El Catoblepas • número 13 • marzo 2003 • página 20

Materialismo y ciencia: el sensualismo

Javier Méndez-Vigo Hernández

El materialismo del siglo XVIII recoge los frutos de la
gnoseología empirista y sienta las bases del sensualismo

El progreso de las ciencias a lo largo de los siglos XVII y XVIII permite abandonar la metafísica teológica, instaurando el espíritu geométrico. A pesar de lo dicho, Helvetius^{1} mantiene los términos de la metafísica clásica, pero las significaciones son distinas. Siguiendo a Luppol^{2} se puede ver que aceptando lo que nos dice la ciencia y las conclusiones del empirismo de Locke, el Espíritu es concebido como «un complejo de sentimientos», mientras que el Alma es definida como «combinación de sensaciones».

El materialismo del siglo XVIII recogerá los frutos de la gnoseología empirista: el rechazo de los presupuestos metafísicos de la tradición escolástica. Pero hay que tener en cuenta que este siglo tiene como disciplina autónoma una teoría del conocimiento; lo que no quiere decir que los pensadores de las Luces no estuvieran preocupados por dichos problemas. Ahí queda la cuestión de Molineux que va a centrar el debate en este siglo y al que, por fin, Diderot dará una solución «dialéctica».

Por otra parte, el siglo XVIII es el siglo de Newton y el comienzo de la disciplina de la Dinámica que junto a los experimentos de las Ciencias Naturales abren nuevas perspectivas en el estudio de la vida; en el desarrollo de la vida humana. Así la recepción de la filosofía experimental por parte de Montesquieu y Voltaire trae a colación de nuevo el atomismo.^{3} Atomismo que permite ya a la gnoseología empirista sentar las bases del sensualismo. Gnoseología que recogerá fundamentalmente Helvetius.

El sensualismo

Algunos autores –como Jacques Moutaux^{4}– afirman que en el materialismo francés se produce una síntesis entre el atomismo de Epicuro, la Natura naturans de Spinoza y el dinamismo leibniziano. Si siguiéramos dicha tesis nos encontraríamos con las distintas posibilidades que encierra el materialismo francés del siglo XVII. Sin embargo, y remitiéndonos a Helvetius y Diderot, tendremos que defender que ambos parten de los mismos presupuestos ontológicos: el rechazo del dualismo cartesiano y la defensa de los sentidos en la explicación cognoscitiva. Teniendo en cuenta que Diderot al «materializar»^{5} la monada leibniziana acepta parte del presupuesto racionalista. Helvetius, por su parte, radicalizará el empirismo al poner el acento en lo social. Mientras que Diderot junto a D'Holbach ponen el acento en la organización, cuestión que les llevará a abandonar el sensualismo en sentido estricto ya que

«El juicio de la verdad y la norma para discernir no pertenecen a los sentidos, sino al espíritu: no es veritatis judicium in sensibus. Esta certidumbre que pueden proporcionar los sentidos se extiende muy lejos, y hay muchas cosas que cree uno saber por su intermediario, y de las que no se tiene plena seguridad. Por tanto, cuando el testimonio de los sentidos contradice o no hace contrapeso a la autoridad de la razón, no se plantea el problema de si se debe optar: en buena lógica, hay que atenerse a la razón»^{6}

La síntesis realizada por la Ilustración francesa lleva a que el materialismo francés «bascule» entre dos tendencias, bien se dirija hacia el empirismo [Helvetius], bien se dirija al racionalismo [Diderot]. Pero también es verdad que dicho materialismo va a depender a su vez de qué lado de la ciencia se parta. Distinto será si se parte del mecanicismo, o bien si se parte de la dinámica y, por tanto, de los descubrimientos realizados por la Ciencias Naturales –en particular la biología. Lo que en última instancia queda claro es que ambas concepciones materialistas tienen un eje común: la sensibilidad física.

Sensibilidad Física

El materialismo francés, aunque no tiene ninguna teoría del conocimiento autónoma, no puede dejar de recurrir a estos problemas ya que tiene como objetivo el estudio del ser humano y de todo lo que le rodea^{7}. Esta es la razón por la que Helvetius comienza su obra diciéndonos que

«Tenemos en nosotros dos facultades o, si se me permite la expresión, dos potencias pasivas cuya existencia es general y distintamente reconocida.

Una de ellas es la facultad de recibir las diferentes impresiones que producen en nosotros los objetos exteriores; se llama sensibilidad física.

La otra es la facultad de conservar la impresión que estos objetos han producido sobre nosotros: se llama memoria y la memoria no es más que una sensación continua pero más débil»^{8}

Sensibilidad y memoria. Pero ésta no es más que una sensación; lo que nos conduce a afirmar que «sólo la sensibilidad produce nuestras ideas». Tesis que nos conduce al fenomenismo y, por consiguiente, al principio de la copia. He aquí palabra por palabra la herencia del empirismo; herencia que nos inclina a rechazar todo aquello que no sintamos.

