Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas • número 16 • junio 2003 • página 17
La moral de los materialistas del siglo XVIII, en particular Helvetius
La nueva moral
La constitución del materialismo helvetiano, encontró su fundamento en la sensibilidad, tuvo que buscar en el exterior –en la educación– la explicación de cómo conocemos y de que manera progresa nuestro conocimiento. Aquello que Diderot soluciona con el pluralismo de la materia y, en última instancia, mediante la noción de organización enmarcada en una teoría «evolucionista». Pero, por otra parte, para Helvetius el objetivo consistirá en la constitución de lo que debe de ser el buen ciudadano; es la búsqueda de una nueva noción de virtud para la nueva polis (burguesa). El debate en la Ilustración por reencontrarse con la virtud se realiza mediante un diálogo con la antigüedad. Ya no se puede volver a la areté aristotélica, entre otras cosas porque allí está relacionada con la noción de bien –tanto privado como público– mientras que la modernidad pierde dicha noción.{1}
A lo largo del siglo XVIII la Ilustración y con ella Helvetius se ve implicada en la construcción de una moral laica que permita una integración del individuo en el nuevo orden que está naciendo. No se puede olvidar el debate con los Jesuitas, que supuso la publicación de la Encyclopédie. Y que llevó a aquellos a una defensa a ultranza de la fe cristiana frente a los «philosophes».
Es en este contexto donde obras como las de Helvetius, D'Holbach o el mismo Diderot se desarrollan. Y frente a la fe cristiana toda la obra de Helvetius propugna el rechazo de los dogmas de la religión revelada. Es más, una buena parte de las tesis históricas de Helvetius tienden a demostrar lo perverso de aquella moral religiosa. Y precisamente la perversidad la ve en el fanatismo y en la sociedad jerarquizada que permite aquella moral.
Por otro lado Helvetius lo que trata de hacer en su obra –fundamentalmente en De L'homme– no es más que intentar demostrar que es posible una moral basada en lo social e independiente de la «revelación»
«Sin embargo la experiencia y la Historia nos enseñan que la prosperidad de los Pueblos dependen, no de la pureza de su Culto, sino de la excelencia de la Legislación»{2}
Por consiguiente, se arriba a un conflicto con una moral que tiene su lugar y su estatus. Frente a la que se intenta construir una ética que sea independiente de toda confesionalidad. Frente a aquél mundo jerarquizado donde moral y religión se identifican, la nueva moral busca otro fundamento.
«No es bastante, creedme, que la virtud sea la base de nuestra conducta, si no establecéis esta base misma sobre un fundamento inquebrantable»{3}
Es decir que los partidarios de la nueva moral buscan un fundamento inquebrantable que pueda fundamentarla. Ahora bien, si no podemos recurrir a la religión ¿cómo explicar esta base moral? ¿Cuáles fueron los cimientos que permitieron atisbar la solución? Tendríamos que ver entonces como la Revolución Científica había destrozado ya el mundo jerárquico; pero al mismo tiempo no deberíamos olvidarnos de todo el proceso que se dio a partir de las «guerras de religión» que terminaron por introducir en Europa la Intolerancia. Pero en última instancia tampoco podemos separar dicho proceso del cisma realizado por la Reforma Luterana y/o Calvinista que cambió la concepción del Estado.
Todo este proceso va a permitir que al desaparecer aquél mundo jerárquico se delimite qué es la naturaleza humana. Y al mismo tiempo va a conseguir que frente a dicho mundo jerarquizado aparezca la noción de individuo que surge como una «mónada autónoma» y separada de todo lo social.{4}
Helvetius no es el primero, ni tampoco los philosophes, en concebir lo nuevo. Sino que el Siglo XVIII francés «bebe» de la Ilustración escocesa; aquella que según Gautier{5} teoriza la sociedad civil. El derecho divino ya no constituye la legitimidad del poder; pues si la «revolución de Cromwell» y la lucha de los Levellers han terminado con el «Antiguo Régimen», es necesario que el basamento de lo nuevo ya no sea extraterrenal. Sólo queda la sociedad y ésta está compuesta de átomos o mónadas. Por ende, lejos de un principio trascendente; la causa última de la sociedad reside en el individuo.{6}
Partiendo siempre de una genealogía empirista que permite no recurrir ya a entidades sobrenaturales [el derecho divino]. La constitución del individuo nos lleva también a buscar la legitimidad del Estado más acá. La sociedad será constituida, pues, por «individuos aislados» que llegan a un acuerdo. Pero a la vez, toda la problemática nos devuelve al estudio de la «naturaleza humana». Ya que dicha naturaleza ha de tener un funcionamiento determinado que pueda permitir la supeditación de la parte al todo, del individuo a la sociedad
Necesidad de las pasiones
Helvetius va a aplicar la teoría sensualista tanto a nivel moral como político. Partiendo de la tesis de que «en lo moral como en lo físico existen reglas», va a tratar de buscar algún principio material que rija el mundo de las costumbres ya que
«Sólo unos hombres acostumbrados a reflexionar, a ver el universo moral, al igual que el universo físico, en un estado de eterna y sucesiva destrucción y reproducción, pueden percibir las causas lejanas de la demolición de los Estados. Es la vista de águila de las pasiones la que penetra en el abismo tenebroso del futuro; la indiferencia ha nacido ciega y estúpida»{7}
La pasión es la que mueve el mundo de las costumbres, es la que nos permite divisar las luces y sombras de los Estados. Ahora, ¿a qué es debido esto? A que se sigue la corriente delimitada por la Ilustración escocesa cuando Hume llega a defender que la «naturaleza es la única ciencia del hombre». Helvetius trata de estudiar dicha naturaleza, pero teniendo en cuenta que se mueve al ser afectada. Y a dicha afección la denomina pasión. Por esta razón nos dice
«Destruid en un hombre la pasión que le anima y en el mismo instante le priváis de todas sus luces»{8}
Por tanto, habrá que ver cuál es el origen de las pasiones, Helvetius va a distinguir entre naturales y sociales. A partir de dicha distinción va a enseñarnos la evolución histórica que ha permitido alcanzar este estadio de humanidad
«Para saber cuál de estas dos diferentes clases de pasiones ha producido la otra, hemos de transportarnos con el pensamiento a los inicios del mundo. Veremos entonces cómo la naturaleza, por medio de la sed, el hambre, el frío y el calor, advierte al hombre de sus necesidades y adscribe innumerables placeres y dolores a la satisfacción o privación de las mismas; veremos al hombre capaz de recibir las impresiones de placer y de dolor y nacer, por así decir, con el amor al placer y el odio al dolor. Tal es el hombre al salir de las manos de la naturaleza. En este sentido no existían para él la envidia, el orgullo, la avaricia, la ambición; sensible únicamente al placer y al dolor físicos, desconocía todas esas penas y estos placeres artificiales que nos proporcionan las pasiones. Si la naturaleza no nos da al nacer más que necesidades, en ellas y en nuestros primeros deseos debemos buscar otro origen de estas pasiones artificiales que no pueden ser otra cosa que un desarrollo de la facultad de sentir»{9}
Después de esta extensa cita se podría concluir dos tesis:
1ª El desarrollo de una teoría del placer.
2ª El principio motor de las pasiones reside en la facultad de sentir
En cuanto a la primera tesis habría que inscribir a Helvetius dentro de las coordenadas del epicureísmo{10}. Ahora bien, el epicureísmo desarrolla una teoría del placer. Y Helvetius, partiendo de Locke, y junto a Diderot va a resucitar el naturalismo de Lucrecio.
