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El Catoblepas, número 17, julio 2003
  El Catoblepasnúmero 17 • julio 2003 • página 12
polémica

Breves apuntes
sobre el problema de la Ideología indice de la polémica

José Manuel Rodríguez Pardo

Se analiza el problema de la ideología a raíz de la respuesta final
de Sigfrido Samet Letichevsky en la polémica

Una polémica suele ser una ocasión propicia para la sorpresa. Cada contertulio suele sorprenderse ante las afirmaciones del otro, y a veces llega a pensar que es incapaz de expresarse con claridad. En general, eso suele suceder cuando, durante cierto tiempo (años, décadas) se han mantenido unas posiciones filosóficas determinadas, y se descubren otras nuevas que las contravienen. Como no es fácil desembarazarse de tales postulados, suelen ser mal entendidas las propuestas contrarias. Puede deducirse fácilmente que, en tales situaciones, y con postulados y principios opuestos, la discusión sea difícil.

Sin embargo, y a pesar de comprender ese marco fundamental, no puedo dejar de sorprenderme cuando afirma el Sr. Letichevsky en su última respuesta, publicada en el número 17 de El Catoblepas, que el debate sostenido en estos últimos números es un «diálogo de sordos». Me decepciona que el Sr. Letichevsky pretenda terminar tan abruptamente la polémica, máxime cuando no ha demostrado ser, a mi juicio, tal diálogo, pues varias de mis críticas fueron comprendidas (las realizadas al Sr. Perednik, sin ir más lejos). Personalmente, no puedo considerar el debate de esa forma, pues tanto uno como otro hemos intentado aclarar nuestros puntos de vista. No se ha mantenido sin más lo mismo que se afirmó en un principio, pues todo ello estuvo acompañado de aclaraciones, contextualizaciones, &c. Que cada uno quiera seguir manteniendo sus posturas, es normal, dado que es difícil resistirse a abandonarlas, si es que se consideran verdaderas.

No obstante, pienso que tildar este debate de «diálogo de sordos» es una desafortunada maniobra realizada por el Sr. Sigfrido Samet. De hecho, constituye una auténtica refutación para sus propios postulados irenistas y armonistas. Es decir, si el Sr. Letichevsky defendía la posibilidad del entendimiento entre distintas facciones como algo provechoso, calificar nuestro debate de auténtico acto de incomprensión, «diálogo de sordos», según sus propias palabras, supone una falsación (en el sentido más genuino de Popper) de sus posturas. Si entre personas que discuten cordialmente, como es nuestro caso, es imposible aclarar nada, ¿cómo van los palestinos y los israelíes, como ejemplo paradigmático tratado en esta polémica, llegar a entenderse? Nunca lo podrán hacer, pues ambos tienden a mantener en lo esencial intactos sus principios. Si lo que el Sr. Letichevsky y yo mismo hemos mantenido en estos números de la revista es un «diálogo de sordos», los debates por la paz entre palestinos e israelíes habrían de ser considerados como «diálogos de cafres».

Sin embargo, pienso yo que si esta polémica se ha convertido en un «diálogo de sordos», en mi caso no puedo darme por aludido. No ha pasado un momento sin que justificase las atribuciones realizadas al Sr. Letichevsky con análisis detallados de sus citas y de las fuentes que utiliza, o al menos algunas próximas a las suyas, cosa que no creo pueda afirmar de sí mismo su oponente. Por ejemplo, si él citaba a Von Mises, yo usaba a Schumpeter, y justificaba mis asertos. Sin embargo, desde el primer momento yo contextualicé el problema de la ideología alrededor de clásicos como Bacon, los ideólogos, Marx y Engels, &c., pues como es bien sabido son estos autores los que principalmente tratan el problema de la ideología. Sin embargo, y sorprendentemente, esta temática ¡ni siquiera es mencionada por el Sr. Letichevsky! Quizás sea esto debido a que no desea refutarme seriamente, ignorando leerme con seriedad y refugiándose en las afirmaciones y la autoridad de Popper, cuando el aleman acerca de la ideología no ha afirmado nada en concreto, y ha tendido a despreciar vulgarmente a estos filósofos acuñadores del término ideología bajo descalificaciones de totalitarismo y otras similares. Por ello, si esta discusión ha degenerado en un «diálogo de sordos», ha sido por obra y gracia de quien afirma que se siente incapaz de discutir habiendo diferencias filosóficas, y que prefiere autorrefutarse y calificar los debates como «diálogos de sordos», para darme la razón a mí en consecuencia.