«Con todas las ideas se derivan de las impresiones y no son sino copias y representaciones de ellas, lo que sea verdad de las unas debe reconocerse como verdadero de las otras. Las impresiones y las ideas difieren tan solo en su vigor y vivacidad»^{9}

Es la gnoseología empirista la que impacta en el materialismo francés. Tan sólo hay que recurrir al compendio de Ciencia y Filosofía que L'Encyclopedie para ver como en el término «sentido» se afirma

«Es una facultad del alma por la cual percibe los objetos exteriores, mediante alguna acción o impresión hecha en ciertas partes del cuerpo, que se denominan los órganos de los sentidos, que comunican esta impresión al cerebro»^{10}

L'Encyclopedie dialoga con el empirismo –en particular con la gnoseología de Locke. Una gnoseología que parte de la experiencia que impacta en nosotros mediante los sentidos; distinción que recogerá L'Encyclopedie en el término que estamos viendo. Tanto el empirismo como L'Encyclopedie distinguen entre

«Los sentidos exteriores son medios por los que el alma tiene la percepción o tomo de conocimiento de los objetos exteriores.

Los sentidos interiores son potencias o determinaciones del espíritu que reposan sobre ciertas ideas que se presentan en nosotros, mientras percibimos los objetos por los sentidos exteriores...»^{11}

La modernidad recoge la distinción lockeana; el máximo representante de la Ilustración en las Islas arremete contra el cogito cartesiano a nivel cognoscitivo y al mismo tiempo contra las ideas innatas. Desde estas perspectivas van a partir los materialistas franceses, en particular Helvetius. Siguiendo a J. Moutaux^{12} podemos afirmar que el rechazo es una ruptura nítida con el cartesianismo. Aunque también podemos decir que en el caso de Helvetius dicha ruptura tan sólo es a nivel cognoscitivo.

Helvetius radicaliza a Locke, lo lleva hasta sus últimas consecuencias. Ya en Del Espiritu nos dice

«Sólo la sensibilidad produce todas nuestras ideas. En efecto, la memoria no puede ser más que uno de los órganos de la sensibilidad física: el principio que siente en nosotros debe ser necesariamente el principio que recuerda puesto que recordar, como lo probaré, no es más que sentir»^{13}

La sensibilidad es el principio con el que comienza el conocimiento humano, pero a la vez es a lo que todo se reduce. Pareciera como si fuera la única propiedad existente en la materia; con lo que no se escapa del mecanicismo.

Por tanto para que no quede subsumido en la mente humana es necesario buscar algún asiento fuera, en el exterior. Por esta razón Helvetius nos dice

«Transportad dos niños a una llanura, un bosque, un espectáculo, una asamblea, en fin, una boutique, estos niños por su sola posición física no estarán ni precisamente golpeados por los mismos objetos, ni por consiguiente afectados por las mismas sensaciones»^{14}

Por otra parte hay que tener en cuenta que tanto Helvetius como Diderot o el mismo Condillac parten de los problemas planteados por el empirismo. Así este último trata el «problema de Molyneux»^{15} en su obra Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos». El empirismo –del cual no escapa Condillac– polemiza sobre el sentido de la experiencia basculando entre el psicologismo y el sensualismo

Dicho empirismo llevado hasta sus últimas consecuencias las tesis de Hume defenderá que los sentidos son lo que produce el conocimiento

«Se puede pues convencerse ya que será suficiente con aumentar o disminuir el número de los sentidos, para hacernos producir juicios totalmente diferentes a los que hoy son naturales; y nuestra estatua limitada al olfato, puede darnos una idea de la clase de seres, cuyos conocimientos son los menos extensos»^{16}

Si el conocimiento depende de los sentidos, a medida que tengamos mayor organización el conocimiento será superior. Pero ¿y si falta alguno de ellos? Este problema –que no es otro que el de Molyneux– nos llevaría al concepto de normal o al problema de los monstruos. Sin embargo no quisiera adelantarme, así que volvamos a los sentidos. El empirismo en su forma más radical cae en dilemas que sólo pueden superarse de dos maneras: o bien cayendo en el egotismo y por tanto el idealismo, o bien de una materialista. Helvetius pertenece a este grupo ya que al radicalizar el empirismo encuentra su origen del que es imposible escapar

«En tanto que el hombre es sensible, tiene un alma. Es por ende la facultad de sentir la que confirma la esencia»^{17}

«El pensamiento no es absolutamente necesario para la existencia del alma. El alma no es en nosotros más que la facultad de sentir, y esta es la razón por la que, como prueba Locke^{18} y la experiencia, todas nuestras ideas nos vienen por los sentidos»

De nuevo la tesis: sólo la sensibilidad produce nuestras ideas. Tesis que el materialismo recoge mediante Hobbes, el cual nos dice que «el origen de todo ello es lo que llamamos sensación (...). Todo lo demás deriva de este elemento primordial»^{19} Sólo las sensaciones pueden transportarnos al conocimiento. En definitiva no queda más que remitirnos a la sensibilidad física como origen insalvable.

