El Catoblepas • número 14 • abril 2003 • página 23

Chamanes en el Paleolítico

Iñigo Ongay

En torno al libro de Jean Clottes y David Lewis Williams,
Los chamanes de la prehistoria, Ariel, Barcelona 2001

Procedente de la lengua siberiana tungús, el término chamán (shaman) ha terminado por desbordar en ciencias (historia, psicología, etnología, sociología, &c.) de las religiones su estricto contexto formación –las comunidades uralo-altaicas del Asia septentrional de donde proceden precisamente los primeros relatos de ceremonias chamánicas así como el célebre dibujo de 1705 debido a Nicolás Witsen^{1}–, deviniendo en una rúbrica confusa tanto por su extensión (de este modo su alcance rebasaría el marco siberiano pudiendo cubrir prácticas habidas entre los inuits, los bosquimanos del kalahari, los san de El Cabo, y en general entre todas las comunidades de cazadores recolectores) como por su intensión (¿tiene que ver el chamanismo con las religiones o con contenidos heterogéneos ya sean funerarios, mágicos, proféticos o «etno-médicos» –el chamán como medicine-man–?^{2}). En poco, a nuestro juicio, contribuyen a disipar tanta oscuridad monografías tan prestigiosas como puedan serlo las de Mircea Eliade (El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis) o las de Miguel J. Harner (La senda del chamán) por no decir nada de la «saga de don Juan» de Castaneda. Para Eliade por ejemplo, en la estela de Emilio Durkheim pero también de Rodolfo Otto, el chamán, representa un especialista en lo sagrado, una figura mediadora entre la comunidad y las fuerzas sobrenaturales que la envuelven. En virtud de su dominio de las técnicas extáticas (de la «salida de sí»), al chamán le sería dado acceder, a través de lo que el teórico rumano denomina «ruptura de nivel», a diversos «universos de sentido» diferentes de la realidad ordinaria. En este sentido, la importancia «poética» y «simbólica» del chamán consistiría justamente en la capacidad del mismo para divulgar sus visiones, en su rol de «donador de sentido» respecto a la comunidad de referencia. Según Harner –en una línea parecida– el chamán se adentraría en el mundo invisible de las fuerzas genesíacas (el mana de los melanesios, el ewe de los sioux, el baraka de las comunidades de África del Norte) para, tras adquirir dominio sobre éstas, poder tornarlas propicias a la comunidad.^{3} En la misma dirección, el historiador de las religiones Francisco Díez de Velasco, sintetiza bien el abigarrado estado general de la cuestión:

«(...) surgieron en las sociedades preagrícolas desde una época difícilmente puntualizable (probablemente paleolítica) especialistas en lo sagrado a tiempo parcial que algunos investigadores (y en particular Wallace y sus seguidores) nombran de un modo general chamanes; así el chamanismo según esta interpretación sería la institución de culto más representada entre los pueblos cazadores-recolectores. Frente a esta definición muy amplia de chamanismo que tiene indudables ventajas (pues permite comparar figuras de cometidos muy semejantes que aparecen en Eurasia, África y América) se puede esgrimir la definición etimológica: shaman es un término tungús (pueblo siberiano instalado en la cuenca del bajo Amur y en la isla de Sajalín), que se aplica al especialista religioso que tras una severa iniciación domina a los espíritus y los utiliza para alcanzar sabiduría y favorecer (generalmente) a la comunidad. (...) El chamán, por tanto, tras estas puntualizaciones, puede definirse renunciando a posiciones estrictas (las etimológicas)o extremas (que terminan viendo chamanes en cualquier hechicero, sanador o esotérico) como un especialista a tiempo parcial en lo religioso, cuya capacidad personal especialmente destacada para penetrar profunda y eficazmente en los caminos del trance le otorga una posición especial dentro de la sociedad.»^{4}