Sería muy tortuoso analizar todas las afirmaciones del Sr. Letichevsky, como he venido realizando en los anteriores números, ya que tienen bastante miga, pero he de señalar que me sorprende sobremanera que considere mis ejemplos económicos como algo «grueso», y que de otras caracterizaciones mías, como el creced y multiplicaos, afirme que las he analizado de manera «economicista y ahistórica». No llego a comprender cómo puede tener tanto atrevimiento el Sr. Letichevsky. Alguien que en ningún momento ha aludido al carácter histórico de las ideologías, como es su caso, afirmando que son los individuos particulares quienes se las «inventan» [sic], tilda mis análisis como ahistóricos. Vivir para ver. No menos grotesco resulta afirmar que mis interpretaciones son de carácter economicista, cuando lo que planteé es precisamente cómo los ideales armonistas de disminución de la población, de carácter economicista, eran limitados desde las perspectivas de los distintos grupos humanos y sus diferentes planes y programas. En fin, como lo que hace el Sr. Letichevsky es simplemente afirmar sin demostrar, no tengo por qué retirar mis afirmaciones ni considerarlas toscas o gruesas, pues no se me han ofrecido motivos para ello.

Más se sorprende cuando lee que considero a Platón «más materialista» que a Popper, afirmación extraña a los ojos del Sr. Letichevsky. Pero es que eso resultaría diáfano a este señor si desechase sus postulados psicologistas y subjetivistas, que le impiden, cómo no, entender problemas como el de la ideología. No hay más que fijarse que frente a Popper, Platón defiende la necesidad de la verdad objetiva. Popper, sin embargo, considera que nunca hay verdad, sino aproximaciones a la misma, una búsqueda sin término que sólo nos permite reconocer, negativamente, las doctrinas falsas, pero nunca asegurar que las actuales son verdaderas. Es decir, Popper acabaría por considerar la verdad como un mero ideal regulativo, al estilo del idealismo alemán del siglo XIX (las entidades de lo que Popper denomina como Mundo 3).

Por eso afirmo que Platón es más materialista que Popper. Quizás no perciba esto el Sr. Samet Letichevsky, debido a que piense que materialismo es igual a corporeísmo, algo que ya fue corregido por Marx, el abominable para Popper, en su día. Si Letichevsky siguiera los postulados del materialismo histórico, o al menos los tuviera en cuenta, no afirmaría tan gratuitamente el ejemplo de Popper sobre Anaximandro y la inmaterialidad de la gravedad. No parece darse cuenta que es imposible que algo inmaterial pueda ejercer efecto alguno sobre los cuerpos materiales, a no ser que volvamos al ocasionalismo de Descartes, Malebranche o Leibniz . Si la gravedad fuera una fuerza inmaterial, y por lo tanto incorpórea, no podría ejercer una fuerza tan terrible sobre nosotros. No puedo extenderme sobre este punto, que tampoco nos llevaría a ningún lado. Simplemente concluir que mi afirmación sobre Platón, su doctrina como «más materialista» que Popper, implica que sus tesis, aun siendo metafísicas, admiten una reinterpretación materialista. Lo mismo hizo Marx con Hegel, pues el esquema del idealismo histórico presentado por su maestro, sirvió de base para el materialismo histórico marxista. Así que nada hay de extraño en mis afirmaciones.

He resaltado este punto anterior, pues tiene mucho que ver con una afirmación suya (a mi juicio una torpe descalificación), que vierte alegremente sobre mí el Sr. Letichevsky, diciendo que mi doctrina sobre la ideología se ha quedado en 1850, sin antes haberse dignado siquiera a refutarla. Quiero aclararle al Sr. Letichevsky que la doctrina marxista ha sido tomada en cuenta, entre otros, por la filosofía idealista alemana, como es el caso de Max Scheler, con el lógico afán de superarla. Autores afines a Scheler, como Mannheim, han tenido en cuenta la definición de Marx. No hay más que fijarse en lo que afirmaba Carlos Mannheim en 1929:

