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El Catoblepas, número 21, noviembre 2003
  El Catoblepasnúmero 21 • noviembre 2003 • página 8
Artículos

La Idea de religión
desde el materialismo filosófico
Una aproximación indice de la polémica

Joaquín Robles López

Comunicación al Congreso Filosofía y Cuerpo: debates sobre la filosofía de Gustavo Bueno (Murcia, 10 al 12 de septiembre de 2003)

Pero ¿qué es religión? La mayor parte de las personas dirán que la pregunta tiene una respuesta inmediata: lo que todo el mundo sabe. Está claro que preguntar por la definición de algo es meter al interlocutor en un berenjenal. No hay tantos problemas si preguntamos por conceptos claros y distintos como los de la geometría. ¿Qué es un triángulo rectángulo? Es cosa sabida: polígono de tres lados con un ángulo recto. Pero las ideas no se dejan atrapar tan fácilmente al estar formadas por conceptos que se entretejen de modo no siempre claro, con zonas de rozamiento, con incompatibilidades. Las ideas suponen una totalización trascendental (totalización en tanto que sus partes atributivas,{1} los conceptos, quedan atrapados en ellas; trascendental{2} puesto que la idea trasciende, desborda cada uno de los conceptos particulares que la forman). La alternativa a la filosofía es aquí certeza psicológica o impresión subjetiva de una certeza imposible («más vale sentir la compunción que saber definirla», decía Tomás de Kempis). No podremos abordar directamente la cuestión de la religión sin dejar meridianamente claras las coordenadas gnoseológicas por las que nos movemos. Principalmente porque estas coordenadas son criterios para la crítica (discernimiento, clasificación) de las diferentes alternativas existentes, y, muchas veces, incompatibles entre sí, a la hora de «conceptualizar» la religión.{3} Por de pronto habrá que calificar de ilusos a quienes pretendan «atenerse a los hechos», cuando la propia selección o criba (al decidir cuáles son «hechos religiosos» y cuáles no) exige un criterio de demarcación previo que no es sino la misma Idea de religión de la que se parte. Por poner un ejemplo bien gráfico: las procesiones de Semana Santa de su ciudad son, para un católico sevillano, un «hecho» o fenómeno «religioso» pero para un iconoclasta protestante o musulmán serán unas ceremonias supersticiosas.

Esta figura (dialelo gnoseológico) ha de tenerse siempre en cuenta: calificar un hecho como «religioso» implica la posesión de una Idea o concepto de Religión que no podría remitirnos, a su vez, a otros hechos que implicarían, otra vez, la posesión de la Idea y así sucesivamente (el criterio del criterio). Para no caer en esta paradoja asumimos el dialelo como necesario y su corolario: la verdad de una teoría filosófica{4} sobre la religión no la pondremos en su adecuación con unos hechos que ya han sido clasificados, pidiendo el principio, como «religiosos», sino en la solidez del entramado filosófico, cifrada en su capacidad para dar cuenta de las diferentes categorizaciones o definiciones previas, partiendo de ellas –in medias res–, por un lado, y en la claridad y pertinencia de sus criterios propios a la hora de reorganizar la materia, el cuerpo mismo, de las religiones, pero también su desenvolvimiento histórico (curso) como despliegue y rectificación de un núcleo esencial, por otro. Estos son, a nuestro juicio, los dos ejes sobre los que se vertebra la Filosofía materialista de la religión desarrollada por Gustavo Bueno en El animal divino. Su importancia y alcance no habrá que medirlo por la falsabilidad o verificabilidad de las tesis que contiene sino, antes bien, en su comparación con otras teorías que, sin perder nunca de vista el aspecto gnoseológico, miden críticamente estas tesis al tiempo que ellas mismas también quedan «medidas», clasificadas desde esta teoría materialista (gnoseológica y ontológica). Por decirlo de otra manera: la Filosofía de la Religión no pretende enfrentarse a unos hechos como si estos estuvieran dados de antemano de forma objetiva sino que –considerando que esos hechos no pueden sino haberse diferenciado, en virtud de algún criterio previo, de otros hechos no religiosos (físicos o bióticos, por ejemplo)– debe constituirse como Teoría (filosófica) de las teorías (categoriales: psicológicas, sociológicas) disponibles sobre la Idea de religión. Si la doctrina zoológica o zoogenética desarrollada en El animal divino por Gustavo Bueno nos parece la más sólida de las disponibles no es por la cantidad de fenómenos que pueden verificarla o falsarla sino por su despliegue en armonía con los fundamentos gnoseológicos y ontológicos que la sostienen y que, dados por verdaderos (y la discusión de esto es otra discusión que, por motivos más que obvios, no podemos reproducir) dichos fundamentos nos vemos impelidos (como los cuerpos en la ley de inercia) a colegir, con Gustavo Bueno, en que, mientras otras no especifiquen los suyos, esta es la única doctrina capaz de reorganizar de modo convincente el «material religioso»:

«El interés de este ensayo va dirigido, antes que a ofrecer una doctrina materialista de la religión, a explorar las condiciones en las cuales fuera posible hablar de una filosofía materialista de la religión... Con esto, tampoco queremos negar la posibilidad de que alguien, con certera intuición, pueda llegar al centro mismo de la naturaleza de los fenómenos religiosos, si es que tal centro existe. Simplemente queremos decir que esa intuición (que nos pondría delante de una filosofía verdadera de la religión) sólo habría de interesarnos en cuanto que es un material más, que ha de ser sometido (incluso para ser consciente de su auténtica significación) al análisis de las condiciones exigibles a una verdadera filosofía.»{5}

1. La Filosofía de la Religión está subordinada a la Antropología Filosófica

Es claro que la Religión es cosa de humanos: Dios no es religioso. Las operaciones humanas (ceremonias) pueden clasificarse según las coordenadas del Espacio Antropológico. Por «espacio antropológico» entendemos no sólo una construcción racional capaz de reorganizar los fenómenos de la experiencia social, política, cultural... de los seres humanos, sino el orden mismo implícito de esos fenómenos: si podemos reorganizar la materia (las acciones, operaciones, ceremonias, humanas) es por referencia a otras organizaciones previas que consideramos insuficientes o deficientes. En concreto: el espacio antropológico ejercitado en la concepción animista de Tylor consta de dos ejes: el que representa las ceremonias constitutivamente{6} radiales en las que intervienen humanos y cosas inanimadas –de las que algunas quedarían «animadas» en virtud de una ilusión psicológica– y el circular en el que se representan las ceremonias en las que los humanos se relacionan entre sí. Las ceremonias religiosas, según esto, serían constitutivamente circulares por cuanto ha de suponerse que la «re-ligación» la llevan a efecto, de un lado, un humano, de otro, un ser dotado de inteligencia y voluntad que ilusoriamente se representa, por parte del primer extremo de esta relación binaria, como no-humano y superior. O bien la religión es el resultado de ciertos mecanismos de compensación{7} psíquicos sustanciados en la transferencia de las cualidades humanas (voluntad e inteligencia) a otros seres no humanos –por eliminación: cosas–, una ilusión, por tanto, un no-ser constitutivamente falso que se resuelve en el ámbito de la psicología (al fin y al cabo, una forma de neurosis –Freud–) o de la sociología (cuando la ilusión aparezca más como idola tribu, como ilusión trascendental conectada a los intereses políticos o económicos; en cualquier caso, una superestructura –Marx– explicable en términos funcionalistas). En el caso de Tylor o de Marvin Harris, las religiones constituyen un campo privilegiado para la antropología científica que «observa los hombres como hormigas» porque, aun considerándolas meras alucinaciones, justifican su presencia por su funcionalismo: organizando la vida social y biológica (nacimientos, matrimonios, defunciones, &c.) y cubriendo «poéticamente» necesidades completamente prosaicas como el alimento o la procreación. Sin embargo advertimos que las tesis de Tylor, Harris, Marx o Freud no terminan de encajar bien una cuestión: ¿Existen realmente seres no humanos dotados de inteligencia y voluntad? Invocar el funcionalismo de estas «ilusiones» no justifica una