogos de Platón. A Platón se le comienza a conocer a finales del siglo XV y principios del siglo XVI. A Aristóteles sí. Aristóteles fue mucho más conocido por la tradición islámica, que se vertió en el siglo XII en Toledo, utilizando el español como lengua vulgar de entonces, como lengua intermediaria, en las versiones latinas que permitieron el renacimiento de la teología del siglo XIII (Santo Tomás, &c.). Entonces, no es “occidental” (Filosofafando, 2017){30}.

Análogamente, esa construcción un tanto frágil llamada “filosofía alemana”, a la que Pozo da un poder inmenso porque, supuestamente, “domina el Mundo” (al tiempo que minimiza el impacto histórico y actual del marxismo, como si la República Popular China no existiese, además de Laos, Cuba, Vietnam o Corea del Norte; como si la presencia del marxismo en partidos políticos alrededor de todo el Mundo, en las academias formales e informales, en publicaciones y libros de todo tipo, en películas como El joven Karl Marx, &c., fuese algo anecdótico; y es que la obra de Marx, como dije antes, no está, ni en su núcleo, ni en su cuerpo, ni en su curso, unida de manera indisociable a lo que fue la Unión Soviética, de la misma manera en que la obra de Platón no es indisociable de Siracusa), realmente nunca se ha dado como tal, salvo por reconstrucción a posteriori, hecha desde la Alemania unificada para dar un fuste filosófico a su misma existencia. Pero los autores alemanes dedicados a la filosofía son, realmente, tan variados y tan opuestos entre sí, entre otras cosas por su origen estatal previo a la unificación, que no es prudente meterlos a todos en el mismo saco, y menos en el del “idealismo alemán”, escuela filosófica de cuño protestante e ilustrado que sostiene que la conciencia psicológica o la naturaleza (el absoluto) es capaz de conocer, totalizar, la Realidad, incluido el noúmeno (M). Sin embargo, a Marx no le importa lo más mínimo totalizar (interpretar) la Realidad partiendo de la filosofía. Sabe que eso es imposible, al igual que Bueno, porque la idea de producción en Marx se conforma dependiendo de las condiciones materiales con que se encuentran los hombres, y no de la Realidad en su “totalidad” (Marx y Engels, 1845: 16). Esto, aplicado a la dialéctica de clases y de Estados como motor de la Historia, lo vieron ya Marx y Engels en La ideología alemana:

Las relaciones entre unas naciones y otras dependen de la extensión en que cada una de ellas haya desarrollado sus fuerzas productivas, la división del trabajo y el intercambio interior. Es este un hecho generalmente reconocido. Pero, no solo las relaciones entre una nación y otra, sino también toda estructura interna de cada nación depende del grado de desarrollo de su producción y de su intercambio interior y exterior. Hasta dónde se han desarrollado las fuerzas productivas de una nación lo indica de modo más palpable el grado hasta el cual se ha desarrollado en ella la división del trabajo. Toda nueva fuerza productiva, cuando no se trata de una simple extensión cuantitativa de fuerzas productivas ya conocidas con anterioridad (como ocurre, por ejemplo, con la roturación de tierras) trae como consecuencia un nuevo desarrollo de la división del trabajo (Marx y Engels, 1845: 16-17).

En el idealismo alemán, premarxista, la idea de producción, si la hubiere, entendería que el absoluto es capaz de producir, desde su absolutidad (espíritu absoluto en Hegel, conciencia psicológica en Fichte, naturaleza en Schelling, intuición en Kant), la Realidad entera, pero sin operaciones quirúrgicas de juntar y separar cuerpos para generar nuevas materialidades, que es lo que defiende la idea de producción marxista en su teoría del valor-trabajo y el materialismo filosófico de Bueno. Extirpar el materialismo histórico del materialismo filosófico, que es lo que hace Pozo, conlleva extirpar la idea de producción de Marx de la base del materialismo de Bueno, y por tanto conlleva también prescindir de aquello que, precisamente desde esa dialéctica entre Polis germánicas previa a 1871, rompe con el idealismo absoluto: la idea de producción de Marx que, concebida desde la idea ontológica de Lenin de “inagotabilidad de la materia en profundidad” (Materialismo y empiriocriticismo), coloca al marxismo-leninismo fuera de la órbita del idealismo alemán, pues no es posible concebir la Realidad desde un absoluto si la materia es infinita, inagotable, y la producción del Mundo-Universo se limita al estado, aquí y ahora, del desarrollo de las fuerzas productivas y de la dialéctica de clases y de Estados. Otra cuestión es el Diamat, pero ya José Ramón Esquinas, en su tesis doctoral, ha aclarado, a mi juicio exitosamente, las relaciones entre monismo, pluralismo y materialismo dialéctico soviético.

Tercera idea. El idealismo alemán, que defiende la idea de totalización de la Realidad desde el absoluto, funciona de la misma manera a la hora de concebir las naciones, y de manera fundamental a la nación alemana. Y de esta manera puedo entrar a contestar las diatribas de Pozo sobre si el marxismo-leninismo es “fichteano”. La conexión entre lo absoluto, la voluntad y la totalización de la Realidad es algo común a todas las formas de implantación política de la filosofía alemana, sea esta de corte democrático-liberal (Kant) o de corte nacionalsocialista (Heidegger). Ya dije que Marx rompe con eso con la idea de producción en una Realidad material inagotable a pesar del desarrollo de las fuerzas productivas (Lenin). Porque si la Realidad material fuese agotable por el absoluto, la idea misma de comunismo que propone Marx sería inviable. Por comunismo, Marx entiende el conjunto de sociedades políticas desde las que ya no es posible volver a situaciones en las que la explotación y la opresión sean consideradas cosas naturales, orgánicas, sin las cuales el Estado, entendido como “forma bajo la que los individuos de una clase dominante hacen valer sus intereses comunes y en la que se condensa toda la sociedad civil de una época” (Marx y Engels, 1845: 54), sería inviable. Esto no significa la destrucción anarquista del Estado, sino su transformación en una parte formal de una unidad superior (sociedad post-estatal), como ya traté al hablar de Stalin acerca de La revolución de octubre y la táctica de los comunistas rusos. Además, si la misión del proletariado, en el marxismo-leninismo, es elevarse a la condición de clase nacional, de nación, ¿cómo puede reconocer el proletariado, a través de la vanguardia revolucionaria en forma de Partido, a la burguesía como “clase nacional”, que en el fondo es lo que afirma Fichte?

Pozo, para tratar de demostrar que el marxismo es “fichteano”, y así de paso justificar su defensa de la autodeterminación de Euskal Herría en 1997 (echando un cable, además, a la izquierda indefinida antiespañola en la que él militó durante y después de su época de membresía del PC.), utiliza otra falacia del hombre de paja, pero con Stalin, no conmigo, aunque también. Transcribe un total de doce citas de los Discursos a la nación alemana, de Fichte, para demostrar que eso es también “marxismo”. Pero no pone ni una sola cita de Marx, Engels, Lenin, Luxemburgo, ni mucho menos Stalin, para tratar de demostrar esa conexión. Así pues, lo que hace Pozo es, básicamente, ningunear a Stalin y su obra El marxismo y la cuestión nacional (1913). De las citas que pone Pozo de Ficthe{31}, no se desprende en absoluto qué conexión hay entre la idea de Fichte de nación y la que Stalin describe en su texto. Señalaré la diferencia sustantiva entre una concepción, la del idealismo alemán de Fichte, y la otra, la del marxismo-leninismo de Stalin, contrastando fundamentos de una y otra. Para Fichte, que escribe sus Discursos exhortando a los habitantes de los Estados del llamado Sacro Imperio Romano Germánico para que se unan contra el invasor napoleónico (quien ya había unido a parte de ellos con la Confederación del Rin):

Todos los que hablan un mismo idioma […] háyanse unidos entre sí desde el principio por un cúmulo de lazos invisibles […] de modo que los hombres no forman una nación porque viven en este o el otro lado de una cordillera de montañas o un río, sino que viven juntos […] porque primitivamente, y en virtud de leyes naturales de orden superior, formaban ya un pueblo. Así la nación alemana, gracias a poseer un idioma y una manera de pensar comunes, hallábase suficientemente unida y se distinguía con claridad de los demás pueblos de la vieja Europa. […] Quien había nacido dentro del ámbito de la lengua alemana era considerado ciudadano por partida doble; por una parte, era ciudadano del Estado en que había nacido, a cuya protección era encomendado; por otra, era ciudadano de toda la patria común de la nación alemana. […] De la misma manera que, sin lugar a duda, es cierto que, allí donde hay una lengua específica, debe existir también una nación especifica con derecho a ocuparse de sus asuntos con autonomía y a gobernarse ella misma, puede a su vez decirse que un pueblo que ha dejado de gobernarse a sí mismo tiene también que renunciar a su lengua y confundirse con el vencedor a fin de que surjan la unidad y la paz interior (Fichte, 1807).