«El concepto "ideología" refleja uno de los descubrimientos que surgió del conflicto político, es decir, que el pensamiento de los grupos dirigentes puede llegar a estar tan profundamente ligado a una situación por sus mismos intereses, que ya no sean capaces de ver ciertos hechos que harían vacilar su sentido del dominio. Existe implícita en la palabra "ideología" la intelección de que, en determinadas situaciones, el inconsciente colectivo de algunos grupos oscurece la situación real de la sociedad para sí mismos y para otros; y, de este modo, la estabiliza.#187;{1}

Podría seguir hablando de múltiples autores, como Irving Luis Horowitz, o los miembros del programa EPOR, Woolgar y Latour, que se han propuesto buscar las bases sociales del conocimiento{2}, y que están en la misma onda, y a los que el Sr. Letichevsky ni siquiera considera. De hecho, no creo que me equivoque al pensar que si Letichevsky afirma que yo me he quedado anclado en el 1850 por citar a Marx, el mismo Sr. Letichevsky, al citar a Popper, piensa estar moviéndose en las coordenadas más actuales. Pero como ya he justificado que Popper se mueve en las coordenadas del idealismo alemán, doctrina de primera mitad del siglo XIX, y la definición marxista de la ideología ha sido tenida en cuenta hasta nuestros días, de quien se debe predicar el desfase y atraso es del Sr. Letichevsky. También resulta curioso, entre otras cosas, que afirme mi «retraso histórico», y al mismo tiempo relacione las palabras de Marx con la URSS, sin percibir los distintos contextos históricos, tratando de atribuirme una apología del comunismo que en ningún momento he realizado, a no ser que intentar comprender una doctrina sea defenderla incondicionalmente, pero en fin...

Podría continuar analizando los desajustes y errores del Sr. Letichevsky, pero creo que seguir por este camino no merece la pena ni un instante más, dada la cerrazón del sujeto con quien he debatido, y su tendencia a la autorrefutación. Por lo tanto, lo que convendría es dibujar una serie de líneas doctrinales de forma precisa, para que los lectores de la revista puedan entender las conclusiones de la polémica. Líneas doctrinales que el otro polemista afirmó no seguir, quizás por su tendencia cada vez más acusada a presentar su doctrina de forma ecléctica, con preferencia hacia el positivismo, pero ecléctica al fin y al cabo. Sin embargo, cuando escribimos no dejamos al albur lo que afirmamos. Siempre tenemos presente alguna doctrina. Si he de hablar de eclecticismo, el ejemplo más evidente es Diógenes Laercio, que iba construyendo en sus Vidas de los más ilustres filósofos una biografía a base de yuxtaponer distintos testimonios de diversos personajes. Sin embargo, esta posición no la aprecio en el Sr. Letichevsky, sino más bien una serie de tesis ejercidas, aunque no explícitamente representadas. Por lo tanto, y más de cara a los lectores que al propio Sr. Letichevsky, que considera imposible continuar la discusión, voy a presentar una serie de tesis, extraídas del propio material de la Historia de la Filosofía y de los materiales presentados durante la polémica, para intentar zanjar el tema, al menos por el momento, salvo intereses posteriores en proseguirlo.

Tesis sobre la Ideología

1) La ideología es la concepción que tiene un grupo social acerca de su lugar en el mundo y de sus intereses

Esta concepción marxista tiene sin embargo algunos matices. En su tesis doctoral sobre Epicuro, Marx se refiere explícitamente al término idiologias, un tanto oscuro, ya que era usado por Epicuro para analizar el pensamiento individual. Ello implica que Marx, al menos en sus definiciones ejercidas, aunque no representadas, sigue teniendo una concepción un tanto mentalista, residuo idealista de la filosofía alemana. Sin embargo, y como refiere Pelayo García Sierra en su Diccionario Filosófico, Voz Falsa Conciencia, el mérito de Marx fue el trasladar el análisis de la ideología del tratamiento del pensamiento, considerado de modo abstracto, método que engloba desde Bacon a Destutt de Tracy, al tratamiento de los distintos grupos sociales que lo reivindican, ya sean las clases sociales, las iglesias, las comunidades, las sociedades políticas, &c.