En estas condiciones, podría parecer acaso que la propuesta de los prehistoriadores Jean Clottes y David Lewis-Williams en el libro que reseñamos, consistente en dar cuenta de los motivos del arte paleolítico franco-cantábrico (ante todo el arte parietal de los distintos yacimientos franceses, españoles y portugueses sin dejar por ello completamente de lado la consideración colateral de las muestras de estatuaria, arte mueble, &c.) a la luz del marco interpretativo del chamanismo representa una operación análoga a la de tratar de explicar lo oscuro por medio de lo más oscuro (y no sería entonces de extrañar la polémica suscitada por Los chamanes de la prehistoria en el gremio de los prehistoriadores y arqueólogos^{5})

En efecto, al decir de Clottes y Lewis-Williams en la obra comentada, el chamanismo como institución relacionada con las manipulaciones extáticas que permiten al sujeto el acceso a estados de trance profundo y otras formas de ECA (Estados de Conciencia Alterada) extendería su alcance a través de las culturas más diversas. No sólo entre los modernos salvajes (para decirlo con Morgan) si no también entre los seres humanos del paleolítico superior –los «autores» de las pinturas parietales europeas– nos encontraríamos con prácticas ceremoniosas tipificables bajo el rótulo de «chamánicas»:

«Nosotros pensamos que esta tradición se remonta todavía mucho más allá, concretamente a la aparición, durante la Prehistoria, de los verdaderos humanos modernos. En todos los períodos y lugares, la humanidad ha conocido estados de conciencia alterada extática o frenética, además de las alucinaciones. De hecho, la capacidad de pasar, voluntariamente o no, de un estado de conciencia a otro, es otra característica universal que forma parte del sistema nervioso humano. Todas las culturas, y entre ellas las del Paleolítico superior, se han enfrentado, de una manera o de otra, a este problema que contempla diferentes estados de conciencia. Algunas culturas –seguramente no todas– nos sugieren la existencia de chamanes.»^{6}

En este contexto pues, la base fundamental del chamanismo residiría en el dominio mismo de los procedimientos que posibilitan la inducción de estados de conciencia alterada. Desde el punto de vista de la neuropsicología, los ECA aparecen como una suerte de continuum gradual en cuyos extremos figurarían respectivamente los estados de plena conciencia (de «conciencia ordinaria», no alterada) y las diferentes modulaciones del trance profundo pobladas de delirios, pseudo-percepciones y alucinaciones sensoriales (táctiles, auditivas, olfativas, &c., no sólo visuales) de etiología diversa: así, como causas posibles de las alucinaciones propias de los ECAs profundos pueden destacarse alteraciones fisiológicas varias, epilepsias, esquizofrenias, &c., aunque también consumo de drogas psicotrópicas, privaciones sensoriales, aislamiento prolongado, dolor intenso así como exposición a danzas extenuantes o a sonidos penetrantes y rítmicos.

Sea como sea, la investigación neurofisiológica habría constatado, según lo advierten Clottes y Lewis-Williams, el encadenamiento de tres fases distinguibles en el estado de trance profundo, determinadas por la constitución misma del sistema nervioso central.

En el primer estadio del trance, el más ligero de todos, las alucinaciones reproducen formas geométricas tales como puedan serlo puntos, líneas rectas o curvas, zig-zags, meandros, &c. Estas imágenes, que suelen revestir colores vivos, pueden entremezclarse, separarse, centellear o desaparecer.

En el segundo estadio, el sujeto sometido al ECA, trata de «racionalizar» sus alucinaciones geométricas, interpretándolas de diferentes maneras: «Las transforman, dentro de sus ilusiones, en objetos cargados, de significado religioso o emocional, a veces en elementos del estado de ánimo del participante. Los occidentales por ejemplo, pueden interpretar una forma redonda y luminosa como una taza de agua si tienen sed o como una bomba si tienen miedo, mientras que los zigzags en movimiento se transformarán en las ondulaciones de una serpiente»^{7}