Es decir que, intentando reunir el mecanicismo y el empirismo, introducen la noción de sensibilidad para intentar forjar una ética racional y cívica. Si bien Helvetius no va a ser tan «radical» en sus posturas materialistas como Diderot; lo que si intenta es seguir una teoría sensualista que le permita ver los condicionamientos históricos de una moral cívica.
Por otra parte, en cuanto a la segunda tesis, hay que decir que mientras se la dota de fuerza; la fuerza que «mueve» al hombre es la sensibilidad. De nuevo el principio motor. Y aquí no se hace más que recoger las tesis del empirismo, sobre todo de Hume, ya que lo mismo que el universo físico tiene sus leyes también debemos encontrar las leyes que mueven el universo moral.
Helvetius realiza un estudio sociológico –acercándose a posturas que un siglo más tarde recibirán otra denominación–, mediante el cual se ve la evolución del ser humano. Una evolución que en todo momento se encuentra determinada por la necesidad. Desde una postura primaria hasta la actual
«La exigencia del hambre, al descubrirles el arte de la agricultura, también les enseñará el arte de medir y de repartir las tierras. Una vez repartidas hay que asegurar a cada uno su propiedad y esto origina un gran número de ciencias y leyes»{11}
La necesidad –el hambre– permite la reunión en agricultores, pero hay más; a medida que se avanza en la división social y al producirse un progreso se acaba descubriendo un número de ciencias. Por consiguiente la ciencia se encuentra determinada por la necesidad. Pero este progreso permite también algo más
«Cuando las sociedades hubieran llegado a este punto de perfección, desaparecería la igualdad entre todos los hombres y se distinguirían los superiores de los inferiores. Entonces, estas palabras bien y mal creadas para expresar la sensación de placer o dolor físico que recibimos de los objetos exteriores, se extenderían para aplicarse de una manera generalizada a todo aquello que pueda aplicarse de una manera generalizada a todo aquello que pueda producirnos una u otra de estas sensaciones, acrecentarlas o disminuirlas...»{12}
De nuevo la historia para diferenciarse del resto de «les philosophes». Por un lado la desigualdad se produce con la aparición de la división del trabajo; es la sociedad, no la naturaleza, la que nos hace desiguales. Al mismo tiempo –frente a Rousseau- la perfección depende de lo social y no es algo interno al hombre como defendía Rousseau. En última instancia, al depender el hombre de la sensibilidad, nos llevará a decir que lo que nos produce placer es bueno y aquello que nos produce dolor es malo. De nuevo el epicureísmo, devenido hedonismo. La moral no puede separarse de lo social, esta es la tesis del materialismo helvetiano.
Noción de interés
Podemos sacar la conclusión de que es un sentimiento lo que mueve el mundo de las costumbres. Con lo que siguiendo a Hume podemos deducir que el universo moral, lo mismo que el físico, tiene algo que lo regula. Por consiguiente, Helvetius siguiendo la misma línea dice
«Por eso se puede aplicar al universo moral lo que Leibniz decía del universo físico: que este mundo, siempre en movimiento, ofrecía en cada instante un fenómeno nuevo y diferente a cada uno de sus habitantes»{13}
Más adelante Helvetius plantea que el universo moral tiene leyes, para explicitar tal afirmación se remite a la experiencia y allí ve que es el interés personal el único y universal apreciador del mérito de las acciones de los hombres. Si partimos del hecho de que la naturaleza humana es afectada, lo mismo que cualquier otra, por aquello que le puede venir de fuera y que habrá que valorar, tendremos que continuar diciendo con Helvetius que
«En materia de opiniones, como en materia de pasiones, para estimar las ideas del otro hay que estar interesados en estimarlas»{14}
Lo que pone en movimiento nuestra naturaleza es el interés. Aquél es la ley moral que nos permite bajar más acá y buscar un principio material que explique la adecuación social y, por ende, una posible moral laica. Hay que tener en cuenta que Helvetius se enmarca en la misma línea que sus contemporáneos en el desarrollo de un proyecto que permita rechazar cualquier tipo de moral confesional y, que al mismo tiempo les permita cimentar la moral en un conocimiento de la naturaleza humana; lo que ha de permitir el alejamiento de la idea de Dios de los asuntos públicos.
La misma Ilustración escocesa, en su intento de fundamentar una moral independiente de los dogmas religiosos, será la que nos introduzca la noción de interés. Pero a la vez el debate abierto por dicha noción se vincula a la posibilidad de que el ser humano parta en sus acciones de algún tipo de sentimiento. Helvetius, que se inmiscuye en dicho debate, prefiere recurrir a la cultura del siglo XVII francés y, en particular a Rochefoucauld, para unir sentimiento e interés
«Era fácil, sin embargo, percibir que el amor propio o el amor de sí no era otra cosa que un sentimiento grabado por nosotros por la naturaleza»{15}
Esto supone que para Helvetius la noción de interés tendríamos que ligarlo a otro concepto como es el del Amor Propio.{16} Lo cual permite también que nos adentremos en el debate que supuso el dilucidar si las acciones humanas que dependen del sentimiento pueden ser «desinteresadas « o no.
Por nuestra parte quisiéramos seguir el hilo conductor de C. Gautier. Es decir, que la noción de interés está vinculada a la constitución de la sociedad civil. Es a lo largo del siglo XVII y el siglo XVIII cuando tiene origen dicho concepto, que no puede separarse del ascenso de una clase como fue la burguesa y a todo la ideología que conlleva el ascenso de dicha clase social, en particular la defensa del individualismo. La sociedad civil es lo que fundamenta la «libertad de los modernos» basada en una separación de la privacidad y de lo público, poniendo el acento en la privacidad del individualismo.{17} En este contexto Helvetius sigue dicho hilo en el sentido de dar coherencia a una moral utilitarista que no se puede escindir de la constitución del individuo enmarcado en una comunidad social.
Siguiendo la cuestión nos tendríamos que remitir en primer lugar al Sr. De La Rochefoucauld para ver el sentido de la noción para la sociedad francesa, cuando aquél nos dice
«El interés habla todas las lenguas, y goza todos los personajes, lo mismo que el desinterés»{18}
El interés no puede ser separado del sentimiento (amor propio) ni de nuestras afecciones. Es el problema que se desarrolla en la Ilustración escocesa y que encontramos en autores como Shaftesbury y en el mismo Hutcheson. Así en la obra traducida por Diderot se nos dice
«Si embargo sabemos que cada criatura tiene un interés privado, un bienestar que le es propio, y al que tiende toda su potencia; inclinación razonable que tiene su origen en las ventajas de su conformación natural»{19}
El debate sobre el interés proviene de la Ilustración escocesa. Donde la constitución de la sociedad civil se produce antes que en Francia. Pero al mismo tiempo en Francia encontramos bajo otros términos la misma disputa
«Las pasiones engendran a menudo lo que es contrario. La avaricia produce alguna vez la prodigalidad, y la prodigalidad avaricia»{20}
Pareciera que nos encontramos con las tesis de Mandeville cuando en su Fábula
«Así pues, cada parte estaba llena de vicios pero todo en conjunto es un paraíso a raíz de los males, la avaricia, vicio perverso y pernicioso, esa esclava de la prodigalidad, ese noble pecado»{21}
Aquí radica una de las tesis que hacen posible la constitución de la sociedad civil. Pero dicha tesis de Mandeville que afirma que el vicio es el fundamento de la prosperidad de los pueblos no es la única. Como veremos más adelante existen otras posibilidades entre las que destaca la del mismo Helvetius.