Esta concepción sobre la ideología, lejos de ser menospreciada, abrió el camino para que otras filosofías de corte más idealista, como es el caso de los ya citados Max Scheler y Mannheim, tuvieran que combatir al marxismo en su terreno, acuñando la disciplina que hoy conocemos como Sociología del Conocimiento o Sociología del Saber. Creo conveniente volver a mencionar la cita de Mannheim aparecida más arriba:

«El concepto "ideología" refleja uno de los descubrimientos que surgió del conflicto político, es decir, que el pensamiento de los grupos dirigentes puede llegar a estar tan profundamente ligado a una situación por sus mismos intereses, que ya no sean capaces de ver ciertos hechos que harían vacilar su sentido del dominio. Existe implícita en la palabra "ideología" la intelección de que, en determinadas situaciones, el inconsciente colectivo de algunos grupos oscurece la situación real de la sociedad para sí mismos y para otros; y, de este modo, la estabiliza.#187;{3}

Tampoco conviene olvidar que estas concepciones del mundo no son inventadas de modo ocasional o espúreo, sino que son producto de complejos procesos históricos dentro de diversas sociedades políticas. Por eso, resultaría completamente anacrónico y ahistórico, por no tildarlo de ridículo, afirmar que Marx provocó la debacle del comunismo real y sus muertes, tema que se ha discutido también en esta polémica. Resulta imposible olvidar que Marx y los continuadores, a su modo, del marxismo, vivieron en situaciones políticas e históricas dispares, y los planes y proyectos que intentaban llevar a cabo quedaron moldeados necesariamente por el propio desarrollo histórico. Habría que incluir también a las diversas generaciones de la izquierda que fueron influidas por el marxismo y sus postulados, pero eso resultaría muy complejo y escapa a la simple formulación que aquí planteamos.

No podría decir más sobre esta primera tesis sin tener que escribir un nuevo artículo o quizás un libro completo. Quizás podría profundizarse respecto a la influencia del término ideología en el ámbito hispano, en especial en filósofos como Jaime Balmes y Zeferino González{4}, y analizar la génesis del término durante la Revolución Francesa y el contexto de los ideólogos, como ha realizado José Manuel Fernández Cepedal{5}. Pero creo que con estas indicaciones ya se plantea un contexto desde el que es necesario partir como trámite inexcusable para analizar el problema de la ideología.

2) La conciencia es la confluencia de varios ortogramas de los que participan los miembros de un grupo social

Para explicar esta tesis, hay que definir lo que consideramos ortograma. Este término está definido en el Diccionario Filosófico de Pelayo García como una suerte de materia que conforma la acción de los distintos individuos, y que en ocasiones es asimilable a los planes y programas heredados históricamente por diversos grupos sociales. En este caso, el término ortograma es asimilable al término ideología. Ahora bien, desde el momento que en una sociedad dada existen distintos ortogramas desde los que el individuo actúa y se expresa, podemos empezar a hablar de la conciencia como una confluencia de dichos ortogramas dados en la sociedad de referencia. En base a estos conceptos, así se define el término Conciencia en el Diccionario Filosófico:

«La conciencia se nos define entonces, por tanto, como ese mismo conflicto, cuando en un punto individual, se llegan a hacer presentes los desajustes o las inconmensurabilidades entre ortogramas asociados a diversos grupos, de los cuales los individuos forman parte. La conciencia es algo así como una percepción de diferencias y, por tanto, es siempre conciencia práctica (operatoria) y puede tener grados muy diversos de claridad, según los modos o niveles de formulación que hacen posible que unos ortogramas se enfrenten a otros».

Así, la conciencia lingüística no le proviene al individuo de su desarrollo evolutivo hasta alcanzar la edad adulta (sin menospreciar los hallazgos de la psicología genética en este punto), sino de la propia lengua heredada como un producto histórico, moldeado a través de los numerosos (o escasos) hablantes que puedan manejarla. La conciencia de pertenencia a una determinada clase social, iglesia, &c. vendría también determinada por unos mandamientos o principios institucionalizados, dependientes de una situación histórica determinada (sin ir más lejos, lo que Marx denominó totalidad concreta o modo de producción). Es decir, que la conciencia es un producto externo, objetivo, y para nada psicológico ni subjetivo. Dicho rápidamente: nuestra conciencia es algo construido desde fuera.