El tercer estadio, abriría paso a las primeras percepciones alucinatorias antropomorfas o zoomorfas. El sujeto se ve inmerso en un torbellino o túnel franqueado por las formas geométricas de la primera fase, al final del cual puede percibirse una fuente luminosa.^{8} A la salida del túnel, el individuo se encuentra en el «extraño mundo del trance», rodeado de animales monstruosos, seres humanos y objetos tan ilusorios como vívidos. Otros testimonios característicos del estadio 3 apuntarían a la sensación de vuelo del sujeto (el «vuelo mágico chamánico» del que hablaba Eliade, pero también el vuelo de las brujas europeas aficionadas a la mandrágora o a la belladona) o a la ilusión de conversión en animales totémicos (zorros, osos, águilas, chacales, antílopes).

Importa destacar, que Clottes y Lewis-Williams enfatizan que la presencia de tales fases en los estados de conciencia alterada aparecen como universales en la medida en que permanecen determinados por el sistema nervioso, sin perjuicio de que los contenidos mismos de las alucinaciones particulares queden fijados por los contextos culturales de partida, así:

«Un chamán san podrá ver un elán de El Cabo, mientras que un inuit verá un oso polar o una foca. Sin embargo, teniendo en cuenta tales diversidades culturales, podemos estar razonablemente seguros de que los tres estadios de la conciencia alterada proporcionan el marco indispensable para la comprensión de la experiencias chamánicas.»^{9}

Estas reacciones universales del sistema nervioso ante los estados de conciencia alterada proporcionan las líneas de fondo que permiten detectar una unidad subyacente (en el orden de la «estructura profunda» para decirlo con Chomsky) a la diversidad aparentemente irreductible (pero fenoménica por así decir, «superficial») de las prácticas chamánicas. Las diferencias son, según lo reconocen Clottes y Lewis-Williams, poco sorprendentes tratándose de tradiciones tan alejadas geográfica y temporalmente. Lo que pide una explicación detallada son las analogías aplastantes que también pueden encontrarse entre cultos chamánicos de diferentes lugares del mundo. Estas semejanzas, por hipótesis de origen neuronal como vemos, conforman el contexto psicológico que da cuerpo al «cosmos chamánico» al calor del cual emergieron los motivos pictóricos del arte paleolítico franco-cantábrico. Al decir de nuestros prehistoriadores ciertamente, los chamanes, se representarían el mundo bajo un esquema de estratificación^{10} cuyas versiones más simples^{11} incluyen tres niveles separados pero interconectados entre sí (inmanentes los unos a los otros): el plano de la vida ordinaria por un lado y otros dos niveles por otro (topográficamente situados además: el mundo «inferior» y el «superior»), habitados respectivamente por los espíritus y los animales-espíritus. No hace falta decir que tales representaciones, proporcionarán a Clottes y Lewis-Williams una matriz privilegiada desde la que interpretar los significados del arte rupestre de las cuevas paleolíticas.

El llamado arte paleolítico franco-cantábrico constituye un panorama muy copioso de cavernas y yacimientos arqueológicos (el 95% de los cuales se encuentran precisamente en Francia y la Península Ibérica^{12}) que cubre un abanico temporal de veinticinco mil años distribuidos en diversos estilos artísticos (del auriñaciense al magdaleniense). En este sentido, sorprendería efectivamente –y así lo destaca Los chamanes de la prehistoria– la continuidad y homogeneidad que se acusa a la base de este despliegue (sin perjuicio desde luego de las variaciones puntuales, de detalle), tanto en relación a los contenidos representados como a las técnicas pictóricas utilizadas por los artistas.

Por lo que toca a los motivos artísticos, y sin desdoro de la presencia de rasgos indeterminados y signos geométricos muy importantes numéricamente, cabe afirmar que el lugar más destacado en las representaciones parietales corresponde al bestiario paleolítico y muy señaladamente a los grandes herbívoros pleistocenos con los que los hombres de las cavernas habrían quedado inextricablemente vinculados en virtud de la caza: en las paredes de las cuevas aparecen recurrentemente bisontes, uros, caballos, mamuts, ciervos, &c. En otros casos son representados felinos, rinocerontes, osos y otros animales peligrosos (tremendos) –así en Chauvet o en Dordoña–, sin que falten tampoco algunas muestras –si bien más raras– de aves o reptiles (Gargas o la Sala de las Lechuzas de Trois-Fréres en el Gravetiense).