La concepción de Fichte, propia del idealismo alemán, entiende la nación alemana como un conjunto orgánico de personas que tienen en común, y de manera natural (no histórica), un idioma, una psicología común y una cultura. Se puede decir que estás son tres de las siete características que Stalin define en su El marxismo y la cuestión nacional para poder determinar qué es una nación. Sin embargo, Stalin es taxativo a la hora de afirmar que si no se cumplen las siete características, incluso cumpliéndose seis no es posible hablar de nación en absoluto. Recojo estas palabras de Stalin en mi libro:

Es necesario subrayar que ninguno de los rasgos indicados, tomado aisladamente es suficiente para definir la nación. Más aún: basta con que falte aunque solo sea uno de estos rasgos, para que la nación deje de serlo. Podemos imaginarnos hombres de “carácter nacional” común y, sin embargo, no podremos decir que forman una nación si están desligados económicamente, si viven en territorios distintos, hablan idiomas distintos, &c. Así, por ejemplo, los judíos de Rusia, de Galitzia, de América, de Georgia y de las montañas del Cáucaso no forman, a nuestro juicio, una sola nación. Podemos imaginarnos hombres con comunidad de territorio y de vida económica, y, no obstante, no formarán una nación si entre ellos no existe la comunidad de idioma y de “carácter nacional”. Tal es el caso, por ejemplo de los alemanes y los letones en la región del báltico. Finalmente, los noruegos y daneses hablan un mismo idioma, pero no forman una sola nación, por no reunir los demás rasgos distintivos. Solo la presencia de todos los rasgos distintivos forma la nación (Stalin, citado en Armesilla, 2017: 216).

Stalin definió los siguientes siete rasgos que ha de tener, a la vez, toda nación para ser definida como tal:

1) La nación es una comunidad humana estable.

2) La nación es una comunidad históricamente formada.

3) La nación es una comunidad surgida sobre la base de una comunidad de idioma.

4) La nación es una comunidad de territorio.

5) La nación es una comunidad de vida económica.

6) La nación es una comunidad de psicología.

7) La nación es una comunidad de cultura.

Como dije antes, tras el fin de la descolonización y tras la caída del bolchevismo oriental en 1991, es menester añadir un octavo rasgo:

8) La nación es una comunidad ya constituida, en Europa occidental y en América, en Estado-nación, en nación política.

Característica que, además, podía seguir siendo aplicable al año 1913 en que Stalin escribió su obra, pues, como ya dijo Lenin en Sobre el derecho de las naciones a la autodeterminación y en Estadística y sociología, las naciones de Europa occidental, entre ellas España, eran étnicamente homogéneas en un porcentaje muy alto (España incluso más que la Alemania que enardecía Fichte), y ya habían completado su revolución burguesa. Mi octava característica es coherente con la doctrina marxista-leninista. Y, además, sigue la línea de Luxemburgo y el bolchevismo occidental que describo en mi libro.

Pero volvamos a las siete características que enumera Stalin. De todas ellas, Fichte solo tenía en cuenta tres, la comunidad de idioma, de psicología y de cultura. En mi libro cito a Stalin cuando desarrolla la definición de cada una de esas características (pp. 202-218). Partiendo de la definición de Stalin, España como nación cumple las siete características, no así Cataluña, País Vasco o Galicia, entre otras comunidades autónomas, que no las cumplen todas, particularmente la de ser una comunidad de vida económica (ver mi libro, pp. 207-213). Estas características nunca fueron tomadas en cuenta por Manuilski, Stepánov y Dimitrov a la hora de analizar la realidad histórico-nacional española, pero tampoco por Bullejos y el resto de dirigentes del PCE antes de 1936. Las naciones dentro de los Imperios Otomano, Austrohúngaro y Ruso eran, a su vez, colonias, y ya Lenin y Stalin afirmaron que las colonias dentro de esos Imperios eran naciones (delimitación que ayudaba a ejercer la autodeterminación entonces, así como la posterior descolonización). A juicio de Stalin, Georgia, en tanto que colonia rusa, cumplía las siete características, así como Irlanda respecto al Reino Unido (la “excepción que confirma la regla” en Europa occidental, según Stalin, siguiendo con ello los textos de Marx sobre Irlanda). Pero esa regla no era aplicable al resto de regiones de las naciones canónicas de Europa occidental. Pero ni siquiera se podría aplicar lo de la comunidad de idioma de Stalin a la Alemania que ideó Fichte:

Los ingleses y los norteamericanos hablan el mismo idioma, y a pesar de esto no constituyen una sola nación. Otro tanto cabe decir de los noruegos y daneses, de los ingleses y los irlandeses. ¿Y por qué, por ejemplo, los ingleses y los norteamericanos no forman una sola nación, a pesar de tener un idioma común? Ante todo, porque no viven conjuntamente, sino en distintos territorios. La nación solo se forma como resultado de relaciones duraderas y regulares, como resultado de la convivencia de los hombres, de generación en generación. Y esta convivencia prolongada no es posible sin un territorio común. […] La diversidad de territorios condujo a la formación de naciones diversas (Stalin, citado en Armesilla, 2017: 205).

Contrariamente a la afirmación de Fichte de que “los hombres no forman una nación porque viven en este o el otro lado de una cordillera de montañas o un río”, para Stalin una cordillera, unas montañas o un río separan territorios que, aunque puedan hablar el mismo idioma, pueden conformar naciones distintas, estableciendo relaciones regulares y duraderas propias en cada territorio, pero no entre territorios distintos. Así pasó con los germanoparlantes en Suiza respecto del Sacro Imperio, pero también con los alemanes del Volga, en Rusia, que Hitler entendió debían ser rescatados por el Tercer Reich. Así pues, la comunidad de idioma sola no forma la nación, ni siquiera unida a la comunidad de psicología y de cultura. Pero además, y siguiendo a Stalin:

La comunidad de territorio por sí sola no determina todavía la nación. Ha de concurrir, además, un vínculo económico interno que suelde en un todo único las diversas partes de la nación. […] los mismos norteamericanos no merecerían el nombre de nación si los diversos confines de Norteamérica no estuviesen ligados entre sí en una unidad económica gracias a la división del trabajo establecida entre ellos, al desarrollo de las vías de comunicación, &c. […] Georgia no se reveló como nación hasta la segunda mitad del siglo XIX, cuando la caída del régimen de servidumbre y el desarrollo de la vida económica del país, el desarrollo de las vías de comunicación y el nacimiento del capitalismo establecieron una división del trabajo entre sus distintas regiones, quebrantaron por completo el aislamiento económico de los principados y los unieron en un todo. Y lo mismo hay que decir de otras naciones que han pasado por la fase del feudalismo y en cuyo seno se ha desarrollado el capitalismo (Stalin, citado en Armesilla, 2017: 206-207).

La nación, como comunidad de vida económica (y en realidad, como comunidad en cualquiera de los restantes rasgos estalinianos de la nación), surge históricamente con el desarrollo burgués capitalista. Y, por tanto, no es un organismo natural que exista ahistóricamente “en virtud de leyes naturales de orden superior”, como aseguraba Fichte. La idea de nación de Fichte, idealista y propia del Romanticismo alemán que tanto influyó en las distintas vertientes del fascismo, es precapitalista por ahistórica y orgánico-naturalista. La del marxismo-leninismo no, pues bebe de la concepción jacobina, política, de la nación, sustituyendo a la burguesía por el proletariado como clase dominante de la nación política. Stalin lo deja claro:

La nación no es simplemente una categoría histórica, sino una categoría de una determinada época, de la época del capitalismo ascensional. El proceso de liquidación del feudalismo y de desarrollo del capitalismo es, al mismo tiempo, el proceso en que los hombres se constituyen en naciones. Así sucede, por ejemplo, en la Europa occidental. […] Pero allí, la formación de naciones significaba, al mismo tiempo, su transformación en Estados nacionales independientes. […] El caso de Irlanda, que queda al margen de este proceso, no cambia el cuadro general. En la Europa Oriental, las cosas ocurren de un modo algo distinto (Stalin, citado en Armesilla, 2017: 217).