Respecto a la cuestión de la ideología, creo conveniente aclarar algunos conceptos que confundí en la anterior respuesta, más concretamente el concepto de creencia. Para tal menester resulta útil acudir nuevamente al Diccionario Filosófico de Pelayo Garcia Sierra, en concreto a la distinción entre Creencias e Ideologías:

«Las creencias son sistemas socializados de conceptos e Ideas que organizan la percepción de partes del mundo o de su totalidad en el que vive la sociedad de referencia. Las creencias pueden contener componentes míticos (cifrados sobre todo en las relaciones de parentesco utilizadas para enlazar los fenómenos cósmicos) o religiosos, pero también hay creencias no míticas sino «racionalizadas» (por ejemplo, la creencia en la esfericidad del mundo físico) sin que por ello sean verdaderas».

Así, por ejemplo, la creencia en la planicie de La Tierra era una creencia común incluso a muchas sociedades (con los convenientes matices acerca de si el plano tiene forma cuadrada o de disco), tanto como ha llegado a serlo hoy día la creencia en la esfericidad de La Tierra (en realidad, un tanto achatada por los Polos). Por eso, algunos ejemplos manejados por mí respecto a la planicie de La Tierra y el presunto «cambio de paradigma» con el conocimiento de la esfericidad terráquea, no tienen nada que ver con la ciencia, ni se asimilan a ideologías. Serían ambos casos simples creeencias, es decir, entidades fenoménicas, pero carentes de un contexto determinado donde insertarse, como podría ser la Ley de la Gravitación Universal de Newton. Todo ello sin perjuicio de que existan creencias verdaderas (por ejemplo, la creencia de que algún día falleceremos, sin conocer que las causas de dicho fallecimiento están en la degeneración y envejecimiento de nuestras células). Sin embargo, y siguiendo con lo afirmado en el Diccionario Filosófico:

«La diferencia entre creencias es que estas engloban a una sociedad concreta analizada en su conjunto, mientras que las ideologías se refieren a un grupo social, sin perjuicio de que las distintas sociedades políticas tengan una serie de ideologías, en contraste con otras sociedades políticas aisladas, y por lo tanto en cuanto actúan como grupos humanos».

Es decir, que creencias e ideologías se mueven en planos distintos. Las primeras, en unos marcos sociales no conflictivos; las segundas, partiendo in medias res del propio conflicto social.

3) La falsa conciencia es la deformación de la ideología, un ortograma que impide su rectificación

En base a lo ya definido, la falsa conciencia, en tanto acepción negativa manejada en el marxismo clásico es la percepción deformada de la realidad. En los términos del Diccionario Filosófico, estaríamos ante un ortograma viciado, que impide a quien lo ejerce percibir la realidad sin deformarla de forma irremediable. Por ejemplo, quienes están convencidos de que les guía la Divina Providencia (muchos más de los que pensamos que existen) tenderán a ver todos sus aciertos como una prueba de tal bendición. Del mismo modo, los fracasos obtenidos en la práctica social serán vistos, en el caso de tal falsa conciencia, no ya como motivos para dejar de creer en la Divina Providencia, sino como simples «pruebas» enviadas por la divinidad, para corroborar que, pase lo que pase, seguirán fieles a sus creencias. Desde el punto de vista del materialismo filosófico, esta situación de impermeabilidad es conocida como cerrojo ideológico. Es decir, la incapacidad para asimilar acontecimientos adversos sin deformar su interpretación. En el caso del Sr. Letichevsky, su cerrojo ideológico de corte positivista y liberal le impide juzgar mis argumentos más allá de lo que afirme Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, y a deformar terriblemente los mismos, acusándome de defender a la URSS o el comunismo cuando simplemente se trataba de analizar ambos términos, &c.