La sensibilidad física es la propiedad de los sentidos, pero entonces ¿cuál sería la propiedad de la reflexión? Sigamos con Helvetius

«Si todas las palabras de las diversas lenguas nunca designan más que los objetos o las relaciones de estos objetos con nosotros y entre ellos, todo el espíritu, por consiguiente, consiste en comparar tanto nuestras sensaciones como nuestras ideas, es decir, en ver las semejanzas y las diferencias, las concordancias y las discordancias que tienen entre ellas. Ahora bien, como el juicio no es más que esta apercepción o, al menos, las operaciones del espíritu se reducen a juzgar»^{20}

Para el materialismo francés del siglo XVIII la situación es patente; todos coinciden en que hay que partir de los sentidos para explicar el proceso cognoscitivo en el ser humano. El mismo Holbasch nos dirá que

«La primera facultad que vemos en el hombre vivo y de la que se derivan todas las demás facultades es la sensibilidad»^{21}

Los materialistas –d'Holbach, Helvetius, Diderot– coinciden en explicitar el origen del conocimiento. El mismo Diderot acepta el reto de Condillac y trata el «problema de Molyneux», pero de defender el origen del conocimiento a terminar por reducir todo el ser humano a lo sensible va un largo camino que Diderot no recorre. Helvetius, por su parte, sigue las tesis de Condillac desarrolladas en su Traité des Sensations. Allí, bajo el símil de la estatua, se desarrolla una teoría sensualista, donde «la estatua es enteramente pasiva»^{22}

Con esto se trata de enmendar la plana a Locke para el que las facultades del alma son cualidades innatas. El sensualismo de Condillac, en cambio piensa que aquellas operaciones que se consideran superiores no son más que sensaciones transformadas. E incluso acepta mejor la gnoseología de Hume cuando nos dice

«Estas dos facultades no difieren más que en el más o en el menos. La memoria es el comienzo de una imaginación que no tiene más que un poco de fuerza; la imaginación es la memoria misma, devenida con toda vivacidad de la que es susceptible»^{23}

Sin embargo, el sensualismo de Condillac queda a medio camino entre un psicologuismo y el umbral del materialismo. Quizás por eso se le puede acusar de solipsismo –tal como hace D'Alembert– ya que Condillac llega a afirmar que «nunca salimos de nosotros mismos ni percibimos jamás otra cosa». Tanto Diderot como D'Alembert le acusan de lo mismo: de caer en el solipsismo. Por tanto sólo pueden darse dos salidas o bien la representada en La Lettre sur les Aveugles, o bien la que representaba la filosofía helvetiana.

Helvetius prosigue el camino recorrido por Condillac pero, ya aquí, la sensibilidad deviene el concepto clave para explicar toda la naturaleza human. El materialismo de Helvetius se basa en dicha propiedad que tiene diversos correlatos, bien se trate de la actividad cognoscitiva (sensibilidad física), bien se trate de la actividad social (interés).

El materialismo helvetiano como el de los enciclopedistas camina hacia el monismo; que recuerda a Spinoza para decirnos que la Naturaleza «es el conjunto de todos lo seres»^{24}. Pero la explicación es distinta en cada uno de ellos, incluso contradictorias se no se viera en conjunto lo que ha significado este tipo de materialismo^{25}. El problema radicará en delimitar desde qué extremo del ser humano se parte. Y Helvetius partirá desde la sensación, a la que va a reducir cualquier tipo de «sustancia»: «en tanto que el hombre es sensible, tiene un alma. Esto es la facultad de sentir que forma la esencia»^{26}. Ya no existe el dualismo, todo queda reducido a una misma facultad

«El pensamiento no es absolutamente necesario para la existencia del alma. El alma no es en nosotros más que la facultad de sentir, y esta es la razón por la que, como lo prueba Locke y la experiencia, todas nuestras ideas nos vienen por los sentidos»^{27}

La filosofía materialista de Helvetius explica todo por la sensibilidad física. Si para el cartesianismo la única propiedad de la materia fue la extensión, a nivel gnoseológico dicha propiedad deviene sensibilidad en Helvetiu. Con lo que se radicaliza el empirismo, para el que la sensibilidad venía a desempeñar el principio fundante de su epistemología en un intento de explicitar el origen el conocimiento. Para Helvetius, en cambio, dicha propiedad deviene en principio ontológico al que hay que remitir cualquier tipo de realidad. Y a nivel cognoscitivo cualquier actividad ha de ser explicada a partir del sentir. Si bien el empirismo buscaba en última instancia que el entendimiento fuera el guardián de nuestra actividad

