El Catoblepas • número 37 • marzo 2005 • página 14

Sobre la verdad de la religión

Alfonso Fernández Tresguerres

A propósito de un texto y unas cartas sobre religión

Lo que sigue no son más que unas rápidas notas redactadas tras la lectura de la conferencia de David Alvargonzález, «Sobre el problema de la verdad en las religiones del Paleolítico», y también del intercambio de correspondencia que tuvo lugar el verano pasado entre Iñigo Ongay y el propio Alvargonzález. Seguramente las posiciones que yo mismo defenderé a continuación exigirían un análisis más detenido y pormenorizado que el que aquí ofrezco (y tiempo habrá de hacerlo, si merece la pena), pero dada la importancia del asunto que se plantea, creo que puede tener algún interés ponerlas (como suele decirse), sin más, sobre la mesa, confiando en que, si no a otra cosa, contribuyan, al menos, a plantear nuevas preguntas y a abrir nuevas perspectivas en el debate que, sin duda, habrá de suscitarse.

Si yo he entendido bien el texto de Alvargonzález (él me corregirá si me equivoco), su argumentación puede resumirse del siguiente modo: en el núcleo mismo de la religión, y no sólo en el cuerpo de la religión primaria, puede detectarse ya la presencia de elementos míticos (se señalan, concretamente, cuatro, o, si se quiere, cuatro grupos), de tal manera que sólo cuando las relaciones del hombre con los animales confluyan o se compongan con ellos tendrá lugar el surgimiento de la religión. El animal (diríamos) únicamente puede ser convertido en numen como resultado de esa actividad fabuladora y mítica, dependiente, a su vez, del desarrollo de la cultura extrasomática, y acaso principalmente de la aparición del lenguaje articulado o fonético, condiciones éstas inexcusables para que pueda producirse la «inversión antropológica», una de cuyas consecuencias habría sido la conversión de los animales en númenes. Ahora bien, esto implica que la llamada verdad de la religión primaria (una de las tesis centrales en El animal divino, de Gustavo Bueno) queda seriamente comprometida, puesto que si tal religiosidad primaria posee elementos míticos, falsos, resultaría incongruente y contradictorio hablar de religión verdadera, y sólo cabría considerarla como tal desde una perspectiva histórico-interna: en efecto, la religión primaria únicamente podría ser vista como verdadera en relación con las otras dos formas de religiosidad (secundaria y terciaria), pues en ella, a diferencia de lo que sucede en éstas, el animal, que es el referente de la relación religiosa o de la religación primaria, el correlato del numen, tiene una existencia real. Y éste es, justamente (siempre según David Alvargonzález), el sentido en el que Bueno califica la religión primaria de «religión verdadera». Mas vista desde el presente, desde las categorías científicas y las construcciones filosóficas con las que hoy obligadamente hemos de contar, es tan falsa como la secundaria o la terciaria, e incluso más que ellas, porque, después de todo, éstas (argumenta Alvargonzález) se encuentran más cerca del ateísmo, que es a donde finalmente ha conducido el propio curso de la religión, lo que supone la imposibilidad del establecimiento de nuevas formas de religiosidad, y, desde luego, ni siquiera cabe pensar que la religión primaria pueda volver a surgir, hoy, como religión verdadera. Mas esto prueba, al mismo tiempo, que tampoco era plenamente verdadera en el Paleolítico.

Sin duda, la argumentación de Alvargonzález es mucho más rica y sugerente, y en modo alguno considero que este apretado resumen le haga justicia, pero me parece también que con él no se traicionan los elementos esenciales que definen su postura, y, en cualquier caso, lo dicho constituye (o eso creo) un marco de referencia suficiente en relación al cual quepa pronunciarse sobre la pertinencia o no de mis propias reflexiones al respecto.

Comenzaré por referirme al papel que juegan los distintos ejes del espacio antropológico en la génesis de la religión, para examinar a continuación los que Alvargonzález considera elementos míticos presentes ya en el mismo núcleo de ésta. Por último, me ocuparé del problema de la verdad, o de lo que haya de entenderse por tal cuando hablamos de la religión primaria.