respuesta negativa: el ingenuo creyente en la vaca sagrada hindú podrá advertir el funcionalismo de esta creencia como prueba de la verdad de su sacralidad. Pero no es posible omitir esta cuestión desde un punto de vista filosófico. No nos podemos desentender de una cuestión que ya no es antropológica sino ontológica. La negación de la verdad de las religiones y su sustitución por su «función» es resultado de procesos no explícitos ni en Freud, ni en Marx, ni en Tylor... De un lado, la negación de la existencia de los númenes (dioses o espíritus) se sobreentiende vinculada al carácter ilusorio de los «hechos» que emic se califican de religiosos. Pero este carácter no se puede llamar ilusorio hasta que no se demuestra la inexistencia del objeto, es decir: el miedo que el hombre pueda sentir ante un rayo no es más ni menos ilusorio que el que pueda sentir ante Zeus mientras no se demuestre que Zeus no existe y que el rayo es un flujo de energía eléctrica{8} (lo que elimina el miedo a Zeus, pero no a los rayos). Y si en este caso, requerimos la ayuda de la Física, cuando hemos de negar la existencia de un Dios único e infinito, omnisciente... requerimos la ayuda de la Ontoteología que, vista de este modo, es la antesala del ateísmo. Por nuestra parte, entendemos el agnosticismo cientista como el resultado de esta indeterminación ontológica con su corolario gnoseológico: el agnóstico no puede decidir sobre la existencia o inexistencia de Dios al entender que esta cuestión desborda los límites de su intelecto, al modo kantiano, atendiendo entonces a su funcionalismo práctico: poniendo a Dios fuera del mundo –aunque sea postulando su existencia– o bien dejándolo dentro en virtud de su misma practicidad. Pero, en ambos casos, negando que un ente tal pueda ser objeto del conocimiento humano. Gustavo Bueno volvió a dar la clave de todo este asunto con su Teoría de las Ideas:{9} sólo suponiendo que las ideas vienen llovidas del cielo o bien autogeneradas, podemos defender de alguna forma el agnosticismo. Si suponemos que las Ideas se forman del entrelazamiento de conceptos que, a su vez, proceden de operaciones quirúrgicas (de quiros, mano) –y la negación de este supuesto arruina toda filosofía que quiera definirse como materialista, y aun realista u objetivista si se prefiere– no podemos admitir ninguna clase de agnosticismo por cuanto equivaldría a negar el supuesto admitiendo la existencia de Ideas que desbordan los límites de la racionalidad humana (histórica) en la que se han forjado –exactamente lo que le ocurre a Descartes en la III meditación teniendo que concluir el francés en que sólo el propio Dios (concebido como res infinita) pudo poner en él la Idea– como si fueran de otro mundo. Pero si las ideas son construcciones del intelecto humano inmersas en su propia historia o dicho de forma más precisa: totalizaciones que se modulan y despliegan a través de la historia de los hombres y de sus instituciones trabando en su seno nuevos materiales, modificándose o modulándose (como la idea de Dios o Religión o Alma o Basura...), entonces, tenemos que ser capaces de poder reconstruirlas{10} desde sus orígenes como Ideas que no pueden desbordar el propio espacio antropológico ni mucho menos el propio intelecto. El agnosticismo se topa aquí con la mayor de las sospechas: si la ontoteología es la antesala del ateísmo el agnosticismo puede serlo del teísmo.