Al mismo tiempo tales tesis provienen de lo que a partir de este momento se denominará individuo. Ahora bien, como dice Gautier, para dicha concepción el individuo es asocial{22}; por dicha razón es necesaria la transición a la sociedad. Y en esta transición ha de haber un desprendimiento que permita la integración. Con lo que se nos devuelve al origen de la Teoría del Contrato.
El mismo Hobbes trata de la naturaleza humana en su teoría del contrato. Ahora, aquél no parte del interés sino que será el egoísmo el que conduce al individuo a integrarse en una sociedad. Si el ser humano tiende a la felicidad, esta se basa en la satisfacción de los deseos, necesita de la estima. Por ende, aquella tiene un precio
«El afán de tranquilidad y de placeres sensuales dispone a los hombres a obedecer a un poder común, porque tales deseos les hacen renunciar a la protección de su propio esfuerzo o afán»{23}
El materialismo francés se debate entre dos formas de ver la naturaleza humana. Sin embargo ambas parten de la noción de sensibilidad física. Por un lado D'Holbach nos dice
«El hombre es un todo que resulta de la combinación de ciertas materias dotadas de propiedades particulares, cuya disposición se denomina organización y cuya esencia es el sentir, el pensar, el actuar; en una palabra, el de moverse de un modo que lo distingue de otros seres con los que se compara...»{24}
Por otra parte Helvetius afirma que la sensibilidad es el principio fundante
«El hombre es una máquina que puesta en movimiento por la sensibilidad física debe hacer todo lo que ella ejecuta»{25}
Mientras que unos –D'Holbach, Diderot- parten de que la sensibilidad es una de las propiedades de la materia y que además hay que tener en cuenta la organización misma de la materia, por su parte Helvetius prefiere remitirse a la noción de sensibilidad física como lo único que puede mover la naturaleza humana. El problema radica en que, si se quiere escapar del «dualismo cartesiano», a Helvetius sólo le queda por explicar la moral desde un correlato de la sensibilidad. ¿pero cómo se expresa ésta?
«Placer y dolor son y serán siempre el único principio de las acciones de los hombres»{26}
La afección es lo que consigue que la realidad llegue a nosotros. La cuestión radica en saber hasta qué punto se permite que el desarrolle sus facultades como único medio para ser libre. Ya que «la libertad consiste en el ejercicio de su potencia»
Ahora bien, el que partiendo de la sensibilidad física se adentre en la explicación de la moral social mediante la noción de interés no significa una «dejadez» con respecto al hombre. Sino que como bien dice J. Domenech,{27} el interés le va a permitir a la moral que representa este período francés y, en particular, tanto a Helvetius como D'Holbach y Diderot caminar hacia una moral laica frente a la religión revelada.
El interés le permite a Helvetius, radicalizando a Locke, venir más acá de la revelación, arribar a lo social como lo que afecta a nuestra naturaleza
«Si, como Locke lo ha probado, somos discípulos de nuestros amigos, padres, lecturas, y, en fin, de todos los objetos que nos rodean, es necesario que todos nuestros pensamientos y voluntades sean efectos inmediatos o consecuencias necesarias de las impresiones que hemos recibido»{28}
Impresiones = Exterioridad. Dicha identidad permite encontrar el basamento de nuestras acciones. Helvetius admite que lo que realmente nos afecta es el medio social, con lo que se enmarca dentro de los principios de la Ilustración escocesa. Ya que aquella también tiene como punto de partida el «contacto con las circunstancias exteriores»{29} para explicitar la moral.
A partir de lo dicho Helvetius –en el segundo discurso Del Espíritu– ya nos puede adelantar su teoría del interés para explicitar más tarde su «moral social»
«En todo tiempo, en todo lugar, tanto en materia de moral como en materia de espíritu, es el interés personal quien dicta el juicio de los individuos particulares y es el interés general quien dicta el de las naciones»{30}
A nivel moral y social se distinguen dos clases de intereses: el interés personal que mueve al individuo, y el interés general que es el que mueve a las naciones. Es decir individuo y sociedad. Ahí radicará la cuestión para la Ilustración que recoge lo elaborado anteriormente por Mandeville, Ferguson y otros.
El debate que se abre con la noción de interés proviene del hecho de que para Helvetius como para D'Holbach el hombre se define por su «vocación de vivir en sociedad»{31}. En el sentido de que el ser humano siempre se ha conocido en sociedad. Además la moral laica que se intenta construir trata de elaborar un código que nos permita ser felices aquí abajo. De ahí la moral del interêt bien compris que posibilita la conciliación entre el amor de sí y la felicidad social. Pero dicha doctrina en boca de Helvetius conduce a un relativismo moral que será criticado dentro del mismo movimiento ilustrado, en particular por Diderot.
Ahora bien, dicha impronta relativista proviene del hecho de que se intenta explicar cómo se constituye la sociedad; de que se intenta buscar la felicidad aquí abajo para el mayor número de gente. Por otra parte, como el eje de la moral reside en el «individuo» y en aquél que juzga a partir de la sensibilidad física será necesario aunar esfuerzos para que podamos conseguir el código. Y aunar significa conjuntar por lo tanto
«Cada individuo particular juzga las cosas y las personas por la impresión agradable o desagradable que recibe; el público no es más que el conjunto de todos los individuos particulares; por consiguiente, nunca puede tomar más que su utilidad como regla de sus juicios»{32}
La sociedad deviene conjunto de individuos. Y si partimos de que es bueno lo que me agrada y malo lo que me desagrada, esto a nivel social se concreta en la categoría de lo útil. El paso entre lo individual y lo social reside en aquello que es beneficioso para la comunidad. Pero entonces ¿qué es el interés? Siguiendo a Gautier podemos decir que una invención, que posibilita la generalización.
Es decir que dicha generalización conduce a constituir el orden social ya que permite sobrepasar al individuo y constituirse a nivel interindividual. Por otro lado, ya no se tiene en cuenta al honnête homme sino que se introduce la noción de probidad para definir lo social en el ser humano.
«Es. Pues, al hábito en las acciones que le son útiles a lo que un hombre particular da el nombre de probidad»{33}
La probidad permite a un hombre acercarse a la utilidad, acercarse a la relación con los demás que pueden estimarle o no, por tanto, y partiendo del interés, es lo único que nos mueve a las personas.
«En materia de probidad, es únicamente el interés público el que hay que consultar y en el que hay que creer y no en los hombres que nos rodean. El interés personal los engaña demasiado a menudo»{34}
A nivel de sociedad el interés público puede hacernos honrados, la utilidad de lo público nos sirve de criterio para sentirnos estimados a nivel social y/o moral. Pero el interés nos conduce a basar la moral en lo social; es decir que la naturaleza humana se encuentra inmersa en lo político ya que
«Es, pues, siempre el interés personal, modificado según la diferencia de nuestras necesidades, nuestras pasiones, nuestro género de espíritu y nuestras condiciones, lo que, combinándose en las diversas sociedades en número infinito de maneras, produce la sorprendente diversidad de condiciones»{35}
Helvetius al partir de la noción de sensibilidad debe buscar un núcleo explicativo en el exterior; frente al deísmo de unos –como Shaftesbury– o el reduccionismo mecanicista de otros, Helvetius lo encuentra en una antropología social y, en esto coincide con Diderot cuando aquél nos dice: «No conozco las obligaciones del hombre aislado».{36} Es el concepto de utilidad el que le lleva a defender que va a ser precisamente la sociedad la que hace del hombre un ser moral. Y esto es debido fundamentalmente a que «el interés de cada ciudadano está siempre, por algún lazo, atado al interés público».{37}
El núcleo moral se encuentra en la dialéctica explícita que se da entre el interés personal y el interés colectivo. Dialéctica que nos lleva a la necesidad de obtener la estima general. Pero esto es imposible si antes no nos aceptáramos a nosotros mismos; es decir si no partimos anteriormente del amor de sí. Y ya aquí volvemos a dialogar con la filosofía escocesa y a inmiscuirnos con todo el debate que se produce al concebir lo moral desde los presupuestos del egoísmo.