4) La falsa conciencia no se opone a la verdadera conciencia

Respecto a esta cuestión, creo que está correctamente formulada en mi anterior respuesta al Sr. Letichevsky, en el número 16 de la revista, cuyo fragmento traigo aquí a continuación:

«El Sr. Letichevsky opone falsamente falsa conciencia a conciencia verdadera (la otra). Sin embargo, el problema de la falsa conciencia no es la simple oposición entre los que tienen la verdad, que simbolizarían la supuesta verdadera conciencia, frente a los que tienen la falsa conciencia. Y es que la conciencia no es algo individual, innato, sino un producto de las relaciones externas, sociales. Debido a la confluencia de varios ortogramas o ideologías ya sean religiosos, políticos, filosóficos, &c. podemos hablar de nuestra conciencia. Si usted consulta los términos ortograma y falsa conciencia del Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra, citados por mí en mi critica, verá cómo todos los individuos, sin excepción, participan de la falsa conciencia. Ahora bien, el que alguien participe de la falsa conciencia no implica que le sea imposible salir de ella. Alguien puede haber creído a pies juntillas la ideología de la democracia como la culminación del Género Humano (concepción que defendió Popper en su día, por ejemplo en La sociedad abierta y sus enemigos), pero, al confrontar esa ideología a otros ortogramas, por ejemplo filosóficos, también podría salir de su error. En ese caso, ese individuo habría rectificado el ortograma del que participaba, aunque, como todo producto social, tal ortograma no desaparezca sin antes hacerlo el grupo que lo ostenta. Sin embargo, puede suceder que la falsa conciencia sea imposible de rectificar, y se produzca lo que Gustavo Bueno denomina como cerrojo ideológico, es decir: que el ortograma dominante traduzca de manera deformada todos los argumentos contrarios, de tal modo que sea imposible el debate racional. Un ejemplo muy claro es la creencia en la inmortalidad de las almas, contra la que todos los argumentos resbalan como el agua por un impermeable.»

5) La ideología no es un paradigma al estilo de los propuestos por Kuhn

En base a lo afirmado también en el número 16, hay que empezar por impugnar el análisis de Kuhn por excesivamente genérico, es decir, por su validez para todo tipo de disciplinas, incluyendo la mariología, la cristología, la teología, &c., que nadie calificaría de científicas. Entonces Kuhn, en tanto que teórico de las disciplinas, no es capaz de distinguir entre ideología y ciencia. Y, aunque de esta distinción tengamos que hablar en el último punto, hay que decir que, si consideramos que la ciencia no es simplemente un conjunto de teorías, sino una parte de la realidad, hay que distinguirla tajantemente de las ideologías, cuya verdad o falsedad, como ya afirmamos más arriba, depende de la práctica social. Mientras que tal ideología no muestre sus carencias y contradicciones, no podremos proclamar su verdad o falsedad, aunque su carácter de falsa conciencia esté siempre presente. En cualquier caso, una teoría como la de Kuhn, que no distingue entre ideología y ciencia, resulta inútil para el tema que estamos aquí tratando.

La teoría del conocimiento no es una ideología

Anteriormente dije que autores como Woolgar y Latour, se han propuesto buscar las bases sociales del conocimiento{6}. En base a esta afirmación, parecía entonces que relacionaba la ideología con el problema del conocimiento. Pero no era mi intención afirmar eso. Lo que sí quería decir es que las bases sociales del conocimiento sí están relacionadas con el problema de la ideología. No podemos aquí plantear los diferentes tipos de influencias que el «mundo entorno» (donde también estarían los ortogramas, las creencias, las ideologías, &c.) ejerce sobre las ciencias, cuestión analizada por Gustavo Bueno en la Teoría del Cierre Categorial, pero sí podemos contextualizar el problema con algunos ejemplos.

Así, existen influencias limitativas, como las que sufrió Eratóstenes cuando probó la esfericidad de La Tierra. Es evidente que tal descubrimiento no podía pasar de ser una creencia, perfectamente racional, aunque no verdadera (sabemos que La Tierra está atachada ligeramente en los polos). Realmente, y como ya afirmamos en la Tesis 2), tal descubrimiento no pasaba de ser fenoménico, y en cualquier caso no serviría para «salvar las apariencias» de modo más fiable a como lo hacía el sistema de Ptolomeo. Es más, al nulo desarrollo de la Física en aquella época, hay que sumar que las técnicas existentes entonces hacían imposible sacarle partido a tal descubrimiento. Nadie se hubiera planteado, una vez que se conociera la esfericidad del planeta Tierra, circunvalarlo, ya que se carecía de brújula y de navíos pertrechados para tales empresas. De ahí que el hallazgo de Eratóstenes cayese en el olvido durante más de mil años.