El animal divino, en tanto que verdadera filosofía materialista de la religión, no puede pasar por alto la cuestión de la verdad de las religiones, verdad que habrá que buscar en alguno de los ejes del Espacio Antropológico en la forma de un núcleo o esencia a partir del que pueda reconstruirse su curso histórico.{11} Pero en el Espacio antropológico «clásico» bidimensional sólo podemos acudir al eje circular («Los hombres hicieron a los dioses a su imagen y semejanza») como eje en el que representar dicho núcleo (circularismo, evemerismo): es la tesis de Feuerbach y de Marx (y es aquí, según Bueno, y no en los análisis psicológicos o sociológicos del tipo «La religión es el opio del pueblo», donde encontramos la filosofía de la religión de Marx). No obstante la hipótesis de Evemero o Marx nos parece más apta para describir las fases secundaria y terciaria{12} del curso de las religiones que para cubrir satisfactoriamente los problemas de génesis.

2. Humanos y cosas. También animales. (La etología es el misterio de la teología)

Si los ejes son dos, entonces, lo que no es humano no es animado (ni inteligente, ni dotado de voluntad) y lo que no tiene voluntad e inteligencia no es humano. Así, los dioses: o bien son humanos, personales, o bien son puros mecanismos sin conciencia. En la tradición de la Ontoteología escolástica encontramos estas dos posibilidades: de un lado, el Dios aristotélico (primer motor, causa primera) impersonal de las cinco vías tomistas; de otro el verbo encarnado, el Dios personal y en continua relación (religión) con los seres humanos. El primero no puede ser objeto de veneración o culto: Aristóteles afirma la existencia de Dios pero niega la de la religión. El Dios resultante de las cinco vías tomistas no es el Dios de la fe sino el de la teología preambular «natural» (racional); una Idea límite que sólo admite un progressus dogmático cifrado en el dogma de la Encarnación de la Primera Persona en la Segunda. Con esto probamos dos cosas: la primera, que no hay religión sino en la interacción de voluntades de distinta especie (humana y divina). Segunda: el núcleo de la religión no podemos ubicarlo en el eje radial. Pero si lo hacemos en el circular ¿Cómo distinguir las relaciones religiosas de las que no lo son, como las relaciones comerciales, &c.? El circularismo conduce a un cruce de caminos: o bien reconocemos que la religión no existe más que como alucinación, falsa conciencia, en donde el extremo numinoso de la relación es un humano amplificado hasta el límite como efecto ilusorio provocado por mecanismos de compensación psíquicos, o bien la religión es una impostura de las clases dirigentes, de los poderosos, cuyo fin es la perpetuación de su poder. Y aunque algo de verdad encontremos en estas dos afirmaciones, sin embargo, de ninguna de ellas podemos inferir razón alguna sobre el núcleo o esencia de la religión; todo lo más una explicación satisfactoria de ciertos mecanismos psicológicos o sociales que explican la potencia de su desarrollo en fases avanzadas, que explican su validez ecológica, tanto en las sociedades bárbaras como en las civilizadas.

Pero las operaciones humanas han de contar con otros elementos que no son cosas pero tampoco humanos: los animales. En una doctrina bidimensional del Espacio Antropológico, las relaciones entre hombres y animales serán puestas en el eje radial («doctrina del automatismo de las bestias») o en el circular (Morris habla, por ejemplo, de «contrato animal» y Mosterín, aquí en España, de «derechos animales», sin medir lo arriesgado de sus afirmaciones) quedando así los animales «homologados» con las máquinas, en el primer caso, o con los seres humanos, en el segundo. Esta ubicación de las relaciones entre los hombres y las bestias es poco convincente en sus dos variantes: la radial, por defecto: es una infravaloración, a todas luces, la consideración de las bestias como mecanismos insensibles; la circular, por exceso: es un absurdo otorgar derechos y deberes éticos (no decimos «políticos» porque redobla lo absurdo) a los animales. Sin embargo, tras los estudios de Lorenz y la popularización de la etología a través de la ingente cantidad de documentales en los que los animales se nos muestran dotados de capacidad proléptica (¿cómo explicar de lo contrario la precisión con la que una manada de lobos acosa a su víctima de forma organizada pero, al tiempo, adaptada a las circunstancias aleatorias –reacción del perseguido, accidentes del terreno, &c.– con respuestas satisfactorias que incluyen el error y el aprendizaje o la jerarquía, reparto de funciones, &c.?) resulta algo más que arriesgado mantener una y otra. La primera porque si el comportamiento animal está condicionado mecánicamente, entonces, también el humano lo estaría: no es posible defender el determinismo animal, por un lado, y el indeterminismo humano por otro pues las razones que puedan invocarse para justificar uno son perfectamente trasladables al otro.{13} La segunda porque si los animales tienen inteligencia y voluntad, algunas diferencias nos impiden concluir (como algunos vegetarianos hacen) en que comer animales es un acto de canibalismo.{14} Gustavo Bueno afirma que la primera opción se adaptó mejor a los dogmas y principios morales del Catolicismo que la segunda, que corrió mejor suerte en las Iglesias reformadas.