Frente a la abundancia de motivos zoológicos, escasean en el paleolítico las representaciones humanas (que llegarían a ser tan prominentes a partir del neolítico^{13}, y en la mayor parte de los casos en que éstas se registran lo hacen de manera incompleta a modo de fragmentos corporales (cabezas, penes, vulvas, manos positivas o negativas como las que pueden contemplarse en Gargas o en Fuente del Salín, &c.) o siluetas esbozadas. En cambio, son excepcionales y muy poco naturalistas, las figuras humanas completas (casi siempre ayunas de detalle y borrosas). Además, Clottes y Lewis-Williams dedican atención especial a la presencia de criaturas híbridas, los teriántropos o hechiceros durante todo el paleolítico (son célebres en este sentido las muestras de Lasclaux o de Trois-Fréres).

De otro lado, son frecuentes también los signos y trazos –a veces denominados «ideomorfos», «ideogramas» o «símbolos»– cuya naturaleza resulta muy difícil de interpretar (capas de puntos, bastoncillos rojos, &c.) asociados a los contenidos animales (dispuestos en los mismos paneles o montados sobre las bestias representadas).

Del mayor interés resulta, la constatación de temas ausentes de las representaciones pictóricas. En efecto hay animales destacados negativamente por su ausencia o su relativa escasez.

«Entre los animales, algunos no aparecen nunca en el arte parietal, tales como los insectos o los roedores, incluso el jabalí (aquellos casos señalados en Altamira por Breuil son de lo más dudoso). Otros animales son escasos (pájaros, serpientes, peces) o conocidos solamente por uno o dos ejemplares (liebres de Gabillou, búho, hiena o pantera de Chauvet, pingüinos de Cosquer; comadreja en la Galería Clastres; zorro de Altxerri; lobo de Font-de-Gaume; posible glotón de Los Casares; elán de Gargas; gamos de Les Combarelles y del Buxu; antílope saiga de Les Combarelles; bueyes almizcleros de Roc-de-Sers o de Chauvet; hemión/onagro de Trois Féres). Esta lista de excepciones de una idea de las posibilidades que ofrecía, a priori, una fauna extremadamente variada y de la que solamente algunos animales fueron escogidos.»^{14}

Dejando al margen la fauna, tampoco aparecen nunca en el arte parietal europeo episodios de la vida natural (es decir, escenas radiales) o de la vida humana cotidiana –artesanías, vestimentas, interacciones sociales de todo tipo, armas a excepción precisamente de las usadas en la caza...– (esto es, episodios circulares). Desde nuestras propias coordenadas, no resulta en modo alguno, descabellado concluir por lo tanto, que el arte parietal europeo es en buena medida, un arte angular, religioso, al menos en tanto aparece dedicado casi en exclusiva a la representación de los númenes animales vinculados al ser humano por religaciones etológicas envolventes. Sin embargo, esta circunstancia tampoco representa, en absoluto, una sorpresa.