Pero hay que tener en cuenta que Helvetius a pesar de entrar en discusión con los problemas de la época, no va a concebir el amor propio como sinónimo de egoísmo. Esto es así porque, a pesar de verse influido por Hobbes{38}, Helvetius no parte nunca de la hipótesis del hombre aislado.
Es más, cuando Helvetius habla del origen de la sociedad, nunca nos habla del hombre aislado ni de la guerra permanente, sino que habla de las primeras necesidades. Es decir que el hombre siempre ha vivido en rebaños. Por lo tanto ya no será un mero interés, tal y como lo entendía Hobbes cuando nos habla de que en el estado de guerra permanente «cada uno está gobernando por su propia razón». Sino que Helvetius nos adentra en la teoría del interés personal como bien dice Tamara B. Dlugach{39}. Y dicha teoría nos introduce de lleno en la moral helvetiana.
Constitución de la moral
La moral no puede separarse del principio materialista según el cual la probidad reside en la «estima general». Volvemos al debate que recorre la Ilustración –tanto la escocesa como la francesa–; pero a la vez no podemos olvidarnos de que dicho debate ha tenido que ser preciso para abandonar una moral revelada.
Si se quiere construir una moral laica (toda la obra de Helvetius y, en particular, su obra póstuma, lo pretende) es necesario «introducir una concepción filosófica que se base en la independencia y en la capacidad de la razón». Pero al mismo tiempo esto conlleva la defensa de una concepción del hombre distinta: aquélla que institucionalizará la Revolución Francesa con el término de Citoyen.
El origen de la moral ha de residir en el hombre mismo
«El hombre es sensible al placer y al dolor físico: en consecuencia, huye de uno y busca el otro, y es a esta huida y a esta búsqueda constante al que le da el nombre de amor de si»{40}
¿Cómo explicar esta base moral? ¿Cuáles fueron las causas de su aparición? No podemos olvidar que si por un lado la Revolución Científica de Copérnico –Galileo ha destrozado los cimientos de un mundo jerarquizado–, por otro lado la Reforma y su radicalidad calvinista ha supuesto el predominio de la intolerancia a lo largo de toda Europa. En última instancia, la Reforma también ha permitido la aparición del «Derecho» como disciplina y, a la vez, la justificación de una nueva concepción política.
Ésta crisis que llevó a la «guerra de religiones» concluye con una nueva concepción del hombre. Por otra parte, Locke será uno de los primeros que, partiendo de su lectura de la Biblia, nos hablará de tolerancia; término que la Ilustración francesa va a recoger. Siguiendo a Joseph M. Colomer{41} podríamos decir que la Ilustración escocesa –que influye en Helvetius– parte de tres supuestos.
1º La laicidad del pensamiento que permite alejar la idea de Dios de los asuntos públicos.
2º Una orientación realista y empirista.
3º Una visión antropológica relativamente pesimista de que los hombres parten de motivaciones completamente egoístas.{42}
Tanto en Inglaterra como en Francia acaban de salir del cisma sangriento que supuso el enfrentamiento religioso. Locke es el que comienza a dar un contenido cívico a las ideas de la Reforma. Y es a partir de dicho momento cuando a nivel político dichas ideas se concretan en la noción de Tolerancia. Ya que la constitución de la sociedad civil sólo es posible mediante la tolerancia.
Por dicha razón la aparición de la obra de Shaftesbury hace posible que la moral se adentre por otros derroteros. La moral abandona lo religioso, ya no querrá buscar ningún «bien supremo» y menos si éste bien transciende lo humano
«Aunque sea difícil discernir los límites que separan el imperio de la fe del de la razón, el filósofo no confunde los objetos»{43}
El Sentimiento Moral
La Ilustración de las Islas en su intento de constituir una moral que respetara al individuo nos introduce en la noción de interés. La filosofía no puede entenderse sin Hobbes
«Por consiguiente, toda sociedad se forma por utilidad o por vanidad; mejor dicho, la causa del amor de los hombres hacia sí mismo y no hacia sus semejantes»{44}
Reaparece la constitución de la sociedad junto a dos nociones: la utilidad y el amor a sí mismo. Ahora bien, frente al egoísmo y paralelo al mismo, algunos van a defender la noción de simpatía
«Es imposible imaginar una sola criatura sensata originalmente tan mal constituida y desnaturalizada que, a partir del momento en que sea probada por los objetos sensibles, no experimente una buena pasión por sus semejantes, o que carezca de fundamentos de piedad, amor, afabilidad o afectos sociales»{45}
Tanto el deísmo como las demás corrientes buscan los fundamentos de la moral no ya en la dependencia de un Ser Supremo sino en algo que provenga de las necesidades humanas. Y, por tanto, de condiciones sociales determinadas.
Frente a Hobbes los defensores del «moral sense» hacen partir el fundamento de la moral del sentimiento ya que «es imposible que la distinción entre el bien y el mal morales pueda ser efectuada por la razón».{46}
El debate se da entre dos tendencias complementarias. El objetivo de ambas viene a ser idéntico: la constitución de la moral laica. La moral se secularizó y como bien dicen A. Soboul / G. Lemarchand{47} «buscó su principio en una organización razonable de la felicidad personal». Por su parte Hobbes parte de las leyes de la naturaleza humana; ya que la condición del hombre es un condición de «guerra permanente» entre todos.
Dicha afirmación de Hobbes es posible sólo si antes se parte de la hipótesis de la igualdad humana en un estado natural, donde cada ser humano buscaría su propio interés y al no poderlo disfrutarlos conjuntamente el prójimo se convierte en un «enemigo». Si a esta tesis aplicáramos la teoría de juegos o de la decisión racional nos encontraríamos con juegos matematizables donde la racionalidad individual llevaría a una irracionalidad colectiva. Para evitar lo dicho son necesarios pactos que permitan volver a la «armonía». Es lo que más tarde la teoría burguesa aplicará a la economía con la aparición del equilibrio.
Siguiendo a Hobbes vemos como el egoísmo lleva a la virtud del respeto de las leyes naturales que permitirán la relación social. La constitución de la sociedad lleva implícitamente el que cada uno deba esforzarse por la paz, y, en segundo lugar, a la renuncia del derecho a ser libre, del derecho a las demás cosas.
Y frente a esto ¿qué pretende la moral sense? Si la moralidad es propiamente sentida más que juzgada tendremos que
«Dado que el vicio y la virtud no pueden ser descubiertos simplemente por la razón o comparación de ideas, sólo mediante una impresión o sentimiento que produzca en nosotros podremos señalar la diferencia entre ambos»{48}
La moral proviene del sentimiento. Ahora ¿es posible que dicho sentimiento se reduzca simplemente al amor a uno mismo? Hume en otra obra critica precisamente que la moral se tenga que reducir al egoísmo, para acabar afirmando que
«Estimo al hombre cuyo amor a sí mismo está dirigido por cualquier medio de tal modo que le hace interesarse por los demás y ser servicial para la sociedad; odio o desprecio a quien no respeta a nadie más allá de su propia gratificación»{49}
Para Hume sólo si nos interesamos por los demás, sin consideremos la vivencia en común y esto hace que el amor a uno mismo transcienda, podremos caminar hacia la sociedad. Pero por otro lado, Hume también piensa que dicho interés es un artificio. La simpatía en cambio es un sentimiento que hace que el YO sea sensible hacia el placer o el dolor por sus semejantes. Por dicha razón nos llega a decir
«Que ninguna acción puede ser virtuosa o moralmente buena, a menos que exista en la naturaleza humana algún motivo que la produzca, que sea distinto al sentimiento de la moralidad de la acción»{50}
Los teóricos del «sentido moral» y, en particular Hume, no descartan la razón en la constitución de la moral. Ahora bien, la razón –como «espectador imparcial»– es la que puede y debe ayudar a descubrir los principios morales,{51} pero para esto se ha de partir de las demandas y/o necesidades humanas. Pero entonces, si el sentimiento moral pasa por el amor de uno mismo ¿cómo podemos traspasar el umbral del egoísmo? ¿cómo adentrarnos en la relación con el otro?