1. El espacio antropológico y el origen de la religión

Desde posiciones ontológicas materialistas no cabe pensar que la religión pueda ser otra cosa que una creación humana. Mas a partir de esta afirmación que, a lo que yo entiendo, sólo el teísta (no importa cuál sea su religión de referencia) podría discutir o negar, se hace obvio que en su constitución han tenido que intervenir, por fuerza, elementos provenientes del eje circular del espacio antropológico, porque resulta sencillamente imposible pensar que la religión pueda haberse generado al margen (en términos absolutos) de tales elementos. En consecuencia, no es posible una teoría explicativa de su génesis (una teoría materialista, se entiende) si se hace abstracción de tales elementos circulares. No se trata, pues, que se deba evitar cuidadosamente el riesgo de hipostasiar el eje angular al ocuparnos del origen de la religión (como nos previene Alvargonzález): sucede, sencillamente, que, para una filosofía materialista de la religión, tal hipóstasis es imposible. En este sentido, yo no creo que en El animal divino se defienda una teoría unidimensional de la religión, y tampoco que esa única dimensión sea la angular. Es más, sospecho que una teoría unidimensional pura sólo podría ser de carácter circular (al estilo de Feuerbach, por ejemplo, para quien el hombre habría hecho a Dios a su imagen y semejanza). Pero cualquier otra hipótesis explicativa que desplace la génesis de la religión fuera de las propias realidades humanas, ha de ser por fuerza bidimensional, porque sea cual sea el referente del que se suponga que ha surgido aquélla, tal surgimiento no hubiese sido posible más que si sobre tal referente ha tenido lugar algún tipo de operación humana (primordialmente en forma de construcción teórica), a partir de la cual se produce la creación de la religión como elemento integrante de la cultura objetiva. Algo similar a lo que sucedería si nos propusiéramos defender una teoría unidimensional de la magia; una teoría, por ejemplo, de carácter radial, con abstracción del eje circular. ¿Qué sentido podría tener una teoría tal? La naturaleza, por sí misma, no hubiese dado lugar a la magia: es el ser humano, no la naturaleza, quien tiene creencias y realiza prácticas mágicas. Otro tanto acontece, me parece, en el ámbito de la religión: no es el animal el que es religioso, sino el hombre. Si se quiere, aún podemos insistir en la fórmula que al principio he utilizado para señalar esto mismo: desde presupuestos ontológicos materialistas, la religión es (y no podría ser de otra manera) una creación humana. Mas entonces, su constitución ni siquiera puede ser pensada haciendo abstracción del eje circular del espacio antropológico. Y creo que esto resulta igualmente válido en el caso de una filosofía de la religión de carácter angular.

Porque sucede, además, que el eje angular no existe con independencia o al margen de la propia religión, no existe, diríamos, previamente al surgimiento o creación de los númenes. Las realidades circulares y radiales forman parte, por sí mismas, y con carácter primitivo u originario, del espacio antropológico, ya que por confusa que pudiera ser la percepción que de tales dimensiones tuviera el hombre del Paleolítico, por entremezcladas que pudieran hallarse a sus ojos, y por largo que haya sido el proceso que conduce finalmente a la disociación de los ejes radial y circular (proceso, sin duda, de enorme importancia en la constitución del hombre en hombre y en la autoconcepción de sí en cuanto tal), lo cierto es que los otros y el mundo natural conformaban un conjunto de realidades dadas con carácter absoluto y (visto desde el presente, al menos) con carácter objetivo, pero los númenes, no. El espacio antropológico no es tridimensional por sí mismo, sino que comienza a serlo al tiempo que el hombre comienza a ser un animal religioso. Y justamente porque los animales no son ni pueden ser religiosos, es por lo que el espacio etológico es bidimensional, no tridimensional. Al margen de la propia religión, ¿qué sentido tendría introducir esa tercera dimensión en el espacio antropológico? ¿De dónde habría surgido ese tercer eje, y de dónde le habría venido dado al ser humano? ¿De la mera relación con los animales en tanto que animales? Si el espacio antropológico es tridimensional por el sólo hecho de que el hombre se relaciona con los animales, entonces, y por la misma razón, el espacio etológico sería igualmente tridimensional por el simple hecho de que los animales se relacionan con los hombres (y con otras especies animales, naturalmente). Pero esto es absurdo, obviamente, y de ahí se deduce que el eje angular no se establece sobre las relaciones entre el hombre y los animales, sin más, sino únicamente sobre unas relaciones muy específicas: aquéllas en las que dichas relaciones con el animal tienen lugar no en tanto que animal, sino en tanto que numen. Y como quiera que no cabe suponer que los animales puedan relacionarse con los seres humanos ni con otros animales en tanto que númenes; como quiera, en suma, que no se puede hablar de religiosidad animal, el espacio etológico es bidimensional, y no hay lugar en él para un eje angular. Las relaciones que establecen con nosotros y con otras especies forman parte de su eje radial, lo mismo que forman parte del nuestro las que establecemos con ellos en tanto que animales. Únicamente su conversión en númenes da lugar a un tipo de relaciones enteramente nuevas y específicamente humanas, y esas relaciones religiosas o numinosas (angulares), instituyen una nueva dimensión en el espacio antropológico (el eje angular). El único riesgo que corremos, desde posiciones materialistas, de caer en la hipóstasis del eje angular consiste, creo yo, en suponer lo contrario.