Como vemos, el rasgo 8) que yo añado es coherente con lo que dice Stalin. La idea de nación del marxismo-leninismo es política, de estirpe jacobina, republicana, unitaria y centralista, con un proletariado organizado como clase dominante que ejerce su dictadura revolucionaria sobre la burguesía. La idea de nación de Fichte, por el contrario, es idealista, concebida desde un absoluto que totaliza la Realidad desde una autoconcepción nacional ahistórica, orgánico-natural y metafísica, solidaria del racismo, aunque Fichte afirmó que la nación alemana respetaba a otras naciones. Por tanto, el ninguneo de Pozo a Stalin supone no mostrar esta diferencia doctrinal abismal entre ambas concepciones.

Afirmar que Marx es negrolegendario respecto de España es Leyenda Negra anticomunista

Pozo trata de demostrar que Marx era negrolegendario respecto de España porque sus fuentes, de manera particular el diplomático español Manuel Marliani (de origen milanés), lo eran. Pero esto es como decir que Marx era procapitalista porque entre sus fuentes estaba Adam Smith. Lo cierto es que Marx manejó un total de 28 autores de referencia, en varias obras de los mismos, para elaborar sus artículos sobre España para el New York Daily Tribune. Y entre esas referencias (que aparecen consignadas por Ribas en la edición de Trotta, pp. 20-21), aparte de Marliani, Robert Southey o José María Blanco White, encontramos autores que, en absoluto, pueden ser calificados de negrolegendarios{32}, como el revolucionario doceañista y liberal, jurista y político José María Calatrava, como Gaspar Melchor de Jovellanos, el afrancesado Sebastián Miñano{33}, como Manuel Pando Fernández de Pinedo (marqués de Miraflores y Presidente del Consejo de Ministros de España en 1846, durante el reinado de Isabel II), como Miguel Agustín Príncipe (historiador del Primer Periodo Revolucionario, biógrafo de Espartero, abogado y miembro de la Sociedad económica de amigos del país), como Evaristo Fernández de San Miguel (revolucionario liberal e historiador, además de militar condecorado con la Cruz Laureada de San Fernando, la más importante condecoración militar española, y creador de la letra del Himno de Riego), como José María Queipo de Llano (Conde de Toreno, Presidente del Consejo de Ministro de España y cuñado de Riego, del cual Marx tomó más notas que de Marliani){34}, o como Pedro de Urquinaona, revolucionario liberal que escribió su España bajo el poder arbitrario de la congregación Apostólica o apuntes documentados para la historia de este país desde 1823 a 1832{35}, no como Leyenda Negra antiespañola, sino como crítica del absolutismo fernandino durante la Década Ominosa que siguió al Segundo Periodo Revolucionario, el Trienio Liberal (1820-1823).

¿Puede ser calificado Marx como antivenezolano por su durísimo texto contra la figura de Simón Bolivar? ¿Puede calificársele como “antieslavo” como se ha dicho muchas veces, a pesar de que en el Prefacio a la Edición Rusa del Manifiesto Comunista de 1872 reconoce la posibilidad, partiendo de la comunidad rural de la tierra campesina, de la evolución de una sociedad agraria a otra socialista sin pasar por la revolución burguesa, cosa que en Rusia, efectivamente, ocurrió? Nadie que ha leído mi libro se ha vuelto negrolegendario respecto de España al leer las citas que extraigo de Marx en sus escritos sobre España. De ellas no se infiere Leyenda Negra antiespañola ninguna. Tampoco fue Marx un partidario (siquiera conocedor) de la “Leyenda Rosa”. Pero basten algunos párrafos para comprobar cómo Marx, incluso, afeaba a los historiadores que sobre España escribieron hasta su conocimiento (y que él trató para sus escritos sobre nuestra nación), el haber errado en sus valoraciones negrolegendarias hispanófobas. Citas que pongo de Marx en mi libro y que Pozo obvia para construir su hombre de paja:

Acaso no haya otro país, salvo Turquía, tan poco conocido y erróneamente juzgado por Europa como España. Los innumerables pronunciamientos locales y rebeliones militares han acostumbrado a Europa a considerar España como un país equiparable a la Roma imperial en la era de los pretorianos. Esto es un error tan superficial como el cometido en el caso de Turquía por quienes dieron por extinguida la vida de la nación basándose en que su historia oficial, a lo largo del último siglo, se había reducido a revoluciones de palacio y a émeutes y jenízaros. El secreto de esta falacia reside en el simple hecho de que los historiadores, en lugar de considerar los recursos y la fuerza de esos pueblos en su organización provincial y local, han bebido en la fuente de sus almanaques de corte. […] El carácter de la moderna historia de España merece ser apreciado de modo muy distinto del que lo ha sido hasta ahora (Marx, citado en Armesilla, 2017: 53).

Marx, incluso, critica las rebeliones carlistas (luego separatistas) de catalanes y vascos de esta manera:

Los movimientos revolucionarios de España desde comienzos de siglo [XIX] ofrecen un aspecto notablemente uniforme, con la excepción de movimientos en favor de privilegios provinciales y locales, que agitan periódicamente las provincias del norte (Marx, citado en Armesilla, 2017: 54).

Sobre la idiosincrasia de los periodos revolucionarios españoles, Marx escribe lo siguiente:

España no ha adoptado nunca la moderna moda francesa, tan en boda en 1848, de comenzar y acabar una revolución en tres días. Sus esfuerzos en esta línea son complejos y más prolongados. Tres años parece ser el plazo mínimo que se impone el país a sí mismo, mientras que el ciclo revolucionario se extiende a veces hasta nueve (Marx, citado en Armesilla, 2017: 59-60).

Sobre la época Imperial, en la que la sociedad medieval se enterraba bajo una “tumba majestuosa”, Marx afirma:

Era la época en que Vasco Nuñez de Balboa plantó la bandera de Castilla en las costas de Darién […], Cortés en Méjico y Pizarro en Perú; en que la influencia española reinaba suprema en Europa; en que la imaginación meridional de los ibéricos se hallaba fascinada con visiones de Eldorados, aventuras caballerescas y monarquía universal (Marx, citado en Armesilla, 2017: 80).

Al tratar Marx la Guerra de Independencia de 1808 a 1814 (pp. 82-97), donde relata la dialéctica de Estados entre el Imperio Británico, el Ruso, el Español y el Portugués a la hora de determinar dicha Guerra (contrariamente a lo que afirma Pozo, sí hablo de ello en el libro, concretamente en la página 83, al hablar sobre el Tratado de Tilsit), Marx no deja de exaltar la heroicidad de la nación española, que califica de “memorable exhibición de vitalidad en un pueblo supuestamente moribundo”. Bien es cierto que Marx señaló la apariencia “contrarrevolucionaria” de los españoles sublevados contra los invasores franceses. Pero, realmente, Marx señala las contradicciones dialécticas que se conjugaron en toda Europa, arrastradas por las Guerras de invasión napoleónicas (1803-1815), que en España fueron aún mayores que en el resto de naciones invadidas por Bonaparte (decir esto no supone Leyenda Negra alguna, como afirma Pozo, sino una descripción dialéctica del momento histórico estudiado por Marx). Lo cierto es que en su valoración de cómo se conformó la Constitución de Cádiz, solo encontramos ideas positivas al respecto:

Las circunstancias bajo las cuales se reunió este congreso no tienen paralelo en la Historia. Mientras que jamás antes un cuerpo legislativo había reunido a sus miembros de tan distintos lugares del globo o pretendido gobernar territorios tan inmensos en Europa, América y Asia, tal diversidad de razas y tal complejidad de intereses, casi la totalidad de España estaba ocupada por los franceses, y el mismo congreso, que de hecho se hallaba cortado de España por ejércitos enemigos, relegado a un pequeño rincón de tierra, tenía que legislar a la vista de un ejército que lo cercaba y le ponía sitio. Desde el remoto rincón de la Isla Gaditana, las Cortes emprendieron la tarea de establecer los fundamentos de una nueva España, como habían hecho sus antepasados desde las montañas de Covadonga y Sobrarbe. ¿Cómo explicar el curioso fenómeno de que la constitución de 1812, motejada después, por las cabezas coronadas de Europa, reunidas en Verona [Congreso de Verona, 1822, en el que la Cuádruple Alianza –Austria, Prusia, Rusia y el Reino Unido– decide restaurar manu militari el absolutismo en España, realizándose con la invasión de los Cien Mil Hijos de San Luis], como la invención más incendiaria del jacobinismo, saliera de la cabeza de la vieja España monástica y absolutista, justamente en la época en que parecía totalmente absorbida en una guerra santa contra la Revolución? (Marx, citado en Armesilla, 2017: 92).