La solución a este aparente dilema pasa por su destrucción: reconozcamos que los animales son seres dotados de inteligencia y voluntad que interactuan con los seres humanos. Reconozcamos que estas relaciones se han modulado a lo largo de la historia humana pero no han desaparecido. Reconozcamos que esa inteligencia y voluntad no son humanas, pero tampoco impersonal el ser que las posee. Y sobre todo reconozcamos –salvo negación del evolucionismo– que la inteligencia humana se ha segregado de la animal en lo que constituye el mismo proceso de formación, «especificación», del ser humano. Y el reconocimiento responsable de esta situación nos lleva de forma necesaria{15} a rectificar la doctrina bidimensional clásica del Espacio Antropológico con un tercer eje que Bueno llama angular en el que quedan representadas las ceremonias que, de alguna u otra forma, relacionan hombres y animales.{16} Y es que sólo una vez culminado el proceso de segregación de lo humano del reino animal pudo percibirse a los animales como máquinas. Por esto, aun reconociendo que el evemerismo o circularismo puede dar cuenta del estado de la religión en fases avanzadas de su curso, aceptamos con Gustavo Bueno su insuficiencia para aclarar las cuestiones relativas a la génesis y al núcleo de la religiosidad. Si los dioses, como dice Evemero, son hombres con vidas ejemplares habremos de apelar a la ilusión como fundamento y perderemos el horizonte imperativo de una ontología materialista recayendo en el subjetivismo o el funcionalismo; es decir: lo numinoso no tendría ningún fundamento in re. La inclusión de un tercer eje diferencia al espacio humano del animal (Espacio etológico) y explica la cuestión de la génesis: si otros hombres o cosas son numinosos no lo serán como resultado de una ilusión o engaño inconsciente sino porque reciben su numinosidad que previamente existía como la característica del comportamiento animal frente al humano: «Los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales», entendámoslo como: los seres humanos, una vez que se autoconciben como distintos de los animales, percibirán a estos como seres amenazantes o bienhechores y esta es la verdadera religión: la del hombre cazador del Pleistoceno. Una vez superada la relación de dependencia de los animales (por la extensión de la agricultura y la ganadería hasta las revoluciones industriales{17}) esta relación religiosa originaria se transformará quedando desplazado el núcleo hacia los propios humanos que más que amplificados habrá que entender como receptores de una numinosidad que ya no puede ser aplicada a los animales que han sido, en este mismo proceso histórico, subordinados a la condición de seres inferiores (en el límite, «máquinas» con pelo).

Nos interesa sobremanera llamar la atención sobre la responsabilidad que recae sobre lo que denominábamos el horizonte ontológico a la hora de hablar de una teoría filosófica materialista de la religión: los dos errores más frecuentes en la interpretación del monumental ensayo de Bueno son, por una parte, el entender la tesis zoogenética sobre el origen de las religiones como una tesis categorial o positiva basada en la observación de ciertos fenómenos (como que el panteón egipcio o maya esté compuesto por divinidades zoomorfas o las pinturas rupestres) y no como una teoría filosófica; por otra, si bien conectada con la primera (es, en rigor, su corolario) la desconexión de esta tesis con el método filosófico que Bueno ejercita en sus trabajos y que ha sido convenientemente representado en la Teoría del cierre categorial o los Ensayos materialistas, es decir, lo que anteriormente denominábamos la Teoría (filosófica) de las Ideas de Gustavo Bueno. Y estos dos errores se deben, según mi juicio, a una lectura desatenta de la primera parte de El animal divino, esto es, la parte gnoseológica.

3. El dialelo

Los distintos saberes categoriales no pueden por sí mismos explicar la esencia de la religión de forma que la dan por supuesta. Nuestra progresía oficial tampoco tiene empacho ninguno en pedir, como sustitutivo laico de la asignatura de religión una «Historia de las religiones» invocando, suponemos, la neutralidad axiológica de semejante asignatura. Sin embargo nos parece que esta opción es más falsa que la primera: si la religión se adjetiva como católica sabemos a qué atenernos, más aun cuando se le añade la coletilla «y moral católica». Sabemos que los alumnos van a encontrar un poutpourri de psicología, sociología, filosofía moral, ética, cuyo interés fundamental es el adoctrinamiento y la catequesis. Pero ¿qué encontrarán en una supuesta «historia de las religiones»? ¿Acaso no es una posición ideológica partir de la existencia real de las religiones suponiendo también que tienen una historia específica? ¿Y poner todas las religiones en el mismo plano como si fuera lo mismo el Concilio de Trento que el ritual de la zombificación? Una historia tal no puede construirse más que como enumeración rapsódica de acontecimientos relevantes en el curso de las religiones «del libro».{18} En cuanto el profesor en cuestión de una asignatura semejante «interpretara» los datos se habría acabado la neutralidad, con la diferencia, respecto al católico, que resulta mucho más impredecible el tipo de adoctrinamiento al que se van a ver sometidos los alumnos (aunque la misma asignatura parece pedir como fundamento el relativismo cultural). Si el profesor de religión católica está afectado por el cerrojo teológico, el de una eventual Historia de las religiones se vería afectado por el cerrojo ideológico. Este ejemplo ilustra hasta qué punto son ideologías no filosóficas aquellas que se despreocupan de la cuestión lógica y metodológica del dialelo. Con este ejemplo queremos ilustrar la imposibilidad de acuñar doctrinas exentas, intencionalmente objetivas y neutrales que partiendo (siempre de modo intencional) de unos supuestos fenómenos religiosos pretendan dar razón de su génesis, historia y esencia. El dialelo representa la figura de un círculo que se produce cuando en una argumentación o discusión se parte de aquello que se pretende demostrar como cierto. Pero no es, según el sentido que utilizamos, un círculo vicioso, sino una figura necesaria, por ejemplo, en nuestro caso: no podemos admitir que alguien pretenda tratar la génesis y la historia de las religiones sin partir de una Idea previa acerca de la religión en la actualidad, en el presente; sería como intentar la reconstrucción de un cocodrilo a partir de átomos de carbono.{19} Damos como razón de la necesidad del dialelo lo que sigue: no podemos situarnos fuera del tiempo ni podemos recorrer (regresar) inversamente las etapas del curso de las religiones «sin mirar al todo».