«La voluntad misma, tan absoluta e incontrolable como sea posible pensarla, nunca deja de obedecer los dictados del entendimiento»^{28}

Por su parte el pensamiento de Helvetius le conduce a afirmar que incluso las operaciones mentales son evidentes, pues se basan en la sensación. Ya que incluso la facultad por excelencia de la mente –la memoria– «no puede ser más que uno de los órganos de la sensibilidad física». Con lo que nos volvemos a encontrar con el hecho de que el conocimiento parte de un «mecanismo pasivo» pues

«Cuando, como consecuencia de mis ideas, o por el estremecimiento que ciertos sonidos causan en el órgano de mi oído, recuerdo la imagen de un roble, entonces mis órganos interiores deben necesariamente encontrarse más o menos en la misma situación en la que estaban viendo el roble. Ahora bien, esta situación de los órganos debe incontestablemente producir una sensación: es, pues evidente que recordar es sentir»^{29}

Todo se sintetiza en las operaciones de los sentidos. Por ende, si las operaciones del espíritu se reducen a la noción de juicio tendremos que el juzgar también tendrá que remitirse a un proceso sensual ya que

«Cuando juzgo el tamaño o el color de los objetos que se me presentan, es evidente que el juicio emitido sobre las diferentes impresiones que estos objetos han producido sobre mis sentidos no es más que propiamente una sensación, de tal modo que puedo decir igualmente: juzgo o siento»^{30}

Aquí una de las tesis fundamentales del sensualismo helvetiano: juzgar es decir que siento. Lo que siento es la impresión que recibe mi cuerpo, por tanto ante varias impresiones habrá que delimitar el grado y/o vivacidad de cada una de ellas; lo que le llevará a comparar las distintas impresiones. En última instancia el juicio es lo que le permite realizar plenamente el conocimiento pues el conocer humano va a residir en el comparar. Por lo que el juicio «no es más que la relación de dos sensaciones actualmente probadas o conservadas en mi memoria»^{31}. El sensualismo en consecuencia abarcará dos tesis fundamentales a nivel cognoscitivo:

1. La sensibilidad física es nuestro único motor
2. Juzgar es sentir

Tesis que nos conducen a un «debate interno» entre les philosophes a la vez que a un ataque externo al movimiento enciclopedista. Pero aquí sólo nos limitaremos al debate interno que Diderot no tiene más remedio que provocar para delimitar su postura con respecto a Helvetius.

La Refutation de l'homme

¿Por qué introducir a Diderot para explicitar el materialismo? No por ver la diferencia/separación, sino porque queremos defender la tesis de que Helvetius y Diderot son complementarios. Lo que sucede es que ponen el acento en presupuestos distintos. Por un lado Helvetius, al radicalizar el empirismo lockeano, pone el acento en el mundo exterior. Por otra parte Deidero, que parte de las ciencias de la vida coloca el acento en la organización de la naturaleza humana. Lo dicho implica un diálogo que llevará a dos posturas dentro del materialismo francés.

Como dice A.M. Wilson, Diderot «se sirve del libro de Helvetius para hacer progresar su propio pensamiento»^{32}. Pero el debate no es de ahora; ya su anterior obra provoca las reflexiones de Diderot que termina por reprochar a Helvetius que sostuviera cuatro paradojas.^{33}

«Sentir es juzgar» es la tesis de Helvetius; tesis que como bien dice Wilson «confunde las impresiones de los sentidos y el razonamiento». Pero dicha tesis es coherente si se parte del principio de la copia; si afirmamos que toda idea tiene su correlato en el mundo de las impresiones no nos queda otro remedio que confundir la facultad de sentir con el espíritu. Pero si todo es sentir -recordándonos al esse est percipi- ¿cómo podemos pensar el mundo exterior? Sólo quedan dos vías desde el empirismo: la de Berkeley, o bien pensarlo desde otro punto de vista. Es lo que hará Helvetius al basar su concepción en la educación o en la noción de interés.

El confucionismo continúa cuando a renglón seguido nos dice en qué consiste juzgar. Asimilándolo a la de la relación.