Una unidad semejante puede rastrearse en lo referente a las técnicas utilizadas en el tratamiento de dichas temáticas. Cabe advertir –siempre según Clottes y Lewis-Williams– sin miedo a la simplificación, que los mismos procedimientos pictóricos se mantienen sustancialmente a lo largo de los diferentes estilos paleolíticos: así el grabado, el trazo digital sobre las superficies blandas, la combinación bicromática de rojos (conseguidos a base de óxidos de hierro) y de negros (a partir del carbón y del bióxido de manganeso) en ausencia casi total de terceros colores (salvando los casos del amarillo en algunos trazos de Chauvet o de Lasclaux, o del blanco para las manos de Gargas); también es recurrente las representaciones en perfil de los animales númenes (con las convenientes excepciones: verbigracia, en Lasclaux un caballo estaría caracterizado de cara) que además se pintan al margen de todo punto de apoyo, como «flotando en el aire» sin anclaje alguno en las líneas de suelo, lo que contribuiría a conferir a tales bestias de un curioso aire de «irrealidad» según lo señalan nuestros prehistoriadores. Una sensación acentuada en el caso de los animales oblicuos o verticales. Los artistas paleolíticos tampoco parecen preocuparse por la escala de representación, así las mismas especies aparecen tratadas a escalas diversas en los mismos paneles (ya sean éstos auriñacienses –Chauvet, por ejemplo– o magdalenienses –Niaux pongamos por caso–) pero tampoco se reproducen las semejanzas de tamaño entre especies distintas. Aunque generalmente las escalas pictóricas son menores que las reales, en ocasiones las imágenes de las bestias adoptan dimensiones mayores (es el caso de los toros de Lasclaux o de la comadreja de la Galería Clastres.)

Finalmente, debe mencionarse un recurso significativo, utilizado en el tratamiento de los perfiles animales: la búsqueda de relieves y pliegues naturales en las paredes de las cuevas para reproducir sobre ellos contornos de animales como pájaros (Altxerri), bisontes (como el de la estalagmita de Puente Viesgo o los del techo de Altamira) o ciervos (Niaux). Concluyendo de este modo:

«Si los temas escogidos y los que no lo han sido demuestran la unidad del arte parietal paleolítico, esta unidad todavía se refuerza más por las técnicas utilizadas, pues podrían haber variado a lo largo de tan extenso período de tiempo. Por el contrario, se constata que los animales están pintados o grabados siempre de la misma manera, pero sin llegar a ser estereotipados.»^{15}

Llegados a este punto, se hace necesario señalar que la «hipótesis chamánica» sostenida por Clottes y Lewis-Williams en el presente libro (y ante todo a partir de su capítulo 4: «Arte de las cuevas y chamanismo») se abre paso en contraposición polémica respecto a otras posibilidades interpretativas de los significados –emic– de las reliquias arqueológicas paleolíticas que han podido presentarse en el pasado –y que, en muchos casos mantienen cierta vigencia «sociológica» en algunos sectores de la propia comunidad científica–. Sucede además, que los propios yacimientos arrojan en muchos casos, dificultades «hermenéuticas» agudas que vendrían a propiciar el enfrentamiento entre diferentes paradigmas interpretativos. Tal y como lo advierten Clottes y Lewis-Williams:

«Sin embargo el arte no sabe hablar por sí mismo y el mensaje aparece sesgado o difícil de entender por diversas razones. Las imágenes parietales no constituyen más que una parte, sin duda ínfima, de lo que fue dibujado, aunque el arte de las cuevas, en comparación con el arte al aire libre se encuentra en una posición privilegiada. No obstante, incluso en las cuevas más profundas, han tenido lugar destrucciones y degradaciones. Por ejemplo, cuando un animal está representado sin cabeza, ¿se trata de la voluntad del artista o es producto de un fenómeno natural posterior.»^{16}

Estas ambigüedades pueden quedar neutralizadas, disipadas, mediante el análisis detenido que posibilitan los procedimientos estadísticos, las comparaciones etno-históricas o el estudio moroso del contexto arqueológico del yacimiento. Con todo, Clottes y Lewis- Williams reconocen expresamente la pertinencia del ignorabimus en el campo de las ciencias prehistóricas:

«En ciertos casos, los estudios modernos permiten responder a esta pregunta, tal y como ocurre en Niaux, pero en otros casos no se conocerán nunca.»^{17}