Amor de sí / Amor propio
La constitución de la moral laica termina siendo, como dicen algunos, una síntesis entre razón y sentimiento. Por consiguiente hay que ver como los philosophes recibieron la noción de sentimiento. Siguiendo a J. Domenech{52} podemos distinguir dos tipos de sentimientos: por un lado un sentimiento intramundano que constituirá el amor hacia los semejantes y otro extramundano.
Dicha distinción que proviene de los pensadores del «Enlighenment», la podemos encontrar en Shaftesbury que nos habla de benevolencia en su Essai sur le mèrite et la vertu. Aunque Diderot en una nota al Essai acaba afirmando que los únicos principios de nuestra acción son el interés y el amor propio.
Sin embargo, Helvetius trata de llevar el sentimiento a la moral del interés. Pues piensa que sólo partiendo de la naturaleza humana podremos construir una moral laica. Y dicha moral ha de estar basada en el interés y en el amor propio. Pero aquél, también es amor al orden. Por consiguiente, dependerá de la disuasión de la ley.
Si ahondamos en la noción de interés y su distinción –tal y como la desarrolla la Ilustración francesa– caeremos en la cuenta de que dicho término tiene un antecedente ya que «es propio de la esencia del hombre amarse a sí mismo si quiere conservarse y procurarse una existencia feliz»{53}. Queda patente que es e amor así el origen del interés. Sin embargo, dicho amor no es producto de una necesidad a ultranza, sino que aquél depende de las condiciones naturales (organización natural del cuerpo) y de las condiciones sociales que tanto Holbach como Helvetius consideran adquiridas.
Sin embargo el debate en Francia se desarrolla a partir del conflicto enconado que se produce entre dos pensadores como Rousseau y Helvetius. La moral del sentimiento entra en confrontación con lo que puede deparar una moral entendida como una ciencia espiritual.
En De l'homme se consagra un capítulo al origen de la sociabilidad en el ser humano. Helvetius comienza a preguntarse donde radica la desigualdad de los Espíritus y, de nuevo, siguiendo a Locke afirma que dicha desigualdad «es efecto de una causa conocida y esta causa conocida es la diferencia de la educación». La desigualdad es un producto social, acercamiento a las posiciones de Rousseau y Diderot; al mismo tiempo posicionamiento frente a las tesis de Hobbes, ya que la antropología helvetiana se diferencia en algunos aspectos de la de aquél. Aunque también nos habla Helvetius del origen de la sociedad nunca parte de la tesis del aislamiento, sino que buscando un presupuesto científico va a seguir las tesis de Bufón recogiendo su noción de rebaño.{54} Por consiguiente para Helvetius la guerra no es previa sino que se da en la sociedad ya que
«Cuando las familias estuvieron más cerca unas de otras, entonces el deseo de todos de poseer las mismas cosas, tales como los frutos de un cierto árbol o los favores de cierta mujer, generaría disputas y combates entre ellos; así nacería la cólera y la venganza»{55}
Helvetius opina que la sociabilidad de los hombres se debe a que todos tienen una aptitud igual: la capacidad de ser afectados. Es decir que la sensibilidad genera en el ser humano placer o dolor que acabará por motivar nuestras relaciones. Aquí también se sigue a Locke, pero dicha aptitud igual va a depender de que estemos bien organizados. Lo que sucede es puede ocurrir que algún sentido falle. Con lo que Helvetius entra en el debate que proviene ya de Locke cuando introduce el «problema de Molyneux».
Lo que sucede es que mientras Diderot pone el acento en la organización del ser humano, Helvetius lo coloca en el exterior
«La desigualdad de los Espíritus es efecto de una causa conocida y esta causa es la diferencia de la educación»{56}
Por tanto, aunque se parta de que «todo es sensación física» nos encontramos con dicho principio sensualista le conduce a un materialismo sociológico al buscar la desigualdad en la educación recibida, lo que le va a llevar a una polémica «interna» con Rousseau y Diderot.
La sensibilidad física le lleva al hombre a acercarse al placer y a huir del dolor.{57} Precisamente estos dos sentimientos, su huída o su búsqueda es lo que denomina amor de sí. Sentimiento que teoriza en De l'homme pero del que ya nos habla en Del Espíritu, cuando refiriéndose a la ignorancia nos dice
«Cuando el celebre señor de La Rochefoucauld dijo que el amor propio es el principio de todas nuestras acciones ¡cómo la ignorancia del verdadero significado de ésta palabra, amor propio sublevó a la gente contra este ilustre autor! Se tomó el amor propio por orgullo y se imaginó, pro consiguiente, que el señor de La Rochefoucauld situaba en el vicio la fuente de todas las virtudes. Era fácil sin embargo, percibir, que el amor propio o el amor de sí no era otra cosa que un sentimiento moral grabado en nosotros por la naturaleza»{58}
Helvetius parte de La Rochefoucauld para introducir la noción de amor propio. Siguiéndole afirma que este es un sentimiento, pero en ningún momento nos dice que éste sea algo innato en nosotros, sino que ha sido «grabado» por la naturaleza. Ahora bien, realmente Rochefoucauld no dice que «el amor propio es la más grande de todas las adulaciones». Y más adelante continua diciendo que
«El amor propio nos aumenta o disminuye las buena cualidades en proporción de la satisfacción que tengamos de ellos; y juzgamos de su mérito por la manera en que vive con nosotros»{59}
Por tanto, partiendo del amor de sí llegamos al amor propio. Va a ser el amor de sí el que nos permita, al ser afectados en nuestras relaciones, llegar al amor a los demás. Y en dicha dependencia hacia los demás acabaremos teniendo una dependencia recíproca. Helvetius que sigue esta tesis recurre a Locke para darnos a entender que nada hay de innato en el hombre; frente a cierto espiritualismo, radicaliza la tesis de Locke para constituir ontológicamente su materialismo.
«Si, como Locke lo ha probado, somos discípulos de nuestros amigos, padres, lecturas y, en fin, de todos los objetos que nos rodean, es necesario que todos nuestros pensamientos y voluntades sean efectos inmediatos o consecuencias de las impresiones que hemos recibido»{60}
Helvetius, partiendo de las tesis lockeana, introduce la noción de hombre –efecto del medio social. Nos confirma el hecho de que lo que realmente interesa es ver en qué reside la sociabilidad. Esto es debido a que Helvetius piensa que el hombre es producto de su historia; todo depende de las condiciones y, por tanto, de sus adquisiciones.
Dicha tesis no tendrían más remedio que chocar con la ortodoxia y con la tradición. Así el Abad Barruel las rechaza ya que afirma que dicha moral del sentimiento históricamente es anterior al cristianismo y, además, en contra de los «philosophes» afirma que el sentimiento no puede ser definido si no es referido al «orden de la divinidad» que hay que seguir si queremos conservar nuestra esencia humana.