«Todo juicio no es más que una relación de dos sensaciones, actualmente probadas, o conservadas en mi memoria»^{34}

A lo que Diderot contestará afirmando

«El ser totalmente privado de memoria siente, pero no juzga; el juicio supone la comparación de ideas»^{35}

El juicio es comparación de ideas no relación de sensaciones. Algo ha cambiado, y esto ha sido posible gracias al diálogo con el racionalismo, en especial con la dinámica de Leibniz. Pero al mismo tiempo Diderot ya ha sentado las bases de un materialismo vitalista. Ha caminado al mismo tiempo por derroteros distintos al método cartesiano; frente a aquél acepta la metodología de Bacon, ya que es la única pues puede abarcar lo que significan las nuevas ciencias experimentales. Una metodología que sugiere tres principios

a) La observación que recoge los hechos,
b) La reflexión que los combina y
c) La experiencia que verifica el resultado de la reflexión

Al mismo tiempo no se puede olvidar que por esta época Diderot ya teoriza claramente la nueva ontología basada en las tesis transformistas. Para llegar hasta aquí Diderot también ha partido del sensualismo, también ha aceptado el símil de la estatua condillaciana para explicar el conocimiento. Pero no se queda ahí, ni sustituye la extensión por la sensibilidad. Sino que siguiendo la dinámica no reduce la materia a una sola propiedad. Todo lo contrario, va a defender que aquélla tiene distintas propiedades entre las que hay que destacar la sensibilidad; pero tampoco puede uno olvidarse de la noción de fuerza, impenetrabilidad, irascibilidad.^{36}

Para Diderot la tesis de que la materia no puede reducirse a una única propiedad –sea esta la extensión o bien la sensibilidad– le permite dar una salida distinta al «problema de Molyneux». Ya la misma Encyclopédie en el artículo Invisible nos lanza la siguiente cuestión: «¿El ciego ve los objetos en su cabeza o en la punta de los dedos?»

Diderot recurre a la ciencia médica para dar una solución. Parte de la distinción entre sentido interno y sentido externo para arribar a la noción de sensorio común que ya utiliza La Mettrie en su Traité de l'âme.

«Se sigue que cada nervio es propio para hacer nacer iferentes sensaciones, y que así el sensorio común tiene, por así decirlo, diversos territorios, en el que cada uno tiene su nervio, recibe y aloja las ideas aportadas por este tubo»^{37}

Sin embargo, Diderot, al tratar este mismo problema le da otro tipo de solución. Ya que para aquél el ciego de nacimiento al no conocer lo mismo que nosotros «vive» de otra manera. Por esta razón en su Lettre sur les Aveugles nos dirá

«No conozco nada que demuestre mejor la realidad del sentido interno que ésta facultad débil en nosotros, pero fuerte en los ciegos de nacimiento, de sentir o recordar, la sensación de los cuerpos, aunque estén ausentes y que no actúen más sobre ellos»^{38}

La conclusión no reside simplemente en un planteamiento gnoseológico que le lleve a criticar la reducción sensualita de la actividad cognoscitiva llevada a cabo por el empirismo. Sino que Diderot también se lo toma como un problema práctico –aunque ahora no entremos en profundidad en el mismo–: ya que el ciego de nacimiento al sentir de otra manera, vive de otra forma. Es decir, que dicho problema devine en Diderot en una cuestión moral.

De todas maneras Diderot da un salto cualitativo con respecto a Helvetius. No nos diferenciamos de los animales tan sólo por el grado y vivacidad de nuestras sensaciones [tal como defienden los empiristas y radicaliza Helvetius], sino que el hombre es «un animal que combina ideas». Algo ha cambiado en la perspectiva materialista y que las ciencias han progresado; además se ha producido un acercamiento a la biología y a la química. Se ha producido el diálogo de Diderot con aquellas en particular con las tesis transformistas de Bufón y Maupertuis. Diálogo que le permite a Diderot entrar en contacto con el racionalismo. Diderot vuelve a la filosofía de Leibniz, a su dinámica, hecho que le permite aceptar dos tesis de aquél: a) que la naturaleza no da saltos y, b) la ley de continuidad. Tesis que además le van a permitir defender el criterio introducido por Bufón: el criterio de la «interfecundidad».

Diderot propugna una teoría evolucionista (transformista) y/o vitalista. El materialismo deja de ser sensualista, pero al mismo tiempo tampoco es mecanicista en sentido estricto. La biología, el estudio del ser vivo no permite partir de una estructura visible ya que los «animálculos» no lo son. Es necesario partir de algo distinto.