De este modo, las muestras de arte parietal paleolítico europeo han sido interpretadas como puros ornamentos de intencionalidad meramente «estética» (la teoría del «arte por el arte» defendida en el siglo XIX por Gabriel de Mortillet o por Piette y en la segunda mitad del XX por especialistas como pueda serlo John Halverson), como prácticas propiciatorias de magia simpática o magia cazadora (según propusieron Reinach o el abate Breuil bajo el influjo de las categorías de Frazer), o como una suerte de ars combinatoria semiótico estructural que operaría en base a las oposiciones binarias entre animales típicos –caballos frente a bisontes o uros en el panel central, cabras o ciervos como acompañantes &c.– con significados contrapuestos –masculino/femenino, &c.– (estaríamos en este caso ante la interpretación de Leroi-Gourhan y sus acólitos). En este contexto, la novedad principal representada por la «hipótesis chamánica» que nuestros autores proponen (una novedad, en todo caso relativa dado, entre otras cosas, que se reconocen precedentes en figuras como las de Mircea Eliade, Weston La Barre o Joan Halifax) residiría en la explicación de los significados emic de las muestras parietales a la luz de la «teoría general del chamanismo» antes expuesta; así:

«Tenemos, pues, razones para defender, que algunas personas, durante el Paleolítico superior pasaron por los tres estadios que conducen a los estados alucinatorios profundos y que estos estados eran interpretados y ritualizados por los grupos de cazadores-recolectores de forma compatible con sus modos de vida.»^{18}

Así, las imágenes de grandes bestias reproducidas en las paredes, relieves o estalagmitas de las cavernas no serían otra cosa que el resultado de la plasmación de las visiones de animales-espíritu^{19} vivenciadas por los alucinados paleolíticos durante sus trances (lo que explicaría por cierto además, la presencia de formas y trazos indeterminados en los paneles prehistóricos, trazos que pueden ponerse en paralelo con las formas geométricas típicas del estadio 1 del ECA), los teriomorfos pueden empezar a ser reinterpretados como el resultado de la conversión ilusoria en animal del sujeto sometido al estadio 3 del trance. Las cuevas y los abrigos subterráneos sin duda empiezan a aparecer muy nítidamente como la reproducción más rigurosa de la antesala misma del «mundo inferior» de la cosmovisión chamánica, aquel plano habitado por los espíritus de los animales y que los seres humanos podían explorar al imprimir en las paredes de las grutas los contornos de sus manos «negativas o positivas» (cuando sea el caso además, de que estas manos –como la de Gargas pongamos por caso– aparezcan mutiladas, cabrá interpretar el hecho como un contundente testimonio de prácticas iniciáticas en las que el intenso dolor producido por la mutilación habría operando a la manera de un potente inductor de los Estados de Conciencia Alterada). Como puede comprobarse, todo casa perfectamente:

«La mejor explicación sería creer que las cuevas eran los lugares de tránsito que conducían al estrato inferior del cosmos chamánico. Las personas que por ellas se arrastraban y caminaban se encontraban rodeadas por este mundo del más allá, de forma que todo –paredes, bóvedas y suelo– significaba alguna cosa. En numerosas sociedades de este tipo, los chamanes visitan el mundo inferior en el transcurso de sus alucinaciones. Durante el Paleolítico superior se trasladaban a él, no sólo durante sus visiones, sino también físicamente, explorando los pasos, las galerías y las salas de las cuevas.»^{20}