Frente a esto nos encontramos con la crítica de Rousseau. Aquél creía que el «hombre bueno» no puede aceptar el amor de sí; partiendo del hecho de que es la sociedad la que pervierte a ese hombre que ha abandonado la naturaleza afirma que se dan dos principios en el ser humano; el de la conservación y el de piedad.
Pero antes de ver este rechazo de Rousseau adentrémonos en lo que nos dice Helvetius
«El hombre es sensible al placer y al dolor: en consecuencia, huye de uno y busca el otro, y es a esta huída y a esta búsqueda a la que se da el nombre de amor de sí. Este sentimiento es el efecto inmediato de la sensibilidad física, y por consiguiente común e inseparable del hombre»{61}
El sentimiento de amor de sí está en Helvetius, radicado en el principio fundante de su filosofía: la sensibilidad física. Ahora bien, dicho principio tiene un nombre a nivel sociológico: el de necesidad.
«En el momento en el que el niño se desprende de los senos de la madre y se abre las puertas de la vida, entra sin ideas, sin pasiones. La única necesidad que padece es la del hambre»{62}
Las demás pasiones como pudieran ser la envidia, el orgullo, el deseo de estima; necesitan ya del establecimiento de Leyes. Por tanto lo primero es aquello que la naturaleza ha hecho. Es por lo que a continuación afirma
«El único sentimiento que [la naturaleza] ha grabado desde la infancia en nuestros corazones, es el amor de nosotros mismos»{63}
Por consiguiente, dicho sentimiento que ha grabado la naturaleza es mediatizado desde el nacimiento y podrá ser transformado ya que
«Es pues a este sentimiento modificado según la educación que se recibe, según el Gobierno bajo el que se vive, y las posiciones diferentes en que se encuentre, con al que se debe atribuir la sorprendente diversidad de las pasiones y de los caracteres»{64}
La educación es la que modifica el sentimiento. Nos encontramos con el hecho principal de progreso en la Ilustración; el problema va a residir en limitar en qué consiste aquella. Y aquí va a radicar otra de las fuentes de discrepancia con el autor del El Emilio.
Ahora, también vemos que Helvetius sigue fiel a sus presupuestos ontológicos. El hombre es efecto de la sociedad; puede cambiar y modificar dependiendo del lugar y/o gobierno bajo el que viva.
El amor de si depende de una causalidad natural que se presenta bajo distintas formas; pero en el fondo radica en un tipo de causalidad que no es otra que la del cuerpo{65} y que encuentra su basamento en la sensibilidad. Y en Helvetius dicha causalidad se traslada a la sociedad, por lo que la sensibilidad va a residir en la felicidad ya que «el amor del poder fundado sobre la felicidad, es pues el objeto común de todos nuestros deseos».{66}
Helvetius se enmarca en la tradición francesa, sobre todo en la línea de La Rochefoucauld. Pero siempre teniendo presente que la moral ya no hablará del hombre honesto –aquél que parte de una fortuna y de vicios–. Sino que constantemente nos está introduciendo en la noción del hombre virtuoso, aquél que es capaz de hacer el bien a sus semejantes.
«Hombre virtuoso es... aquél cuya pasión dominante está tan de acuerdo con el interés general que casi está obligado a la virtud»{67}
La moral del amor de sí tiende a buscar la nueva virtud del ciudadano. Por tanto nos adentramos en la sociabilidad
«Lo que la experiencia nos enseña de este sujeto, es que tanto en el hombre como el animal, la sociabilidad es el efecto de la necesidad»{68}
Volvemos a ver la influencia de Hobbes. La sociabilidad es efecto de la necesidad. ¿Pero a qué se debe que el ser humano camine hacia la sociabilidad? Para responder a dicha demanda hay que partir del hecho de que Helvetius no reconoce la posibilidad de un ser «aislado» al estilo del buen salvaje, sino que
«El interés y la necesidad son el principio de toda sociabilidad. Este principio es pues lo único que une a los hombres»{69}
El amor propio es lo que une a los hombres en su necesidad de sociabilidad. Es decir que el amor propio nos va a permitir acercarnos a la noción de ciudadano, ya que como bien dice Helvetius el amor nos ha de llevar desde ahí hasta el último nivel representado por el bien común y que recibe el nombre amor patriótico.
Aquí se da cierta similitud con el artículo de amor propio que encontramos en L'Encyclopedie, donde se nos dice que el «amor a si mismo alumbra todas nuestras afecciones»; y donde más adelante se continúa afirmando que
«He reconocido que la afección que tenemos por los otros, algunas veces hace nacer nuestros deseos, nuestros temores, y nuestras esperanzas: ¿pero cuál es el principio de esta afección, sino el amor de sí mismo»{70}
Helvetius se rige por el acuerdo con D'Holbach y Diderot en la constitución de una moral que tenga un cimiento en un estudio profundo de la naturaleza humana. Lo que le va a confrontar a Rousseau ya que se parten de presupuestos diferentes. Ya que para aquél
«Nos podemos equivocar respecto de las causas y atribuir a menudo a lo físico lo que resulta imputable a la moral; este es uno de los abusos más frecuentes en la filosofía de nuestro siglo»{71}
En la mente de Rousseau está el materialismo de Diderot, pero sobre todo el de el Helvetius para el que la moral es análoga a la física; la moral sigue unas leyes, lo mismo que hacía la mecánica; y además el principio fundante es físico. Por ende, si tenemos en mente el atomismo representado por la dialéctica entre el placer y el dolor veremos que
«El sentimiento del amor de si diferentemente modificado en los hombres, es esencialmente el mismo en todos. Este sentimiento es independiente de la fineza más o menos grande de los órganos»{72}
Para Helvetius el amor de si es la puerta a la sociabilidad, pues «es este sentimiento que siempre se ha ocupado de la felicidad de cada Individuo, vela sin cesar por su conservación».{73}
Como ya hemos visto el amor de sí mismo nos permite relacionarnos con los demás, ya que se da una dependencia recíproca. El amor de sí deviene el principio del movimiento de la naturaleza humana.
«Siempre se nos ha convencido que el hombre movido por el sentimiento del amor de sí no obedece más que a su interés»{74}
Por tanto, el interés se fundamenta en el amor de sí y como hemos visto Helvetius ha distinguido entre el interés particular y el interés público también denominado utilidad pública. Lo cual significa que la noción de amor de sí es introducida para explicar un movimiento: «el movimiento singular que nos conduce al otro».
Con lo que no nos vamos ni un ápice de toda la discusión que se dio en la Ilustración escocesa; pues aquella, a partir de Mandeville, intenta teorizar sobre la sociedad civil que está naciendo. Helvetius se inserta en dicha tradición que ha abandonado el sistema anterior y que fundamenta la moral en la antropología. Pero al mismo tiempo cuando comunicamos con el otro es necesario el artificio que explique la reciprocidad. Y lo único que puede devenir en artificio es el interés general.
Dicha invención ha permitido evaluar un sentimiento como el del amor de sí ya que ha conformado nuestra conducta con la de los demás. Pero a la vez la generalización de la teoría nos lleva a ver diferencias en la naturaleza humana cuando se encuentra en la sociabilidad. ¿Cómo explicarla?
Educación y sociedad
Como hemos visto Helvetius reduce todo al principio material de la sensibilidad. Es decir que el principio que anima al hombre no es otro que el de la sensibilidad física: «en él todo es sensación física»{75}. Si esto es así ¿qué es lo que produce?