Ya en Le Rêve, y siguiendo el símil de la estatua, nos introduce la tesis transformista

«D'Alembert.- Vamos, pulverizad, pues
Diderot.- Mientras el bloque de mármol es reducido en polvo impalpable, mezclo este polvo con humus o tierra vegetal; los amaso simultáneamente bien; riego la mezcla, la dejo pudrirse un año, dos años, un siglo; el tiempo no me hace nada. Mientras el todo se ha transformado en una materia poco a poco homogénea, en humus, ¿sabéis que hago?
D'Alembert.- Estoy seguro que no coméis el humus.
Diderot.- No, pero hay un medio de unión, de apropiación, un latus, como os diría un químico.
D'Alembert.- Y este latus, ¿es la planta?
Diderot.- Bien seguro, lo siembro de guisantes, de habas, de coles, de otras plantas leguminosas. Las plantas se alimentan de la tierra y yo me alimento de las plantas»^{39}

El símil de la estatua ha dejado de ser rígido. El acercamiento a las ciencias es bien patente, pues si seguimos el texto vemos que la materia no se destruye sino que gracias a la putrefacción se transforma. Esta concepción le permite abandonar el mecanicismo y por consiguiente la ontología del hombre-máquina. A partir de ahora el hombre «nace solo, producto de la mezcla de las cosas, y se organiza fisiológicamente a si mismo».^{40}

Sin embargo la transición entre la materia viva y la materia muerte y viceversa necesita de una propiedad que la encontrará en la sensibilidad que podrá ser inerte o activa como la manera de llevar a cabo la transición de una a la otra. Pero entonces, si volvemos a la sensibilidad como propiedad de la materia ¿de qué forma nos diferenciamos de los animales? Diderot entra en diálogo con Helvetius y en la Refutation nos dice

«Esto que es un principio que escapa al autor, y esto es que la razón del hombre es un instrumento que corresponde a toda la variedad del instinto animal... Reconozco que el hombre combina ideas, lo mismo que el pez nada y el pájaro vuela; pero cada hombre es impulsado por su organización, su carácter, su temperamento, su aptitud natural a combinar con preferencias tales ideas más bien que otras»^{41}

Frente a los sentidos la razón. ¿Volvemos al racionalismo? ¿O será más bien que Diderot está dando un salto cualitativo; ya que no rechaza los sentidos? Lo que sucede es para Diderot el hombre es un animal que combina ideas; es decir que el juicio ya no es concebido simplemente como una combinación de sensaciones –tal como defiende Helvetius. Frente a dicha tesis Diderot afirma la existencia de un centro que organiza nuestras sensaciones, que él denomina sensorio común. Y esto es así ya que las ciencias naturales han descubierto que el ser humano al estar más organizado ha desarrollado un sexto sentido.

La sensibilidad organiza la naturaleza; si ella tan sólo queda la molécula inerte. Lo organizado, la naturaleza contiene tres niveles sucesivos: «la vida del animal entero, la vida de cada uno de sus órganos y la vida de la molécula»^{42}. La sensibilidad a medida que el animal se organiza, se diversifica en partes como la tela de araña; partes que deben ser dirigidas por algún centro motor.

¿Qué es el Hombre desde la perspectiva psico-fisiológica?. Para Diderot el centro no se encuentra en el exterior: «La característica del hombre está en su cerebro, y no en su organización interior»^{43}. La naturaleza humana, algo más que una máquina, y a la vez más organizada que el resto de los animales no necesitará ya del «relojero». Pues ya tiene el cerebro que le permite regenerarse y organizarse. Y al ser el animal mejor organizada tiene la Razón.

«La diferencia de un alma sensitiva con un alma razonable no es más que un asunto de organización. El animal es un todo, uno, y puede ser esta unidad lo que constituye el alma, el sí, la conciencia con la ayuda de la memoria»^{44}

El organismo lo organiza un centro, un sensorio común que Diderot identifica con el cerebro. Dicho sensorio organiza el cuerpo a partir de la sensibilidad; aquél tiene sus propios canales de comunicación^{45}. Para Diderot la sensación se ejecuta por los nervios que son los que transmiten la información al sensorio común. Descartes ya en su libro sobre las Pasiones del alma descubrió la teoría del reflejo pero la revistió de espiritualismo y introdujo dentro de su teoría dualista. Diderot en cambio ha avanzado en su diálogo con las ciencias naturales. El problema que se plantea Diderot es contestar al siguiente problema: ¿cómo pasar de esta información, que llega a través de los nervios al cerebro, al juicio?. Después de su experiencia con el ciego Diderot defiende que «los sentidos actúan sobre el cerebro». Por ende

«Son duraderas [las sensaciones] por la razón, existe coexistencia de sensaciones. El animal siente esta coexistencia. Ahora bien, sentir dos seres coexistentes, es juzgar. He ahí el juicio formado; la voz, el artículo...»^{46}

El cerebro, sensorio común, permite el abandono del ideologismo y el teologismo, fundamentando el nuevo materialismo que proviene de un estudio de la naturaleza humana a la luz de los nuevos descubrimientos científicos.