Pero tampoco podemos pretender encontrar la esencia de la religión en alguno de los fenómenos que, en la actualidad, entendemos como «religiosos», sin construir una Teoría que sea capaz de mostrar cómo a través de ese fenómeno podemos reconstruir la génesis y evolución de las religiones o su propio cuerpo ya constituido (por tanto, de los fenómenos que quedan segregados del núcleo) del que partíamos.

La necesidad de partir de una Idea en la que los materiales religiosos del presente están contenidos es incuestionable. Pero esto no quiere decir que todos los conceptos entrelazados en esa Idea (en tanto que estos conceptos se refieren, semánticamente, a un campo de fenómenos y, sintácticamente, a un conjunto de operaciones) tengan potencia para establecerse como núcleo de la religión. Cuando se dice que el origen de la religión es el miedo a la muerte, por ejemplo, se está suponiendo ya que las ceremonias funerarias y las explicaciones del sentido de la existencia, de la vida ultraterrena o la resurrección de la carne, forman parte de la religión. Pero aunque sean materiales de la religión en nuestro presente y de nuestro pasado, tal fenómeno no nos autoriza a establecer la esencia misma en este material concreto sin dar más explicaciones. Principalmente, si además esta tesis se nos presenta como científica, porque pretende cerrar categorialmente (en la Psicología) la cuestión. Pero dudamos, con Bueno, que Religión denote a un concepto claro de naturaleza psicológica o sociológica. Al menos por dos peculiaridades suyas: la primera «derivada de la misma extensión trascendental del campo religioso» que nos impide separar con claridad lo religioso de lo que no lo es (lo sacro y lo profano), «Pero también, sobre todo, de las peculiaridades intensionales de los mismos fenómenos religiosos, en sí mismos considerados» en tanto que estos fenómenos pretenden ir vinculados con verdades ontológicas que no admiten como modo de explicación el de las ciencias categoriales-sectoriales.{20} «Ahora bien, si suponemos que la verdad de estos contenidos proposicionales de la religión forma parte intrínseca del campo de los mismos fenómenos religiosos y si estas verdades no pueden ser sometidas a prueba en el recinto de las categorías antropológicas (a las cuales, en todo caso, según hemos supuesto, habrán de pertenecer las ciencias de la religión –y puesto que a la Antropología científica no le corresponde tratar la cuestión de la existencia y naturaleza de los dioses, que pertenece a la Ontología, ni la cuestión de la naturaleza de la ciencia que pertenece a la lógica–), entonces habrá que concluir que las ciencias de la religión no pueden penetrar en la esencia misma de la religión en tanto que incluye referencia a tales verdades».{21} Así, de esta manera, queda vinculada, según nuestra interpretación, la verdadera filosofía de la religión a una Ontología «responsable»: queremos decir que la conexión entre filosofía de la religión y Ontología está explícitamente ejercida (literalmente representada) en El animal divino pero no en otras: ¿han tratado Tylor, Harris, Freud, Marx... el problema de la verdad de la religión realmente? Seguramente han negado su verdad pero modus tollens («Si todo fenómeno real no es alucinatorio, entonces, todo fenómeno alucinatorio no será real»): pero lo que hay que explicar es, precisamente, la razón por la cual suponemos que los fenómenos religiosos son alucinaciones o ilusiones. Nos parece que la razón no representada en los citados es, también ontológica: los fenómenos religiosos son alucinaciones porque los dioses no existen. Si preguntamos ¿por qué no existen? ¿no caeremos en un círculo vicioso al decir «porque son alucinaciones»?