Marx conecta esta radicalidad de la Constitución de Cádiz, mayor que la de las constituciones jacobinas francesas, entretejiendo la influencia innegable de la Revolución en Francia con el pasado católico español. A pesar de que Pozo afirme que no, Marx sí lo dice:

Lo cierto es que la Constitución de 1812 es reproducción de los antiguos fueros, pero leídos a la luz de la Revolución Francesa y adaptados a las necesidades de la sociedad moderna. El derecho de insurrección, por ejemplo, es considerado una de las innovaciones más audaces de la constitución jacobina de 1793, pero encontramos este mismo derecho en los antiguos fueros de Sobrarbe, donde es signado como “Privilegio de la Unión” [cursivas de Marx]. Se encuentra igualmente en la antigua constitución de Castilla. Conforme a los fueros de Sobrarbe, el rey no puede establecer la paz, ni declarar la guerra, ni firmar tratados, sin el consentimiento previo de las Cortes. La Comisión Permanente, formada por siete miembros de las Cortes, que deben vigilar la estricta observancia de la Constitución durante la interrupción de sesiones del cuerpo legislativo, se hallaba establecida desde antiguo en Aragón, y fue introducida en Castilla en la época en que las principales cortes de la monarquía se unieron en un solo cuerpo. En el periodo de la invasión francesa existía todavía una institución similar en el reino de Navarra. Por lo que se refiere a la formación de un Consejo de Estado de una lista de 120 personas propuestas al rey por las Cortes y pagadas por éstas, esta singular creación de la Constitución de 1812 estaba sugerida por el recuerdo de la fatal influencia ejercida por las camarillas en todas las épocas de la monarquía española. El Consejo de Estado estaba pensado para suplantar a la camarilla. Además, existieron en el pasado instituciones análogas […] El excluir de las Cortes a los más altos funcionarios y a los miembros de la casa real, así como el prohibir que los diputados acepten honores o empleos de parte del rey, parece, a primera vista, tomado de la Constitución de 1791, y deriva, naturalmente, de la moderna división de poderes sancionada por la Constitución de 1812. Pero, de hecho, no solo encontramos precedentes en la antigua constitución de Castilla, sino que sabemos que el pueblo, en diversas ocasiones, se sublevó y asesinó a los diputados que habían aceptado honores o empleos de parte de la corona (Marx, citado en Armesilla, 2017: 93-94).

¿Qué Leyenda Negra antiespañola puede sacarse de estas citas de Marx? ¿O qué hispanofobia partidaria de balcanizar nuestra nación puede extraerse de estos párrafos del artículo “La República en España”, publicado en Der Volkstaat, el 1 de marzo de 1873, y traducido directamente del MEGA en la edición de Pedro Ribas?:

[…] sigue habiendo todavía mucho que hacer en España en favor de una república burguesa; ésta tiene ahí, sobre todo, la misión de dejar limpio el escenario para la lucha de clases que se avecina.

Para ello, lo primero que hay que hacer es suprimir el ejército e introducir una milicia del pueblo. España se halla tan afortunadamente situada, desde el punto de vista geográfico, que sólo puede ser atacada por un vecino, y esto sólo en el corto frente de los Pirineos, un frente que no constituye ni una octava parte de su perímetro total. Además, las condiciones del terreno de España son de tal naturaleza, que dificultan la guerra de movimientos de grandes ejércitos, en la misma medida en que facilitan la irregular guerra popular. Lo hemos visto con Napoleón, que llegó a enviar 300.000 hombres a España, los cuales fracasaron una y otra vez ante la tenaz resistencia popular; hemos visto esto innumerables veces desde entonces, y lo vemos hoy todavía en la impotencia del ejército español frente a las escasas partidas de carlistas en la montaña. Un país así carece de pretexto para tener ejército. Pero resulta que, desde 1830, éste no ha sido más que la palanca de todas aquellas conjuras de generales que cada pocos años derrocaban al gobierno mediante una rebelión militar para poner nuevos ladrones en lugar de los antiguos. Suprimir el ejército significa librar a España de la guerra civil [para sustituirlo por una Milicia del Pueblo, es decir, un Ejército Rojo netamente español]. Esta sería, pues, la primera exigencia que los obreros españoles debieran plantear al nuevo gobierno [algo que no casa, en absoluto, con el pacifismo fundamentalista de la izquierda indefinida antiespañola].

Eliminado el ejército, desaparece también el motivo principal por el que los catalanes, de modo especial, exigen una organización estatal federativa. La Cataluña revolucionaria, el suburbio obrero de España, por así decirlo, ha sido reprimida a base de grandes concentraciones de tropas, igual que Bonaparte y Thiers reprimieron París y Lyon. Por eso exigían los catalanes la división de España en estados federales con administración independiente. Si desaparece el ejército [y es sustituido por un Ejército Rojo español], desaparece el motivo principal de tal exigencia; la independencia se podrá alcanzar también, en principio, sin la reaccionaria destrucción de la unidad nacional y sin la reproducción de una Suiza mayor (Marx y Engels, 1873: 242-243).

La independencia, respecto de la dictadura burguesa, de los catalanes se logrará, según Marx y Engels, “sin la reaccionaria destrucción de la unidad nacional” española, “y sin la reproducción de una Suiza mayor”. Es decir, sin recurrir al federalismo, confederalismo o cantonalismo que Engels criticó en “Los bakuninistas en acción”. Con independencia, Marx y Engels entienden la dictadura revolucionaria del proletariado en toda la nación española, con una potente milicia del pueblo (Ejército Rojo) que permita la elevación del proletariado a la condición de clase nacional en una República española de corte centralista, jacobino, unitaria e indivisible, que es el modelo de Estado del marxismo-leninismo, también para España. Y no el modelo del PCE actual, ni del PC. de Pozo, cuya “no-idea” de España él todavía tiene asumida como “marxista”. ¿Dónde está la Leyenda Negra aquí, o la hispanofobia en Marx y Engels?

Si en el mecanismo de toda Leyenda Negra, sea antiespañola o anticomunista, se reproduce el mismo patrón de su ejercicio, esto es, magnificar lo negativo y minusvalorar, e incluso ocultar, lo positivo, en lo que respecta a la asunción de hispanofobia en Marx encontramos ese mismo patrón. Ya Daniel López aseguró en su intervención en la FGB sobre la Leyenda Negra Anticomunista, que mientras que la Leyenda Negra Antiespañola era todavía popular a nivel mundano pero había sido refutada a nivel académico{36}, la Leyenda Negra anticomunista es bastante popular a nivel mundano, pero todavía no ha sido refutada a nivel académico. El pozismo, como corriente filosófica, es un ejemplo de esta Leyenda Negra anticomunista que vierte en Marx una supuesta hispanofobia que jamás existió. Marx no era negrolegendario respecto de España, pero tampoco hizo un discurso “rosalegendario” acerca de nuestra Historia nacional. En realidad, no lo hizo de ninguna nación que estudió, aunque es bastante evidente que con quien más duro fue es con la Inglaterra que realizó la acumulación originaria y las revoluciones industriales. Respecto de España, cabe terminar recuperando algunos textos de Marx y Engels recogidos en la compilación El colonialismo europeo (2018), reedición digital de Acerca del colonialismo, editado en español por Progreso en 1978. En estos textos España aparece como una de las naciones históricas que permitió, con su expansión imperial y la apertura de mercados mundiales, la universalización de los procesos de acumulación originaria (expolio de las tierras campesinas y de la Iglesia Católica por parte de los Estados europeos occidentales y de la nobleza y aristocracia colonialistas, después por la burguesía) los cuales, sin embargo, España jamás completó en plenitud hasta los siglos XIX y XX. A juicio de Marx, España aparece como el Imperio que abrió las puertas al modo de producción capitalista, pero sin ser jamás un conjunto de sociedades políticas en que dicho capitalismo se desarrollara en su plenitud. Es más, el Imperio Británico, que fue el que favoreció y potenció la destrucción del Imperio Español, llevó la acumulación originaria y la explotación capitalista, tanto en su metrópoli como en las colonias, a sus más altos grados de desarrollo precisamente sobre las ruinas del Imperio Español:

Lord Castlereagh en la cartera de Negocios Extranjeros seguía la política de la reaccionaria Santa Alianza. Luego de su suicidio, dirigió la política G. Canning, que adoptó los puntos de vista de los whigs, con una política liberal hacia las colonias sudamericanas y de Centroamérica, levantadas contra España, favoreciendo también la independencia del Brasil (Marx y Engels, 2018: 32).

Al mismo tiempo que esta dialéctica de clases y de Estados (de Imperios) ocurría en Iberoamérica:

El Congreso de Viena (1814-15), que puso fin a la guerra contra Napoleón, restableció los regímenes feudales y las viejas dinastías en Francia, Alemania, Italia y España (Marx y Engels, 2018: 39).