«La sensibilidad física es pues el único motor del hombre. Por tanto no son susceptibles, como voy a probarlo, más que dos especies de placeres y de penas. Unas son las penas y los placeres físicos, otras son las penas y los placeres de previsión o memoria»{76}
Por tanto la sensibilidad produce un sentimiento de amor por el placer y rechazo u odio del dolor. A partir de aquí Helvetius realiza un recorrido por estos sentimientos y por las implicaciones sociales. Ya que como hemos visto el acercamiento al placer produce el amor de sí. Este amor de sí desde el momento en que aparece tiene diversas manifestaciones, de las que quisiéramos destacar entre tantas la siguiente
«Los hombres se aman ellos mismos: Todos desearían ser felices y creen que lo serían perfectamente si estuvieran revestidos del grado de potencia necesaria para procurarse toda especie de placer. El deseo de poder tomar su fuente en el amor del placer»{77}
Como vemos, en la teoría de Helvetius a partir de la noción de amor de sí se produce una conexión con lo social, ya que dicho sentimiento mediante la dependencia recíproca engendra la felicidad, y el deseo de felicidad engendra el poder pues «tenemos una sensación agradable cada vez que obtenemos un grado de estima». Ahora bien, continúa Helvetius, el «poder es una moneda». Y realizando un recorrido sociológico descubre que es este [el poder] el que da nacimiento a la ambición, a la envidia, etc.
Helvetius ya en su obra Del Espíritu ha delimitado cómo en el hombre, a partir de nuestras necesidades, han aparecido las pasiones. Y estas implican en cierta manera una búsqueda del placer y una huída del dolor. Ya que «placer y dolor son y serán siempre el único principio de las acciones humanas».{78}
Helvetius nos ha llevado hasta el único principio de nuestras acciones, pero éstas que son producto de la sensibilidad física nos ha llevado hasta aquél primer sentimiento que es el amor de sí. Ahora bien, dicho sentimiento engendra una serie de deseos que sólo son posibles en sociedad; por lo que al final de la sección II, capítulo 7 del De L'homme se nos dice
«La conclusión general de este capítulo, es que en el hombre todo es sentir; verdad pues todavía os daré una prueba nueva, mostrando que la sociabilidad no es más que una consecuencia de esta misma sensibilidad»{79}
Pero el ser humano nunca vive solo, siempre ha vivido en rebaño dispuesto a cubrir una serie de necesidades. Sólo aquí ha sido necesaria las convenciones y las leyes, por lo que
«Estas Leyes estrechan los lazos de una unión que fundada sobre sus necesidades, es el efecto inmediato de la sensibilidad física. ¿Pero su sociabilidad no puede ser mirada como una cualidad innata, una especie de belleza moral? Lo que la experiencia nos enseña de este sujeto, es que en el hombre como en el animal, la sociabilidad es el efecto de la necesidad»{80}
A partir de dicho párrafo Helvetius saca la conclusión de que los únicos principios de la sociabilidad son la necesidad y el interés. Por tanto, estos dos principios provienen de la sensibilidad; y conducen al amor de sí que nos permite acercarnos a nuestros semejantes. Por tanto dicho acercamiento lleva al ser humano a «tomar interés» por su actividad, una actividad que le permitirá unificar sus criterios con los demás.
Por consiguiente, después de haber hecho este recorrido ¿qué podemos decir sobre la Moral?; a lo que Helvetius contestaría diciéndonos que
«el amor de los hombres por sus semejantes es una necesidad por socorrerse, y de una infinidad de necesidades que dependen de ésta misma sensibilidad física, que miro como el principio de nuestras acciones, de nuestros vicios y de nuestras virtudes»{81}
A partir de ahí Helvetius entra en el debate de delimitar por qué se produce la desigualdad en los hombre. De nuevo recorre el debate sobre el desigual desarrollo de los sentidos. Pero Helvetius, a diferencia de Diderot, rehúsa cimentar la desigualdad en la organización y busca la desigualdad en otra noción
«Pero si damos a esta palabra [la educación] una significación más verdadera y más extensa, comprendiendo todo lo que, en general, contribuye a nuestra instrucción, entonces digo que nadie recibe la misma educación, porque cada uno tiene por preceptores, me atrevo a decir, también al gobierno bajo el cual vive, a sus amigos, a sus amantes, a las gentes que les rodea, a sus lecturas y, finalmente al azar, es decir, a aquella infinidad de sucesos cuyo encadenamiento y cuyas causas nuestra ignorancia no nos permite percibir»{82}
La realidad reside en que para Helvetius el hombre nace ignorante, lo que sucede es que desde el primer momento recibe instrucción que afianza su espíritu. Por otro lado se llega a la conclusión de que es la educación el origen de la desigualdad, entre otras cosas porque está dejada al azar ya que
«Si bajo la palabra educación comprendemos, en general, todo lo que contribuye a nuestra instrucción, este azar ha de jugar necesariamente un gran papel; y que puesto que nadie está situado exactamente en su mismo concurso de circunstancias, nadie recibe exactamente la misma educación»{83}
Donde se dedica realmente al estudio de la educación va a ser precisamente en su obra póstuma, donde realiza un diálogo con Rousseau. Allí continua aplicando el sensualismo a la actividad de la naturaleza humana, ya que al hablar de las primeras instrucciones nos dice
«Entonces todos los objetos de la naturaleza se precipitan en masa y graban una infinidad de ideas en su memoria. En estos primeros momentos ¿cuáles pueden ser los verdaderos maestros de la infancia?, las diversas sensaciones que prueba. Éstas son tantas como las instrucciones que ella reciba»{84}
También aquí entra en juego la sensibilidad física. Dependemos de las sensaciones –que nos afectan a todos por igual– así serán nuestras primeras instrucciones.
Toda la explicación reside en los principios materialistas, por tanto, se trata de ver cómo evoluciona el proceso desde la niñez y hacia dónde se debe dirigir la educación. Pero para esto se parte de cómo pueden afectarnos las impresiones
«Lo que la experiencia nos enseña todavía, es que los mismos objetos excitan en nosotros impresiones diferentes, según el momento en que nos son presentadas; y puede ser debido a esta diferencia de impresión, a lo que será necesario referir principalmente la diversidad y la gran desigualdad apercibida entre los hombres...»{85}
Es la diferencia de la impresión y del momento que nos golpea lo que nos diferencia. Helvetius se enmarca en la gnoseología empirista, tampoco escapa al debate que sólo solucionará Diderot a nivel ético. Los sentidos y la manera en que somos afectados por los objetos es lo que permite que la naturaleza humana tenga una u otra salida.
Helvetius realiza un recorrido a lo largo de la vida. Realiza uno de los primeros estudios para ver como somos afectados por el exterior en cada etapa de nuestra vida. Así al llegar a la adolescencia nos llega a decir que
«El hombre entonces está asediado por un número mayor de sensaciones. Todo lo que le rodea le golpea y le golpea vivamente»{86}
Es la edad en la que, al ser golpeado más fuerte por un mayor número de sensaciones, ha de recibir una instrucción más eficaz pues las sensaciones al ser más vivas tienen mayor posibilidad de fijarse en nosotros. Por tanto, nuestra naturaleza a esa edad está rodeada de un mayor número de objetos que nos influyen.
Es de suponer que el azar llegue a tener una influencia importante en nuestra educación. Para Helvetius esto se debe a que tanto en la moral como en la física rigen las mismas leyes.
Pero entonces ¿cómo conseguir que la educación sirva en el camino de la socialización?
«La educación moral del hombre está ahora casi enteramente abandonada al azar. Para perfeccionarla será necesario dirigirla a la utilidad pública, fundarla sobre principios simples e invariables. Esta es la única manera de disminuir la influencia que tiene el azar sobre ella»{87}
Solo si la educación es remitida a la utilidad pública –al interés público– podemos encontrar la salida. La educación se he de regir por las Leyes; por consiguiente entramos en otro nivel.