4. La Teoría del núcleo (esencia) de la religión de Gustavo Bueno es una Teoría Filosófica y no una hipótesis científica

Porque, además, toda teoría sobre la esencia de la religión lo es igualmente. En primer lugar, por negación de la posibilidad de cualesquiera ciencias categoriales para cubrirla completamente sin desbordar su campo específico (sin que quepa aquí la solución de la interdisciplinareidad dado que éste es un concepto denotativo que deja sin explicar la problematicidad misma de la Idea de religión expresada en las zonas de fricción de los distintos conceptos que puedan formarse). En segundo lugar porque entre el conjunto de fenómenos de los que se parte, dando por supuesto que son fenómenos religiosos, nos encontramos con la existencia de los dioses que, además y con toda razón, podemos calificar de central. Y si la cuestión de la existencia o inexistencia de los dioses se admite como fundamental entonces:

O bien declaramos que la religión no existe en cuyo caso las ciencias de la religión serían ciencias de lo que no es.

O bien declaramos que la religión es una patología de donde resultaría que las ciencias de la religión serían psicología aplicada a un tipo de neurosis o sociología aplicada a los idola tribus.

O bien , con Santo Tomás, damos por probada la existencia de Dios por la Teología natural.

O bien, modulando el argumento ontológico, admitimos la existencia de númenes en los que situamos la verdad de las religiones. Es decir: asumimos la existencia de estos númenes como la razón de ser de la posibilidad misma de una verdadera filosofía de la religión.

Y estos númenes, entendidos como centros de voluntad y poder no humanos, sólo pueden ser los animales{22} pues los dioses de las religiones secundarias (mitológicas) desaparecieron engullidos en el infinito dios terciario y éste queda disuelto en el Ateísmo. La cuestión de la verdad ontológica de las religiones queda así ligada a los parámetros de una ontología materialista. En este sentido interpretamos la conocida polémica que sostuvieron Gustavo Bueno y Gonzalo Puente Ojea (con la participación de Alfonso Tresguerres y Pablo Huerga) en El Basilisco. Sólo los fenómenos y las operaciones en las que hombres y animales aparecen re-ligados pueden constituir el núcleo verdadero de las religiones o lo que es lo mismo: sólo a partir de esta re-ligación originaria podemos reconstruir las fases de la religión de acuerdo con una ontología materialista. Y, aunque a simple vista parezca paradójico, sólo así podemos demostrar la falsedad de las dogmáticas terciarias. Un ejemplo: si recaemos en psicologismos dejaremos abiertas todas las puertas a la posibilidad de que el argumento gire 180 grados: ¿no somos los ateos seres desilusionados o traumatizados por experiencias juveniles calamitosas, según algunos teístas recalcitrantes?

Con esto no queremos decir que no existan otros fenómenos vinculados a las religiones realmente existentes sino que su vínculo presupone el desenvolvimiento de la esencia misma de la religión, esto es, su curso, al que se adhieren al modo, por ejemplo, de atributos diaméricos.{23}

En cualquier caso, para muchos, la cuestión de la esencia (en rigor: de la verdad) de las religiones es un asunto sin importancia. Lo destacable será el análisis sociológico o psicológico de la cuestión. Pero, lejos de lo que pudiera pensarse, esta posición no es exclusiva del agnosticismo. Un fenómeno interesante y paralelo ha tenido (tiene) lugar en el terreno del teísmo: el fideísmo irracionalista al que tampoco le interesa la cuestión de la existencia de los dioses. También este fideísmo acaba justificándose por sus efectos benéficos (psíquica y socialmente): por proporcionar «esperanza» o bienestar psíquico o bien, mantener la familia unida, &c.

Pero del mismo modo que preferimos, entre los teístas, a Santo Tomás, por razones análogas, entre los increyentes, preferimos el ateísmo fundamentado de Gustavo Bueno. Porque mientras unos apelan únicamente a la fe o a la intuición, éste construye una verdadera filosofía materialista de la religión que niega la existencia del Dios terciario pero explica cómo pudo construirse semejante Idea.