La geopolítica de Klemens von Metternich, príncipe del Imperio Austriaco (luego Austrohúngaro), fue la que reorganizó Europa y el Mundo tras las Guerras y revoluciones que se produjeron a ambos lados del Atlántico entre finales del siglo XVIII y principios del XIX. Con una burguesía ya asentada como clase dominante, y una aristocracia venida a menos que trata de conservar su posición social, pero incapaz de liderar el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas, España acaba perdiendo su hegemonía mundial anterior, existente durante tres siglos antes{37}. La restauración de Fernando VII en el trono español, mientras se perdía el Imperio, incapaz de sobrevivir como hegemónico en el modo de producción capitalista, anuló también la Constitución de Cádiz, una Carta Magna que, como Marx demostró, conectaba con las tradiciones hispánicas autóctonas, aún con influencia revolucionaria, pero que era incompatible con la nueva organización política de los Estados-nación capitalistas. La España gaditana era, todavía, una España imperial, universalista, católica y económicamente mercantilista. Como denuncian Marx y Engels:

Lord Palmerston repudió cualquier ‘cruzada quijotesca por principios abstractos’, cualquier intervención en favor del pueblo [español, la parte viva de la nación], cuya resistencia heroica había salvado a Inglaterra del predominio de Napoleón (Marx y Engels, 2018: 59).

De las pocas instituciones político-económicas que España conservó de su etapa Imperial civilizatoria en América ya en el capitalismo, la esclavitud, incompatible con la proletarización de la fuerza de trabajo que el capitalismo requería, fue de las más longevas, de las que más duró. España firmó su primer tratado abolicionista de la esclavitud en 1866, pero la esclavitud en Puerto Rico no se abolió hasta 1873, y en Cuba no ocurrió hasta 1880, con una liberación de 30.000 esclavos de plantaciones dirigidas por familias catalanas en 1886. Inglaterra abolió la esclavitud en 1807. Países Bajos en 1814, y en el Congreso de Viena, los vencedores de las primeras contiendas bélicas que instauraron como hegemónico el modo de producción capitalista se comprometieron, en 1815, a prohibir la trata de esclavos, siendo firmantes Austria, Francia, Inglaterra, Portugal, Prusia, Rusia y Suecia. ¿La tardanza de abolir la esclavitud en España se debe a una “maldad intrínseca” de los españoles, frente a la “bondad” británica que la abolió pronto, o tiene que ver con las dificultades de España para adaptar su nueva realidad, postimperial, en el modo de producción capitalista? Marx y Engels afirman al respecto lo siguiente:

En cuanto a la cuestión de la trata de esclavos en sí, el obispo de Oxford y Lord Broughn denunciaron a España como el puntal principal de este nefasto tráfico. Los dos exhortaron al Gobierno británico a obligar a este país, por todos los medios a su alcance, a que siguiera un rumbo político consonante con los tratados existentes. Ya en 1814 se había concertado un tratado general entre la Gran Bretaña y España, por el que ésta condenaba de manera inequívoca la trata de negros. En 1817 se concluyó un tratado especial, según el cual España se comprometía a abolir en 1820 para sus súbditos el derecho de practicar la trata de esclavos, y, a título de compensación de las pérdidas que pudieran sufrir por la aplicación de este tratado, recibió una indemnización de 400.000 libras esterlinas. El dinero fue embolsado, pero los compromisos no se cumplieron. En 1835 se concertó otro tratado, por el que España se comprometía formalmente a promulgar una ley penal suficientemente severa para hacer imposible que sus súbditos continuaran el tráfico. De nuevo se siguió estrictamente la dilatoria exclamación española “¡A la mañana!”. La ley penal en cuestión no se adoptó hasta pasados diez años; mas, por una singular fatalidad, había sido excluida la principal cláusula, por la que pugnó Inglaterra, a saber: la que equiparaba la trata de esclavos a la piratería. En pocas palabras, no se había hecho nada, salvo que el capitán general de Cuba, el ministro del interior, la camarilla y, si los rumores eran ciertos, hasta la familia real, habían establecido un impuesto especial para los negreros y vendido licencias para traficar con carne y sangre humanas a tantos doblones por cabeza.

“España, –dijo el obispo de Oxford–, no tiene la excusa de que este tráfico sea un sistema que su Gobierno no puede suprimir por falta de fuerza suficiente, porque el general Valdés ha probado que tal pretexto no puede ser alegado con viso de certidumbre. Al llegar a la isla, mandó llamar a los principales traficantes y, dándoles seis meses para acabar sus transacciones en la trata de esclavos, les dijo que estaba dispuesto a suprimirla en el término de ese período ¿Cuál fue el resultado? En 1840, año precedente a la administración del general Valdés, el número de navíos con esclavos que llegaron a Cuba desde las costas de África fue de 56. En 1842, cuando el general Valdés fue capitán general, ese número no pasó de 3. En 1840 desembarcaron al menos 14.470 esclavos en la isla; en 1842 su número fue de 3.100”.

¿Qué va a hacer ahora Inglaterra contra España? ¿Repetir sus protestas, multiplicar sus mensajes, renovar las negociaciones? El propio Lord Maimesbury afirma que se pueden cubrir todas las aguas comprendidas entre las costas de España y Cuba con documentos intercambiados en vano entre los dos Gobiernos. ¿O quizás Inglaterra insiste en sus reclamaciones, sancionadas por tantos tratados? (Marx y Engels, 2018: 254-255).

Cuando Napoleón III llega al poder en Francia, en 1851, el Segundo Imperio Francés compite con España en el mercado negrero africano. Sin embargo, en el momento en que Luis Napoleón perdió la Guerra Franco-Prusiana en 1871, la dialéctica imperial esclavista entre Francia y España dejó de ser viable, como Marx y Engels supieron ver con años de antelación:

Tal es, pues, la gloriosa posición que Inglaterra ha encontrado para sí a causa de la ayuda que prestó a este hombre [Napoleón III] para derrocar la república. La segunda república, igual que la primera, ha abolido la esclavitud. Bonaparte, que había subido al poder, halagando los más bajos instintos de los hombres, no puede mantenerse en él más que comprando día tras día a nuevos cómplices. Así, con la renovación de la trata de esclavos no ha restaurado sólo la esclavitud, sino que ha ganado a su causa a los plantadores. Cuanto hace [para] degradar la conciencia de la nación es para él una nueva garantía de poder. Hacer de los franceses una nación que se entregue a la trata de esclavos será el medio más seguro de esclavizar a Francia, la cual, cuando fue ella misma, tuvo la valentía de proclamar ante la faz del mundo entero: ¡Que perezcan las colonias, pero que vivan los principios! Una cosa al menos ha cumplido Bonaparte. La trata de esclavos se ha convertido en el grito de batalla entre los campos imperial y republicano. Si hoy la República Francesa se restaura, mañana España se verá obligada a abandonar el infame tráfico (Marx y Engels, 2018: 255-256).

¿Por qué estaban tan interesados los británicos en abolir la esclavitud en su Imperio colonial capitalista, mientras que España la mantuvo prácticamente hasta los últimos años de posesión sobre Cuba y Puerto Rico? Siguiendo la ley del valor de Marx, la extracción de oro y plata de las minas por fuerza de trabajo esclava, y no asalariada, no genera valor ni plusvalor. El Imperio Español cayó, entrado ya el modo de producción capitalista, porque su política económica, no capitalista, no podía desarrollar las fuerzas productivas, ni producir valor y plusvalor, al mismo nivel que lo hacía el Imperio Británico, que explotaba la fuerza de trabajo de hombres, mujeres y niños, asalariados libres, ya en todas las tierras de su Imperio colonial. El proteccionismo católico español era incompatible con eso. La esclavitud, como relación de dominación inmediata, forzosa, tiene que ser abolida para que se desarrolle plenamente el propio proceso de acumulación originaria de capital. Una acumulación originaria de capital que España, y Portugal, ayudaron a universalizar con sus Imperios y con la apertura de nuevas rutas esféricas de la Tierra, pero que, en el caso español (el portugués hay que estudiarlo aparte), dicha apertura no fue compatible con la aplicación, dentro de sus dominios, de las sanguinarias medidas que la acumulación originaria protestante llevó a cabo en Europa occidental y en las colonias africanas y asiáticas que los colonialistas protestantes y los ilustrados franceses sí llevaron a efecto. Esto, en Marx, no equivale a hispanofobia, sino a una descripción de por qué el Imperio Español cayó, sin Leyenda Rosa ni Leyenda Negra. Desde las coordenadas del materialismo histórico, y entiendo que también desde el materialismo filosófico en tanto que, desde el eje circular del espacio antropológico, se confunde con aquel, el Imperio Español cayó porque era incompatible con el capitalismo. Desde una perspectiva socialista, si se quiere, esto no supone un punto negativo para España partiendo del marxismo. Lo que está claro es que el Imperio Español, al globalizar el Mundo mediante la construcción de un Imperio Generador civilizatorio (también económicamente, con el Real de a Ocho), abrió una caja de Pandora cuyos efectos (el modo de producción capitalista) acabaron devorándola en tanto que Imperio Generador civilizatorio precapitalista. De ahí que sea, todavía, tan difícil para las naciones hispánicas, tras 200 años de independencia, tener economías capitalistas plenas y fuertes, y que lo que hoy se llama España (la nación política circunscrita al territorio metropolitano ibérico que lideró el Imperio, más islas y ciudades autónomas africanas), para ser plenamente capitalista ya desde los últimos años del franquismo, ha tenido que plegar a los planes y programas de los Estados anglogermánicos, líderes de este modo de producción desde sus inicios, entrando en la OTAN, la Unión Europea, el euro y la OCDE.