Entramos en el nivel donde se dilucida la Política, donde gracias al Principio de utilidad se camina hacia la noción de ciudadano que permita establecer un vínculo entre moral y política.
Notas
{1} A. Doménech, De la Ética a la política, Crítica, Barcelona 1989, pág. 182 y ss.
{2} Helvetius, De L'homme (I), Fayard, París 1989, pág. 601.
{3} J. Doménech, Léthique des lumières, J. Vrin, París 1989, pág. 9.
{4} Para ver todo el proceso de individualización social se puede consultar a A. Renault, L'ére de l'individu, Gallimard, París 1989 y L. Dumont, Homo Aequalis, Taurus, Madrid 1982; y Essais sur l'indidualisme, Ed. Seuil, París 1983.
{5} C. Gautier, L'invention de la société civil, PUF, París 1993.
{6} C. Gautier, op. cit., pág. 7.
{7} Helvetius, Del Espíritu, Ed. Nacional, Madrid 1984, pág. 326.
{8} Helvetius, op. cit., pág. 327.
{9} Helvetius, op. cit., pág. 353.
{10} Es innegable la influencia del Atomismo a lo largo de la Ilustración; fundamentalmente el desarrollado por Lucrecio. Ver el artículo de Myriam Jacquemeier, «Lucrèce à l'aube du rationalisme au XVII et XVIII Siècle», en Analices et reflexions sur Lucrèce, Ellipses, 1990.
{11} Helvetius, op. cit., pág. 335.
{12} Helvetius, op. cit., pág. 335.
{13} Helvetius, op. cit., pág. 136.
{14} Helvetius, op. cit., pág. 137.
{15} Helvetius, op. cit., pág. 112.
{16} P. Schwart / V. Martin, «La Ética del Amor Propio en Spinoza, Mandeville y Adam Smith», en ICE, Ética y economía, nº 691, marzo 1991. Dichos autores defienden la tesis de que el interés, en la época que estudiamos, se encuentra íntimamente ligado al sentimiento de Amor Propio
{17} Para un estudio cronológico de la sociedad civil ver Adela Cortina, «Sociedad civil», en Adela Cortina (directora), 10 palabras claves en Filosofía política, Ed. Verbo Divino, Navarra 1998.
{18} La Rochefoucauld, Maximes, Ed. Garnier, París 1967.
{19} Shaftesbury, Essai sur le Mèrite et la Vertu, en Diderot, Oeuvres Complétes, Kraus Reprint, 1966, pág. 23.
{20} La Rochefoucauld, op. cit., pág. 9.
{21} Mandeville, Fábula de las Abejas, FCE, México 1982.
{22} C. Gautier, op. cit., pág. 36
{23} T. Hobbes, Leviatán, Sarpe, Madrid 1983, pág. 180.
{24} D'Holbach, Sistema de la naturaleza, Ed. Nacional, Madrid 1982, pág. 124.
{25} Helvetius, De l'homme (I), pág. 194.
{26} Helvetius, op. cit., pág. 191.
{27} J. Doménech, L'Êthique des les Lumières, J. Vrin, París 1989, pág. 37.
{28} Helvetius, Del Espíritu, pág. 115.
{29} C. Gautier, op. cit., pág. 48.
{30} Helvetius, op. cit., pág. 132.
{31} J. Doménech, op. cit., pág. 48.
{32} Helvetius, op. cit., pág. 131.
{33} Helvetius, op. cit., pág. 133.
{34} Helvetius, op. cit., pág. 151.
{35} Helvetius, op. cit., pág. 160.
{36} Diderot, Histoire philosophique et politique des deux indes, F. Maspero, París 1981.
{37} Helvetius, op. cit., pág. 161.
{38} ver Yves Glaziou, Hobbes en France au XVIII Siècle, PUF, París 1993.
{39} Tamara B. Dlugach, Denis Diderot, Ed. Progreso, Moscú 1990, pág. 167.
{40} Helvetius, De l'homme, pág. 337.
{41} Joseph M. Colomer, «Ilustración y Liberalismo en Gran Bretaña», en Varios, Historia de la teoría política (3), Alianza, Madrid 1991.
{42} Colomer afirma esta porque coloca a la Ilustración escocesa en el debate sobre «vicios /virtudes». Es decir que el «utilitarismo» de Mandeville parte de una hipótesis egoísta que recogería el instinto de seguridad individual de Hobbes.
{43} Shaftesbury, op. cit., pág. 20.
{44} Hobbes, De cive, en Textos cardinales, Ed. Península, Barcelona 1987.
{45} Shaftesbury, op. cit.
{46} Hume, Tratado de la naturaleza humana (2), Ed. Nacional, Madrid 1977, pág. 680.
{47} A. Soboul / G. Lemarchand, El Siglo de las luces, Akal, Madrid 1992, pág. 436.
{48} Hume, op. cit., pág. 690.
{49} Hume, De la moral y otros escritos, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1982, pág. 170.
{50} Hume, Tratado de la naturaleza humana (2), pág. 701.
{51} Ver el artículo «Sentimiento moral» en A. Cortina, 10 palabras claves en ética, Ed. Verbo Divino, Navarra 1994.
{52} J. Doménech, op. cit., pág. 57
{53} D'Holbach, Sistema de la naturaleza, Ed. Nacional, Madrid 1982, pág. 307.
{54} M. Duchet, Antropología e historia en el siglo de las luces, Siglo XXI, Madrid 1984, pág. 334 y ss.
{55} Helvetius, Del Espíritu, págs. 334-335.
{56} Helvetius, De l'homme, pág. 121.
{57} Para la noción de la sensibilidad física ver el artículo de J. O'Neal, «Sensibilité physique chez Helvetius», en Hábeas 14-15, Fayard.
{58} Helvetius, Del Espíritu, pág. 112.
{59} La Rochefoucauld, Maximes, pág. 27.
{60} Helvetius, op. cit., pág. 115.
{61} Helvetius, De L'homme, pág. 337.
{62} Helvetius, op. cit., pág. 323.
{63} Helvetius, op. cit., pág. 324.
{64} Helvetius, op. cit., pág. 337.
{65} Ver Pul Bénichon, «La Rochefoucauld», artículo de la Enciclopedia Universalis, París 1992.
{66} Helvetius, op. cit., pág. 337-38.
{67} Helvetius, Del Espíritu, pág. 368.
{68} Helvetius, op. cit., pág. 182.
{69} Helvetius, op. cit., pág. 182.
{70} Diderot /D'Alembert, op. cit.
{71} J. J. Rousseau, El Emilio, Edaf, Madrid 1982, pág. 245.
{72} Helvetius, op. cit., pág. 413.
{73} Helvetius, op. cit., pág. 413.
{74} Helvetius, op. cit., pág. 231.
{75} Helvetius, De L'homme, pág. 141.
{76} Helvetius, op. cit., pág. 171.
{77} Helvetius, op. cit., pág. 176.
{78} Helvetius, op. cit., pág. 191.
{79} Helvetius, op. cit., pág. 179.
{80} Helvetius, op. cit., pág. 179.
{81} Helvetius, op. cit., pág. 185.
{82} Helvetius, Del Espíritu, pág. 286.
{83} Helvetius, op. cit., pgs 288-289.
{84} Helvetius, De L'homme, pág. 57.
{85} Helvetius, op. cit., pág. 63.
{86} Helvetius, op. cit., pág. 69.
{87} Helvetius, op. cit., pág. 79.