Notas

{1} Los todos pueden ser atributivos o distributivos. Los primeros se definen por la relación sinalógica entre sus partes, su unidad procede de la composición entre partes diferentes. El aparato digestivo es una totalidad atributiva «conectiva» de partes desemejantes. Los segundos se definen por la relación de analogía o semejanza entre sus partes: un conjunto de cerillas dispersas sobre una mesa es una totalidad distributiva.

{2} Trascendental no significa aquí «puro» o «a priori» en sentido kantiano sino, como en la tradición de la lengua española, «capaz» de desbordar el contexto en el que se gesta. Es trascendental el pecado original en la tradición católica puesto que trasciende a quienes lo cometieron y se traspasa a toda su descendencia, en este caso, a toda la especie. También «Basura» es una idea trascendental pues desborda cada una de sus especies quedando «conectada» con una concepción del mundo.

{3} Por «conceptualizar» entiendo definir la esencia o núcleo de forma clara y distinta, si bien parcial e insuficiente, poniendo el núcleo de la religión en algún lugar: por ejemplo en procesos alucinatorios (Freud, Tylor, Engels) o sociológicos (Weber, Marx).

{4} Distinguimos entre teorías científicas, filosóficas o teológicas.

{5} Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 26, de la segunda edición, Pentalfa, Oviedo 1996.

{6} La esencia de una ceremonia la encontramos en su momento constitutivo. (Ver Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias», en El Basilisco, 1ª época, nº 16).

{7} Serían los sentimientos de miedo, temor la verdadera causa de la religión.

{8} Si prescindimos del análisis ontológico no podemos determinar a priori la falsedad o verdad de los sentimientos de temor o cualesquiera. A Descartes, aplicada la duda metódica sobre los datos de los sentidos le parece, en sus metafísicas meditaciones, que «Todas las ideas que aparecen en mi entendimiento son iguales» desde el punto de vista formal.

{9} El lector puede consultar ¿Qué es la Filosofía? y El papel de la filosofía en el conjunto del saber, entre otros textos de Bueno.

{10} «Re-construcción consecuente con el dialelo»: sólo desde nuestra posición histórica podemos referirnos a la cuestión de la génesis de la religión.

{11} Gustavo Bueno reformula el argumento ontológico anselmiano de forma materialista: la posesión de Ideas o de conceptos «en el intelecto» implica la verdadera existencia de esas Ideas o conceptos: esencia y existencia forman una identidad sintética que, al menos en el caso de las Ideas, sugiere una unidad problemática.

{12} Ver nota 23, sobre los atributos diaméricos de las religiones.

{13} Tesis que defendió Gómez Pereira en su Antoniana Margarita, editada recientemente (Universidad de Santiago y Fundación Gustavo Bueno, 2000), en las que niega el alma de los brutos si bien más parece que su propósito fuera negársela a los humanos (ver el estupendo «Estudio preliminar» de José Luis Barreiro en la edición citada).

{14} Nos parece innecesario, dada la naturaleza de esta exposición, dar más argumentos.

{15} Y no por capricho o ganas de molestar de Gustavo Bueno como alguno ha sugerido (por ejemplo, Ricardo de la Cierva hablando de El Animal Divino y haciéndolo de forma más que despistada).

{16} Aunque no todas las relaciones ni con todo tipo de animales son relaciones numinosas, angulares.

{17} Gustavo Bueno ilustra la «muerte de Dios» proclamada por el loco de la linterna nietzscheano con una foto del matadero de Oviedo en la que aparecen unas vacas abiertas en canal y colgadas por pernos. La potencia y sutileza de esta interpretación es impresionante.

{18} Las que no tienen libro no tienen historia. Son objeto de la Antropología o Etnología.

{19} En su última publicación, El mito de la izquierda, Gustavo Bueno presenta otro ejemplo de indudable interés: La nación política no puede construirse a partir de la nación étnica ya que la nación política ya nace en el seno del Estado del Antiguo Régimen en el que las naciones étnicas han sido reabsorbidas. No puede pretenderse fundamentar la nación política en la étnica.

{20} Recordamos la imposibilidad de circunscribir la Ontología a un sector cuando, por definición, está en todos ellos.

{21} Gustavo Bueno, El animal divino, págs. 58 y ss.

{22} Al realizar este trabajo ya sabemos algo sobre las importantes objeciones que David Alvargonzález ha puesto a este asunto.

{23} Ver escolio 13, «Atributos diaméricos de las religiones: dogmatismo y represión», pág. 401, en El animal divino, ed. cit.

 

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