Lo que Marx hace en el tomo I de El Capital (Marx, 1867: 607-658), al hablar de la acumulación originaria, es explicar cómo el modo de producción capitalista se universaliza, mediante una dialéctica de clases, de Estados y de Imperios en el que la nematología de la Reforma protestante se convierte en la justificación teórica, ideológica (luego derivada en ideologías laicas, como el idealismo alemán contra el que Marx, como he argumentado, se rebela), de la hegemonía burguesa y del colonialismo depredador sobre otras formas de sociedades políticas, entre ellas el Imperio Español, que es derrotado. Más allá de victorias militares angloprotestantes, lo que derrota al Imperio Español, en esencia, es su absoluta incompatibilidad, como construcción histórica, con el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas basadas en la producción de valor y la extracción de plusvalor partiendo del trabajo asalariado. El Imperio Británico es el gran Imperio del siglo XIX porque el capitalismo británico socavó las bases del Imperio anteriormente hegemónico, el Imperio Español. Esto no es Leyenda Negra antiespañola por parte de Marx. Es lo que pasó, guste o no. Una doctrina filosófica que puede explicar por qué España fue un Imperio, y fue distinto a otros, pero que no tiene capacidad para explicar por qué cayó, se queda en nada. Un materialismo filosófico cuyo pilar marxista ha sido cercenado no tiene capacidad para explicar por qué cayó el Imperio Español. Pero partiendo de Marx es posible explicar esa caída, la incompatibilidad del Imperio Generador de la Monarquía Católica Universal con el desarrollo de las fuerzas productivas propio del modo de producción capitalista, y el por qué, todavía, los restos del naufragio de ese Imperio no pueden desarrollar un capitalismo pleno al estilo colonial y depredador del mundo protestante.

Esto, que puede ser una “mala noticia” para aquellos que asocian el Imperio Español con el actual Imperio Estadounidense, puede ser una herramienta analítica muy importante para aquellos que, como Bueno, pretendieron reorganizar desde los restos del naufragio del Imperio, una sociedad postestatal en la que la realización de la filosofía materialista en el socialismo fuese posible. Este análisis queda reforzado con la nota 36 del Tomo I de El Capital de Marx, en el punto 4. “El fetichismo de la mercancía y su secreto”, del Capítulo I, “La mercancía”, Sección Iª, Mercancía y dinero. En esta nota, aparece Don Quijote, “espejo de la nación española” según Bueno (y también del Imperio Español), de una manera que, con maestría metafórica, permite ejemplificar a Marx esta incompatibilidad entre el Imperio Español con el modo de producción capitalista. Una cita que, además, aleja a Marx de la idea orgánico-natural de nación de Fichte, de claro cariz burgués protestante:

“Los economistas tienen un modo curioso de proceder. Para ellos, no hay más que dos clases de instituciones: las artificiales y las naturales. Las instituciones del feudalismo son instituciones artificiales; las de la burguesía, naturales. En esto se parecen a los teólogos, que clasifican también las religiones en dos categorías. Toda religión que no sea la suya propia, es invención humana; la suya, en cambio, revelación divina. Así, habrá podido existir una historia, pero ésta termina al llegar a nuestros días.” (Carlos Marx, Miseria de la filosofía, respuesta a la filosofía de la miseria por Michel Proudhon, 1847, p. 113). Hombre verdaderamente divertido es el señor Bastiat, quien se figura que los antiguos griegos y romanos solo vivían del robo. Mas, para poder vivir del robo durante tantos siglos, tiene que existir por fuerza, constantemente, algo que pueda robarse, o reproducirse incesantemente el objeto de robo. Es de creer, pues, que los griegos y los romanos tendrían también un proceso de producción, y, por tanto, una economía, en que residiría la base material de su mundo, ni más ni menos que en la economía burguesa reside la base del mundo actual. ¿O es que Bastiat piensa, acaso, que un régimen de producción basado en el trabajo de los esclavos es un régimen de producción erigido sobre el robo como sistema? Si lo piensa así, se situará en un terreno peligroso. Y si un gigante del pensamiento como Aristóteles se equivocaba al enjuiciar el trabajo de los esclavos, ¿por qué no ha de equivocarse también al enjuiciar el trabajo asalariado un pigmeo de la economía como Bastiat? Aprovecharé la ocasión para contestar brevemente a una objeción que se me hizo por un periódico alemán de Norteamérica al publicarse, en 1859, mi obra Contribución a la crítica de la Economía Política. Este periódico decía que mi tesis según la cual el régimen de producción vigente en una época dada y las relaciones de producción propias de este régimen, en una palabra “la estructura económica de la sociedad, es la base real sobre la que se alza la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social” y de que “el régimen de producción de la vida material condiciona todo el proceso de la vida social, política y espiritual”, era indudablemente exacta respecto al mundo moderno, en que predominan los intereses materiales, pero no podía ser aplicada a la Edad Media, en que reinaba el catolicismo, ni a Atenas y Roma, donde imperaba la política. En primer lugar, resulta peregrino que haya todavía quien piense que todos estos tópicos vulgarísimos que corren por ahí cerca de la Edad Media y del mundo antiguo son ignorados de nadie. Es indudable que ni la Edad Media pudo vivir del catolicismo ni el mundo antiguo de la política. Lejos de ello, lo que explica por qué en una era fundamental la política y en la otra el catolicismo es precisamente el modo como una y otra se ganaban la vida. Por lo demás, no hace falta ser muy versado en la historia de la República Romana para saber que su Historia secreta la forma la Historia de la propiedad territorial. Ya Don Quijote pagó caro el error de creer que la caballería andante era una institución compatible con todas las formas económicas de la sociedad (Marx, 1867: 46, nota 36).

A modo de conclusión

Esta ha sido mi respuesta a la “destrucción” galáctica que el señor Pozo ha tratado, de manera pomposa, de presentar como “repaso” o “zasca” de mi libro, el cual ni ha entendido, ni ha podido asimilar. Pero como lo que digo en él no le gusta, lo ha tergiversado, se ha construido un hombre de paja al que atacar, y así ha tratado de ningunearme para, con ello, tratar de evitar que posibles interesados en el materialismo filosófico lo lean. Entiendo que su intento ha sido en vano. No obstante, deseo mucha suerte al pozismo, como corriente de pensamiento, que seguro marcará un antes y un después en el desarrollo de la filosofía materialista en español. No contestaré a sus alusiones sobre mi crítica al vídeo (supuestamente) sobre los chalecos amarillos en Francia, que hizo Paloma Pájaro en su canal de Youtube. Ya habrá ocasión para comentarlo más pormenorizadamente. Lo que sí he de decir es que las animadversiones personales no deben nublar la honestidad intelectual a la hora de tratar las ideas de cualquier autor, sea esta autor Bueno, Marx o un servidor, o quien sea. Su reseña crítica, lo único que “destruye” es su reputación como escritor, “filósofo” y persona. Cosa que notará cualquiera que la lea y luego la compare con mi libro, o con esta respuesta, complementaria de mi libro.

Para finalizar, simplemente comentar que Pozo presenta en su reseña, sin desarrollarla de ninguna manera, la cuestión de la “vuelta del revés de Marx”. Para abril o mayo de este año 2019, en principio, se editará un libro mío sobre esta cuestión.

Referencias

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Riera, M. (2018). “Entrevista a Santiago Armesilla”. El Viejo Topo: https://www.elviejotopo.com/articulo/entrevista-santiago-armesilla/.