Otro caso de influencia, en este caso de las creencias y de los ortogramas sobre el conocimiento científico, lo tendríamos en la obra de Isaac Newton, que tardó más de diez años en descubrir la Ley de la Gravitación Universal, a pesar de tenerla prácticamente desarrollada. Ello fue debido a que los estatutos del Trinity College, centro donde poseía una cátedra, le obligaban a escribir una obra teológica para no verse sometido a la expulsión, obra que se tituló El templo de Salomón y que escribió entre 1670 y 1680.{7} Así, los ortogramas arrianos de Newton ejercieron una influencia limitadora sobre la Física macroscópica, hasta el punto de retrasar sus más importantes hallazgos.

No quiero concluir esta exposición de varias tesis sobre la ideología sin antes expresar un juicio sobre las teorías de Carlos Raimundo Popper. A mi juicio, y más allá de sus enunciados básicos, la teoría falsacionista de Popper, es una simplificación excesiva de los problemas, por no decir que resulta inútil para analizar los procesos científicos. Podemos mantener que se llega a la ciencia por medio de la falsación. Así, de Galileo, Kepler, Copérnico, &c. llegaríamos a Newton. Sin embargo, ¿dónde está la falsación de Newton? ¿Acaso la ley de la gravitación universal es falsable? ¿Son falsables las tres leyes fundamentales de la dinámica? Yo aún no he visto a ningún cuerpo que se mantenga en pleno reposo o en movimiento uniformemente acelerado constantemente, pues esa es una situación hipotética, y nunca ha podido expresarse empíricamente. Y sin embargo, gracias a Newton podemos hoy día utilizar naves y satélites varios para mejorar nuestro nivel de vida.

Esta cuestión no la resolvió tampoco Lakatos con su famoso cinturón de protección sobre las teorías que no han sido falsadas. Y es que todas las versiones del falsacionismo adolecen de un gravísimo prejuicio. A saber: que consideran la ciencia como simples teorías, sin influencia sobre la realidad. Es lo que decía el historiador Koiré, de una cuerda similar a Popper: para construir las pirámides no hizo falta ciencia. Es cierto: hizo falta que los regímenes egipcio, azteca, maya y demás aberraciones políticas tiranizaran a millones de personas, para sacrificarlas en unos trabajos sin conocimiento de la rueda, ni de las poleas, por supuesto, ni de nada de nada útil. Sin embargo, construir una pirámide no tiene ni punto de comparación con construir un transbordador espacial, que necesita inexcusablemente de la ciencia.

Por lo tanto, y como punto y final a la cuestión de la ideología, he de afirmar que las ciencias no son ni teoría ni ideología, sino parte de la realidad. Sin la formulación expresa de la teoría de la gravedad ni siquiera podría vencerse dicha fuerza gravitatoria. Es más, aunque admitamos la posibilidad de conocimiento no científico, éste ha de ser conocimiento verdadero para poderlo considerar conocimiento. Un conocimiento que se demuestre falso es pseudoconocimiento, algo puramente ilusorio. Por ello, una ideología jamás puede ser teoría del conocimiento.

Notas

{1} Carlos Mannheim, Ideología y Utopía. Introducción a la Sociología del Conocimiento. Aguilar, Madrid 1958, pág. 95.

{2} Esteban Woolgar y Bruno Latour, La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos. Madrid, Alianza 1995.

{3} Carlos Mannheim, Ideología y Utopía., pág. 95.

{4} Gustavo Bueno Sánchez, «El tratado de Ideología de Fray Zeferino González», en El Basilisco, 3 (1990) (2ª época); págs. 3-16.

{5} Como es el caso de su artículo «Ideología "brumarista" y Napoleón Bonaparte», en El Basilisco, 17 (1994) (2ª época); págs. 37-44.

{6} Esteban Woolgar y Bruno Latour, La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos. Madrid, Alianza 1995.

{7} Ver R. Westfall, «Theologian», en The Scientific Enterprise, Ulmann-Magdelit (ed.), Kluwet, Dordrecht, 1992, págs. 228 y ss. Citado en José Manuel Sánchez Ron, «Introducción» a Isaac Newton, El Templo de Salomón. Debate, Madrid 1996, págs. 44 y ss.

 

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