Concluimos, ¿qué decir desde las coordenadas generales del materialismo filosófico (y en particular, desde luego, desde la filosofía materialista de la religión) en torno al presente libro de Jean Clottes y David Lewis-Williams? Principalmente, hemos de reconocer a Los chamanes de la prehistoria un gran interés en la medida precisamente en que los datos ofrecidos y las interpretaciones arrojadas constituyen un material privilegiado sobre el que ejercitar (y de algún modo, por lo tanto, también medir) la potencia crítica (clasificadora) y dialéctica del materialismo religioso tanto en su fase gnoseológica como en su fase ontológica. Ahora bien, la hipótesis chamánica defendida en este libro, sin perjuicio de su fecundidad en el plano de la génesis (fecundidad que, desde luego, nosotros no nos atrevemos a poner en duda) deja intacto, por así decir, el orden estructural, y ello por no decir nada de los supuestos acríticos (ellos mismos metafísicos en muchos casos por más positivos que se pretendan) que atraviesan el propio corazón conceptual de la teoría de Clottes y Lewis-Williams –de unas tales contaminaciones hemos procurado dar razón, sumariamente eso sí, a pie de página a lo largo de nuestra reseña–. Lo que con esto queremos decir es que el alcance la hipótesis chamánica, por otro lado de naturaleza indisimuladamente psicologista, que representa el verdadero pilar del libro reseñado se muestra insuficiente ante el trámite de dar cuenta de los significados esenciales de los materiales considerados, de las reliquias paleolíticas y sus contenidos teriomórficos o zoomórficos. Pero es precisamente el desentrañamiento de tales contenidos (de la presencia numinosa de los herbívoros de Lasclaux o de Trois Fréres) la principal tarea que vale asignar en este contexto a una interpretación (que entonces ya habría de ser necesariamente filosófica) del arte parietal del paleolítico. Sin embargo, difícilmente podrán explicarse las reliquias de referencia al margen del cumplimiento de tal requisitoria.

«Otro tanto podría decirse, de las eventuales invenciones alucinatorias que conforman «teoplasmas», soportes de un valor numinoso, debidos a estímulos farmacológicos (hiero-drogas) o de cualquier otro tipo. Estas alucinaciones en todo caso, presuponen ya una previa y amplia experiencia con formas animales. Y sólo esta experiencia explicaría adecuadamente los contenidos zoomórficos de tantos delirios alucinatorios, incluyendo los del deliriums tremens del alcohólico urbano de nuestros días.»^{21}

Notas

{1} Jean Clottes & David Lewis-Williams, Los chamanes de la prehistoria, Ariel, Barcelona 2001, págs. 11-12.

{2} Contenidos por lo tanto (ceremonias, técnicas mágicas, &c.) que no necesariamente habrán de decir relación en todos los casos a la religión (al eje angular del espacio antropológico). Por el contrario, podrán ser estrictamente radiales en muchas de sus manifestaciones (las danzas de la lluvia) o acaso circulares (la etno-medicina) por más que les pese a tantos etnólogos y «científicos de la religión» empeñados en no distinguir nada. Conviene detenerse en este sentido en los penetrantes comentarios de Gustavo Bueno, El Animal Divino, Pentalfa, Oviedo 1996 (2ª ed.), págs. 260-262.

{3} El lector interesado en especulaciones de este jaez puede curiosear a su antojo en la página que la Fundación para los Estudios Chamánicos (Foundation for Shamanic Studies) mantiene en la red: http://www.shamanism.org

{4} Francisco Díez de Velasco, Introducción a la Historia de las Religiones, Trotta, Madrid 2002 (3ª ed.), págs. 90-91.

{5} A tal controversia (incluida la denuncia de los abusos trapaceros, caricaturizaciones de las tesis defendidas y los argumentos ad hominem manejados por los críticos) dedican Clottes y Lewis-Williams un largo apéndice de su libro, bajo el título «Después de Los Chamanes, polémica y respuestas» (págs. 115-167) en el que aquí no vamos a entrar sin perjuicio de su gran interés gnoseológico especial. Un interés que situaríamos sobre todo, en la medida en que tales reyertas son ilustrativas, en el eje pragmático del espacio gnoseológico, de la insubsanable fractura operatoria (metodologías alfa y beta) detectable en las ciencias humanas y en particular en el campo de la prehistoria, donde se hace imprescindible proceder componiendo las reliquias de las que se disponga en el presente e intentando articular en cada caso las perspectivas etic y emic cuando ello sea procedente (como lo es en el contexto de las ciencias históricas- o prehistóricas- de las religiones.).

{6} Jean Clottes & David Lewis Williams, Los chamanes de la prehistoria, Ariel, Barcelona 2001, págs. 13.