La noción de educación

Si Diderot concluye que el sensorio común soluciona las deficiencias del empirismo. Si encuentra que es el cerebro ese sentido común que da forma al conocer humano; si el problema de las diferencias reside en la noción de organización. ¿Dónde reside para Helvetius la solución? Helvetius recurre al mundo exterior; piensa que el origen de la desigualdad en el ser humano no se produce en la naturaleza, sino que aparece porque no todos los seres viven en sociedad en las mismas condiciones ni todos tienen la misma educación. Hay aquí también cierta semejanza con Locke cuando nos dice

«A qué viene todo esto, sino a mostrar que la diferencia tan notable, entre los entendimientos de los hombres no procede tanto de sus facultades naturales como de los hábitos adquiridos»^{47}

Para Locke la diferencia estriba en los hábitos adquiridos; aquellos son producto de las costumbres, de la moral, pero también pueden ser adquiridos por la educación. Para Helvetius, para el que la nueva virtud no puede ser separada del gobierno de los hombres

«El filósofo debe pues elevarse hasta el principio simple y productivo de sus facultades intelectuales y de sus pasiones, este principio es el único que puede revelarle el grado de perfección al que pueden llevarse sus leyes y sus instrucciones, y descubrirle cual es la potencia de la educación sobre ellos»^{48}

Helvetius cree que es el mundo exterior –la educación– la que influye en el hombre, pues al negar la existencia de las ideas innatas, no le queda más remedio que defender que «el hombre nace ignorante». Pero si es así, el hombre ha de «adquirir» su conocimiento desde algún sitio. Por consiguiente continuará diciéndonos

«Probaré paralelamente que es imposible para dos hombres adquirir las mismas ideas»^{49}

Si los sentidos nos golpean a todos nosotros desde el mismo momento en que recibimos la vida, entonces las impresiones que nos golpean a nuestros sentidos serán distintas. Es decir, que Helvetius piensa que nuestros sentidos son afectados de distinta forma en cada uno de nosotros.

Y siguiendo a Bufón intenta realizar una génesis del conocimiento a través de los sentidos. Ya que el niño desde la infancia desarrolla su psiqué «hasta ser susceptible de todos los sentidos». Por tanto

«El sentido de la vista, del oído, del gusto, del tacto, del olfato, en fin todas las puertas de su alma están abiertas. Entonces todos los objetos de la naturaleza se precipitan en infinidad y graban una infinidad de ideas su memoria. En estos primeros momentos ¿cuáles pueden ser los verdaderos maestros de la infancia? Las diversas sensaciones que prueba»^{50}

A partir de lo dicho Helvetius sigue el proceso educativo desde la infancia, sin perder de vista en ningún momento su tesis fundamental: sólo desde la sensibilidad se puede explicar el ser humano.

Helvetius pone el acento en el nivel del adolescente ya que ahí es donde «todos los objetos de la naturaleza actúan e influyen lo más fuertemente sobre él»^{51}. Ahí radica la apuesta por la educación. Es en la adolescencia donde el joven se ve influido notablemente por lo que conoce; es ahí donde puede ser influido. Ahora bien, también es verdad que en ésta época la educación debe contar con el azar

«El azar tiene sobre nuestra educación una influencia necesaria y considerable. Los acontecimientos de nuestra vida son a menudo el producto de los más pequeños azares»^{52}

Pero si el azar interviene en la educación, nos podremos encontrar con que la moral y, el mismo gobierno, no dependerán de ningún plan. Sin embargo, Helvetius trata –lo mismo que Rousseau– de encontrar la nueva virtud que permita que le citoyen sirva y se integre en la sociedad que está viviendo. Por tanto Helvetius acaba diciéndonos que

«La educación moral del hombre está casi enteramente abandonada ahora al azar. Para perfeccionarla, sería necesario dirigir el plan relativamente a la utilidad pública, fundarla sobre principios simples e invariables»^{53}

He ahí la solución: sólo si se tiene como objetivo el bien común; sólo si se tiene como objetivo el gobierno de la nación pude darse la armonía entre el individuo y la sociedad.

Con esto queremos señalar la diferencia existente con respecto a la areté clásica. El mundo que ha nacido con la Reforma, el mundo moderno tiende a la armonía. Pero lo hace partiendo de la privaticidad; y a partir de la misma tiende a adentrarse en las distintas soluciones para introducir la virtud del citoyen [burgués].

Notas

{1} Este trabajo es un capítulo de una tesis de licenciatura sobre Helvetius presentado en la Universidad de Valencia (1996) dirigido por la Dra. Adela Cortina Orts

{2} I. K. Luppol, Diderot, FCE, México 1985, pág. 146.

{3} Es interesante ver la «vuelta» al atomismo por parte de la Ilustración –en particular Diderot–. Para el aporte de Newton ver Mª Carmen Iglesias, El pensamiento de Montesquieu, Alianza Universidad, Madrid 1984. Para el aporte del atomismo ver Michel Serres, La naissance de la physique, Ed. Minuit, París 1977.