Notas

{1} Ahora bien, Marx ve más positivo que los indios acaben conquistados por los británicos que por los persas o los rusos porque, básicamente, entiende que la sólida base de las comunidades rurales indias debía perecer para meter al territorio, de lleno, en el capitalismo y en la industria. Algo que el propio Bueno reconoce cuando afirma que todo Imperio depredador genera, hasta cierto punto, como hicieron los británicos con la red de ferrocarriles que construyeron en todo el Raj británico para comunicar regiones que, en pocos días, podían transportar mercancías y personas, algo imposible antes por la división en Estados preexistente y por lo rudimentario de las rutas que recorrían. Para muestra de este razonamiento de Marx, un breve botón, citado en mi libro: “[…] al realizar una revolución social en el Indostán, Inglaterra actuaba bajo el impulso de los intereses más mezquinos, dando pruebas de verdadera estupidez en la forma de imponer esos intereses. Pero no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo en el estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución. En tal caso, por penoso que sea para nuestros sentimientos personales el espectáculo de un viejo mundo que se derrumba, desde el punto de vista de la historia tenemos pleno derecho a exclamar con Goethe: “¿Quién lamenta los estragos / Si los frutos son placeres? / ¿No aplastó miles de seres / Tamerlán en su reinado?” (Marx, citado en Armesilla, 2017: 118). De hecho, y contrariamente a lo que afirma Pozo, hoy día la India, en base a estos procesos históricos que comenzaron la dominación británica en el subcontinente indio, a pesar de seguir siendo un país con altos porcentajes de pobreza y miseria, y de conservar en buena medida su sistema de castas, que los británicos, por depredadores, jamás eliminaron del todo, va camino de convertirse en la segunda potencia económica mundial para 2050, la primera potencia demográfica superando a China, siendo ya la segunda, y la séptima nación más extensa de la Tierra, teniendo en su seno más de 150 millones de musulmanes, y 1100 millones de hindúes, la tercera religión del planeta. Así pues, en vez de rebajar la importancia de la India como hace Pozo, recordemos lo que decía Marx en Futuros resultados de la dominación británica en la India: “[…] podemos estar seguros de ver en un futuro más o menos lejano la regeneración de este interesante y gran país” (Marx, citado en Armesilla, 2017: 123).Desde luego, en lo que respecta a esta dialéctica de Imperios que Marx analiza en torno a la India, el resultado final es el resurgimiento de la India como Estado y de su importancia a escala universal, mayor que en cualquier otro momento de su Historia, mientras España sigue en descomposición y decadencia.

{2} No fue publicada hasta varios años después de la muerte de Marx, en 1891.

{3} Ínsua, P. (2017). Las tres fuentes del materialismo filosófico (http://www.youtube.com/watch?v=VRava09L_pg&t=559s).

{4} Esta, en concreto, que consta de 50 volúmenes, puede consultarse íntegramente en Internet aquí: https://archive.org/details/MarxEngelsCollectedWorksVolume10MKarlMarx.

{5} Artículo que él mismo reseña en su propia página web, y que se puede conseguir por préstamo interbibliotecario, al menos los pocos ejemplares que por España pululan: http://joseluispozo.com/datos%20biograficos.html

{6} Aclaro que tomada, en sentido marxista, como nematología propia de la superestructura de poder que, como María Elvira Roca Barea explica en Imperiofobia y Leyenda Negra, fue implantada políticamente (desde el poder del Estado) por la aristocracia francesa que reinó desde la Guerra de Sucesión Española (1701-1715), y que ha logrado sobrevivir incluso a los periodos revolucionarios que enumero en mi libro a la acción patriótica de liberales revolucionarios decimonónicos, asumida incluso por parte de la Gran Burguesía española contemporánea y por gran parte de la población.

{7} Algo que, por otra parte, consigna Bueno en su “Krausismo y marxismo” (El Basilisco, 2º época, 10, pp. 89-98). A estos efectos, lo que afirma Pozo en su reseña crítica de mi libro acerca de la oposición católicos-krausistas, no invalida en absoluto lo que yo planteo en el libro. De hecho, la oposición krausismo vs. marxismo que yo desarrollo (pp. 22-24), es la misma que la de Bueno. Y lo que Pozo plantea no niega que las “izquierdas” en España, sobre todo anarquista y socialdemócrata, hayan bebido más de Krause que de Hegel. Esta tesis no es mía, sino de Bueno.

{8} Aquí me refiero a los textos de Marx y Engels en general, no de los textos concretos sobre España.

{9} Remito a lo dicho anteriormente sobre la edición de Ribas y el MEGA, &c.

{10} Para Pozo, yo también soy “alemán”. Porque, en el espíritu absoluto en que se encuentra extasiado, parece darse una contraposición muy simple: o estas con el materialismo filosófico entendido a la pozista, o eres antiespañol.

{11} El marxismo, y el leninismo, son jacobinos. La izquierda comunista es, como dijo Bueno en El mito de la izquierda, “heredera del bonapartismo”. Pero en España, y salvo los periodos 1921-1932 y 1936-1965, no fue, ni es, así.

{12} Afirmar esto, como afirmar que los textos de Marx y Engels sobre España no se traducen completamente, y bien del todo, hasta 1998, no implica “Leyenda Negra” alguna, sino simplemente una evidencia histórica efectiva. ¿Acaso decir que la primera banda de heavy metal española en su Historia fue Barón Rojo implica una especie de “Leyenda Negra” anti-metal español porque antes hubo bandas británicas, estadounidenses o alemanas? En absoluto, y más teniendo en cuenta que la calidad de Barón Rojo como banda, al menos a mi juicio, es muy superior a la de bandas anglosajonas que les precedieron.

{13} Como cuestionar que “Los bakuninistas en acción” sea, a mi juicio, el texto más importante de Engels sobre España. Entre otras cosas, porque acierta en el diagnóstico: la estupidez anarquista lleva, como consecuencia, que “debido a todo ello, se ha hecho imposible, quizá durante años, la reorganización internacional del proletariado español” (Engels, citado en Armesilla, 2017: 107).

{14} Como tampoco digo que La República de Platón sea un libro que plantee el “comunismo”, aunque Bueno, en su debate contra Santiago Carrillo en Negro sobre blanco, de 2002, en la 2 de TVE, cita a Platón como una de las raíces de la idea de comunismo, junto a Cleómenes de Esparta o el cristianismo. Así como también Bueno afirma que, desde una perspectiva de izquierdas, los comunistas son “herederos” de los liberales de la Constitución de Cádiz.

{15} Se puede leer aquí: http://fgbueno.es/hem/2003c15.htm.

{16} Es decir, sin muchas citas excesivas, salvo de Marx, Engels, Lenin, Stalin y Rosa Luxemburgo, aunque Bueno es citado en la parte que trato del krausismo, y de manera bastante amplia (p. 26). Tampoco hay referencias en exceso en el formato del texto, porque todas aparecen al final de la bibliografía. Y hay una única nota a pie de página (p. 53).

{17} ABC del marxismo que nunca comprendió el señor Pozo, como prueba que en 1997 defendiera la “autodeterminación de Euskal Herría”.

{18} Se cuenta 1965 porque fue el año en que se mató a José Castro Veiga, Piloto, último maqui fusilado por la Guardia Civil, en Belesar, Galicia, el 10 de marzo de aquel año. Como se ve, no se puede contar, siguiendo la doctrina marxista sobre los periodos revolucionarios españoles, al periodo de la resistencia antifranquista de los maquis como tal periodo, porque abarca más de nueve años (en total, 26). Marx dijo que los periodos revolucionarios españoles oscilaban de un mínimo de tres a un máximo de nueve años, siendo incluso en su desarrollo más radicales que los cortos periodos violentos en Francia.

{19} Queda consignado ese apoyo histórico de José Díaz y otros dirigentes del PCE en este enlace: http://cuestionatelotodo.blogspot.com/2017/11/partido-comunista-de-espana-vanguardia.html.