{7} Op. cit., pág. 16.

{8} En este punto, dicho sea de paso, podrían advertirse curiosos paralelismos, con los testimonios de tantas personas que dicen haber regresado de la «muerte». Claro, que tales coincidencias podrían muy bien quedar explicadas a la luz de la incidencia de la segregación de endorfinas y encefalinas –los «opiáceos cerebrales»– por parte del sistema nervioso central en situaciones cercanas a la muerte.

{9} Op. cit., págs. 18-19.

{10} Un esquema cuyo origen habría que buscarlo por cierto en la espontaneidad del sistema nervioso, según lo afirman –llevando al límite a nuestro juicio, sus presupuestos psicologistas– los propios autores: «La manera en la cual este cosmos es concebido procede, a nuestro parecer, del sistema nervioso humano, más que de una especulación intelectual o de una observación detallada del entorno» (pág. 20).

{11} Y ello dado entre otras cosas, que habría cosmovisiones chamánicas más complejas, tales como las de los zuñi de América del Norte, cuyo mapa cosmológico distingue cuatro mundos inferiores y otros cuatro superiores o celestes, además del ordinario. Op. cit., pág. 27.

{12} En la página 36 de Los chamanes de la prehistoria, puede encontrarse una relación detallada de las 74 cuevas (francesas, españolas, portuguesas y alemanas) exhumadas por Clottes y Lewis-Williams.

{13} Es decir, añadiríamos por nuestra parte, precisamente a partir de la domesticación, la ganadería, del asesinato de los númenes animales (angulares) de la religiosidad primaria y su enclaustramiento paulatino en el eje radial del espacio antropológico. Para todas estas cuestiones, debe consultarse el libro de Gustavo Bueno, El Animal Divino, Pentalfa, Oviedo 1996 (2ª ed.).

{14} Jean Clottes & David Lewis-Williams, Op. cit., pág. 47. Sin embargo nada se aclara, como puede comprobarse, acerca de los motivos que llevaron a los paleolíticos a omitir tales especies. Esta cuestión, sin embargo, adquiere para nosotros (en el contexto de la filosofía materialista de la religión representada en El Animal Divino) una gran importancia.

{15} Op. cit., pág. 47.

{16} Op. cit., pág. 59.

{17} Op. cit., pág. 59.

{18} Op. cit., pág. 78.

{19} Este (pseudo) concepto de «animal-espíritu» es, a nuestro juicio acrítico además de enteramente espurio; fruto acaso de la impericia filosófica tan frecuente en los «científicos positivos». La idea de espíritu es sin duda muy compleja, y sólo desvirtuando su arquitectura puede suponerse ejercida entre los hombres del Paleolítico superior. Los materiales fenoménicas que Clottes y Lewis-Williams pretenden recubrir con este flatus vocis, agradecen según nos parece, una lectura bien diferente. Las claves de la cuestión las ofrece Gustavo Bueno en El Animal Divino: «Ateniéndonos estrictamente al material de reliquias paleolíticas que hemos tenido en cuenta, podríamos intentar alcanzar un principio interno de desarrollo de esta religión primitiva. En efecto, lo característico de esta forma primaria de religiosidad es su referencia a las realidades animales concretas, empíricas, pero sub especie essentiae. Es decir, en la medida, en que ellas no desaparecen por la caza, sino que se mantienen tras su desaparición empírica, fenoménica, se mantienen en su esencia. A su arquetipo, ligado sin duda al nombre, o al símbolo; según él se reproducen» (Gustavo Bueno, Op. cit., pág. 258.) Esta esencialización simbólica de los animales empíricos de la religión natural, pondría, según lo señala Bueno, el puente de plata que permite el acceso a la religión positiva, a la forma primaria (nuclear) de religiosidad.

{20} Jean Clottes & David Lewis-Williams, Op. cit., pág. 92.

{21} Gustavo Bueno, Op. cit., pág. 263.