{4} Jacques Moutaux, Matérialisme et Lumières, Hábeas nº 5/6, Paris 1987

{5} Tal es la tesis que defiende Lefebvre, y de la cual partimos. Ver H. Lefebvre, Diderot, L'Arch, París 1983, pág. 118

{6} Diderot, Pensées Philosophiques; en Diderot, Oeuvres Philosophiques, Garnier, París 1964, pág. 42.

{7} No podemos olvidar que están en contacto con las Ciencias Naturales. El mismo Montesquieu estuvo en relación con la medicina; Diderot se relacionó, a subes, con el organicismo de Bordeu. Sin olvidar que una de sus últimas obras consistió en un «tratado de fisiología».

{8} Helvetius, Del Espíritu, Editora Nacional, Madrid 1988, pág. 91-92.

{9} D. Hume, Tratado de la Naturaleza Humana (1), Editora Nacional, Madrid 1977, pág. 109.

{10} Diderot/D'Alembert, op. cit.

{11} Diderot/D'Alembert, op. cit.

{12} J. Moutaux, op. cit.

{13} Helvetius, op. cit., pág. 93.

{14} Helvetius, De l'homme (I), Fayard, París 1989, pág. 61. Cita que sirve para explicar el papel de la instrucción en la vida humana

{15} El problema de Molyneux es clave para entender la evolución del empirismo. Pero a la vez, también, nos sirve para elucidar la dialéctica diderotiana. Allí donde los empiristas ven un «problema abstracto» Diderot ve un problema humano y, por ende, moral. Ver el prólogo a Lettre sur les Aveugles en Diderot, Oeuvres Philosophique, Garnier, París 1964.

{16} Condillac, Traité des sensations, Fayard, París 1984, pág. 16.

{17} Helvetius, De l'homme, Fayard, París 1989, pág. 150.

{18} Helvetius, op. cit., pág. 151

{19} Hobbes, Leviatán, Sarpe, Madrid 1983, pág. 24.

{20} Helvetius, Del Espiritu, pág. 94.

{21} D'Holbach, Sistema de la Naturaleza, Nacional, Madrid 1982, pág. 181.

{22} Condillac, op. cit., pág. 28

{23} Condillac, op. cit., pág. 30

{24} Helvetius, De l'homme (I), pág. 155.

{25} Siguiendo a Bermudo Avila pensamos que tanto el materialismo de Helvetius como el de Diderot y Holbach se complementa. Ver La Introducción a Del Espíritu.

{26} Helvetius, De l'homme, pág. 150.

{27} Helvetius, op. cit., pág. 150.

{28} J. Locke, La conducta del entendimiento, Anthropos, Barcelona 1992, pág. 5.

{29} Helvetius, Del Espíritu, pág. 93.

{30} Helvetius, op. cit., pág. 95

{31} Helvetius, De l'homme (I), pág. 158.

{32} Arthur M. Wilson, Diderot. Sa vie et son oeuvre, Laffont-Ramsay, París 1985, pág. 552.

{33} H. Lefebvre, Diderot, L'Arche, París 1983, pág. 138.

{34} Helvetius, De l'homme (I), pág. 158.

{35} Diderot, Oeuvres Philosophiques, Garnier, pág. 563.

{36} Para un estudio sobre la influencia de la Ciencias Naturales ver G. Canguilhem, La connaissance de la vie, J. Vrin, Paris 1989.

{37} La Mettrie, Oeuvres Philosophiques (I), Fayard, París 1987, pág. 158.

{38} Diderot, op. cit., pág. 97.

{39} Diderot, op. cit., pág. 263.

{40} P. Saint-Amand, Diderot. Le labyrinthe de la relation, J. Vrin, Paris 1984, pág. 47.

{41} Diderot, op. cit., pág. 570.

{42} Diderot, Eléments de physiologie, Librairie Marcel Didier, Paris 1964, pág. 27.

{43} Diderot, op. cit., pág. 48.

{44} Diderot, op. cit., pág. 59.

{45} Para delimitar el influjo que tuvieron los fisiologistas, y en particular la Escuela de Montpelier ver Jean Mayer, Introducción a Les Eléments de Physiologie.

{46} Diderot, op. cit., pág. 232-233.

{47} J. Locke, La conducta del entendimiento, Anthropos, Barcelona 1992, pág. 25.

{48} Helvetius, De l'homme, pág. 44.

{49} Helvetius, op. cit., pág. 55.

{50} Helvetius, op. cit., pág. 57.

{51} Helvetius, op. cit., pág. 69.

{52} Helvetius, op. cit., pág. 71.

{53} Helvetius, op. cit., pág. 79.