{20} Conferencia en la que, entre otras cosas, Díaz pronunció palabras tremendamente interesantes en lo que respecta a una toma de posición que podría denominarse “paniberista”. Entresaco estas líneas:

“Quiero expresar, en primer lugar, mi profundo agradecimiento a la Unión Iberoamericana, por haberme dado la posibilidad de tratar desde aquí un tema que no interesa solamente al pueblo español, puesto que las enseñanzas de la guerra que se está librando en nuestro país tienen un interés profundo para los pueblos de América, unidos a nosotros por indestructibles vínculos de sentimientos y de idioma, de historia y de raza, y para todos los pueblos del mundo. […] Esta tribuna me proporciona, además, una gran satisfacción, porque hace posible que mis palabras sean oídas por todos los hombres de Hispanoamérica, y hará que la voz de un obrero español llegue al corazón de millones de hombres y mujeres, que tienen sus ojos puestos en España; unos porque han nacido aquí y otros porque ven en esta tierra, hoy más que nunca, la raíz de su existencia, como ciudadanos de grandes pueblos. Siempre que los españoles nos dirigimos a los pueblos de América, lo hacemos con emoción y cordialidad de hermanos. También con la seguridad de que nuestros llamamientos no serán desoídos. Nuestra propia historia es una constante prueba de la hermandad entre nuestro pueblo y los de América del Centro y del Sur, aun cuando a veces se haya intentado desfigurar tan fraternal identificación. Jamás se ha roto este vínculo. No se rompió, contra lo que gentes interesadas pretendieron hacer creer, cuando los países americanos de habla española dejaron de ser colonias de aquella monarquía gobernada por funcionarios de mentalidad y procedimientos feudales. Al contrario: cuando los países americanos alcanzaron su independencia, después de heroicas luchas, su vínculo fraternal con el pueblo español -no con los restos de aquella monarquía, entiéndase bien- se hizo más fuerte, más entrañable, más verdadero. Con gran alegría vemos ahora cómo se renueva esta hermandad, al observar los pueblos americanos que el viejo pueblo español es la vanguardia de la lucha contra el fascismo, lucha que ha de constituir, con la victoria de la República española, la base firmísima de la unión de los pueblos hispanoamericanos”.

{21} Parafraseando a Carlos Madrid, habría que decir que desde una perspectiva efectivamente marxista-leninista, la nación es la revolución, y la revolución es la nación, lo cual es compatible con el internacionalismo proletario.

{22} La Unión Soviética, como explico en el libro, fue la reconstrucción de un Imperio colonial en el que la metrópoli y las colonias se convierten en repúblicas federadas, pero dominadas por un único partido político, el PC (b) de la URSS, luego PCUS, y un único Ejército, el Ejército Rojo (pp. 192-195), por lo que el “derecho de autodeterminación” en la URSS siempre estuvo vigilado por esas instituciones, las cuales, sin embargo, no pudieron impedir la balcanización del Estado soviético, sobre todo tras la desestalinización.

{23} Lenin se refiere, obviamente, a la composición étnica de la España de entonces. El 4% restante es el que corresponde a la población de las colonias españolas en Marruecos, el Sáhara, Río de Oro, Ifni y Guinea Española. En Dinamarca, ese 4% corresponde a la población de Groenlandia e Islas Feroe, todavía colonias danesas.

{24} El entrecomillado es de Lenin. Es de suponer que no era muy partidario de otorgar a cada nación étnica un Estado propio, y de ahí las comillas al hablar de “sus” Estados respecto a serbios y rumanos.

{25} De nuevo, entrecomillado del propio Lenin.

{26} De nuevo, entrecomillado del propio Lenin. Me remito a lo dicho en la nota 24.

{27} Según el Comité de Descolonización de las Naciones Unidas, existen todavía 17 colonias en el Mundo. Son las siguientes (en paréntesis, Estados a los que pertenecen): Sáhara Occidental (Marruecos de facto, España de iure); Anguila, Bermuda, Islas Caimán, Malvinas, Islas Turcas y Caicos, Islas Vírgenes Británicas, Montserrat, Santa Elena, Gibraltar, Islas Pitcairn (Reino Unido); Islas Vírgenes de los Estados Unidos, Guam, Samoa Americana (Estados Unidos, no se menciona a Puerto Rico); Nueva Caledonia, Polinesia Francesa (Francia); y Tokelau (Nueva Zelanda).

{28} En La sagrada familia y en La ideología alemana. No obstante, según Losurdo, la ruptura con la filosofía alemana, realmente, se realiza con Hegel, como argumenta en su libro Hegel y la catástrofe alemana (Escolar y Mayo, 2012).

{29} A la pregunta de Santos Campos Leza sobre sus influencias filosóficas fundamentales, Bueno afirma lo siguiente: “Cada vez más Aristóteles; Platón mucho, pero Aristóteles y la Escolástica mucho más. También la filosofía alemana; aunque luego me desprendí del germánico yugo… eso no hay quien lo quite” (Campos Leza, 2008: 40). Habría que ver si Bueno mete a Marx, o no, en la “filosofía alemana”, y más teniendo en cuenta que, como se afirma en ¿Qué es la filosofía?: “Desde la perspectiva del eje circular, el materialismo filosófico se aproxima, hasta confundirse con él, con el materialismo histórico, al menos en la medida en que este materialismo constituye la crítica de todo idealismo histórico y de su intento de explicar la historia humana en función de una «conciencia autónoma» desde la cual estuviese planeándose el curso global de la humanidad” (Bueno, 1995: 83). Si en el eje circular, el materialismo filosófico ya no se confunde con el materialismo histórico, sino que parte de la idea de entendimiento universal de Aristóteles que pasa a Kant a través, entre otros, de Spinoza, entonces la fuente marxista del materialismo filosófico es sustituida por la fuente kantiana. Para comprobarlo, recomiendo ver la conferencia en la FGB de Bueno titulada “El Ego Trascendental 2”, a partir del minuto 17:25: https://youtu.be/fqWgdWmz-jk?t=1045, cuando Bueno afirma que la idea de sustancia universal de Spinoza bebe, según Leibniz, de la idea de entendimiento universal de Aristóteles, y que a su vez influye en el idealismo alemán –Hegel-; a juicio de Bueno, Leibniz no va desencaminado en esta apreciación sobre la idea de sustancia universal en Spinoza. Luego, siguiendo a Bueno, no podría entenderse la “filosofía alemana”, y tampoco, por tanto, su familia idealista, sin la idea spinoziana de sustancia universal.

{30} Ver: https://www.youtube.com/watch?v=6BM5rfyliqY.

{31} Una de ellas muy poco elogiosa para la nación alemana que Fichte dice ensalzar: “La actual filosofía alemana, en cuanto es digna de ser mencionada aquí, pretende profundidad y forma científica aunque no las pueda alcanzar” (Ficthe, citado en Pozo, 2019: 1).

{32} Salvo que se tenga una definición paranoica de Leyenda Negra, entendida como cualquier “crítica” a España en cualquier sentido.

{33} Es menester recordar estas palabras de Bueno sobre los afrancesados, que aparecen en El mito de la izquierda: “Los afrancesados, frente al Antiguo Régimen de los Borbones, representaban sin duda a la izquierda política, pero distaban mucho de ser antiespañolistas. En este sentido, había mucho de verdad en el Examen de los delitos de infidelidad a la Patria imputados a los españoles sometidos bajo la dominación francesa, que publicó en Madrid en 1842 (antes, en 1816, se había publicado en Auch) el cura sevillano y afrancesado Félix José Reinoso. ¿Acaso los ministros de José I no elevaron a su rey un escrito, el 2 de agosto de 1808, en el que rechazaban los proyectos de Napoleón para incorporar a Francia, a cambio de cesar la guerra, las provincias del norte de España? Estos ministros, y los afrancesados en general, defendían, por tanto, la integridad nacional, sin perjuicio de sus simpatías y deseos de amistad con Francia. Los afrancesados representaban en suma una alternativa política de izquierda bien definida, en cuanto al parámetro del Estado. Y reconocer esta paradoja –el españolismo de los afrancesados- no tiene nada que ver con la reivindicación de sus posiciones políticas, frente a la política de la Junta Central, como algunos han parecido insinuar. […] Los afrancesados, sin perjuicio de ser “de izquierdas”, eran “colaboracionistas” y en su coyuntura, traidores” (Bueno, 2003: 178-179). Era la coyuntura política del Primer Periodo Revolucionario el que convertía a los afrancesados, laicos y clérigos (que los hubo, y decirlo no es Leyenda Negra antiespañola, mal que le pese al señor Pozo), en traidores tanto a liberales como a absolutistas. Pero en absoluto eran antiespañolistas, ni negrolegendarios, ni contrarios al fin del Imperio. Ni siquiera Blanco White, convertido al protestantismo en Inglaterra, lo fue. Pues defendió la autonomía de los Virreinatos, pero no separados de España.

{34} 64 en total, frente a las 57 de Marliani.

{35} Puede leerse el texto íntegro aquí: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000064349&page=1.

{36} López señala que era más perentoria de desmontar la Leyenda Negra antiespañola que la anticomunista, en tanto que afectaba a la propia recurrencia histórica de la nación española, cosa que la anticomunista, aparentemente, no.

{37} Esta hegemonía es explicada en mi libro Breve Historia de la Economía, que la editorial Nowtilus lanzará en el mes de marzo de 2019.

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