Según David Alvargonzález, los animales se convierten en númenes, o, lo que es lo mismo, la religión se constituye como tal, cuando los elementos etológicos y ecológicos del eje angular se componen o se contaminan con elementos circulares (que él considera de carácter mítico, y que luego examinaremos hasta qué punto lo son o no). Ahora bien, las relaciones etológicas o ecológicas no son, por sí mismas, relaciones angulares, sino radiales. El individuo del Paleolítico que se defiende del ataque de un oso, o el grupo de individuos que cazaban con el único objetivo de proveerse de carne, no mantenían con los animales de referencia otra relación que la meramente radial. Del mismo modo que los acontecimientos que tienen lugar diariamente en un matadero municipal no son de carácter angular, sino radial, como radial, y no angular, es la relación que el propietario de una explotación ganadera mantiene con el ganado. Las relaciones angulares no son previas ni existen con anterioridad a la aparición de los númenes animales. En consecuencia, es algo más que una conjetura plausible suponer que los individuos del Paleolítico, al tiempo que mantenían relaciones numinosas con determinadas especies, se encontraban ligados a otras (por ejemplo, y a título de hipótesis: a aquéllas que se encuentran ausentes en el arte parietal) por intereses puramente radiales (alimentación, defensa, &c.); y hasta no me parece descabellado sospechar que incluso con una misma especie se establecían relaciones ya radiales, ya angulares, según el momento y el contexto. Después de todo, imagino que estaremos de acuerdo en que la confusión entre los ejes del espacio antropológico, por fuerza, hubo de ser notable en unos momentos en los que precisamente lo que se estaban era constituyendo como tales, y constituyendo, al mismo tiempo, el hombre en hombre. Mas para ello, para que la autoconcepción del hombre en cuanto tal pudiera abrirse camino, fue necesaria, sin duda, la disociación del eje circular del radial. Pero en el eje radial no se encontraban sólo elementos impersonales o inanimados de carácter natural, sino también otros seres, los animales, cuyas semejanzas y diferencias con el hombre mismo, tal como podemos conjeturar que pudieron ser percibidas por éste, hubieron de generar en él, sin duda, en su trato con ellos, una variada gama de sentimientos (entre los que acaso resultaron esenciales, la admiración, el temor y el saberse dependiente de ellos de cara a la supervivencia) que acabaron por determinar su conversión en númenes. Diríamos, pues, que la disociación del hombre y el animal tuvo lugar mediante la atribución a éste de características numinosas. Y en ese sentido, habría que añadir que acaso la concepción del animal como numen fue un proceso necesario para que se produjera la concepción del hombre como hombre. Pero es en ese momento, y no antes, cuando el espacio antropológico se convierte en un espacio tridimensional. Por eso, si bien es cierto (al menos eso es lo que yo creo) que el eje angular no es un eje primitivo ni originario, sí podría suponerse, en cambio, que es un eje necesario, o lo que es lo mismo, si el espacio antropológico no es, desde el principio, un espacio tridimensional, necesariamente habría de acabar siéndolo, si es que (por decirlo con ciertas resonancias hegelianas) la conversión de los animales en númenes fue un momento dialéctico o una figura necesaria en el desarrollo de la propia autoconciencia humana.

La domesticación de los animales en el Neolítico, y con ella la nueva posición de dominio del hombre sobre ellos, supone el comienzo de la desmitificación de éstos y el inicio, al tiempo, del ateísmo primario, que dará lugar, al serle retirado al animal la condición de animal divino, y ser predicada tal divinidad del hombre mismo, en tanto que señor de los animales, a las religiones antropomorfas del politeísmo, esto es, a las religiones secundarias. Pero entonces se hace necesario reubicar al animal en el espacio antropológico (con independencia de que los dioses secundarios frecuentemente adquieran su numinosidad por contaminación etológica). Sugiero que esa nueva reubicación acabará por desembocar en la doctrina del automatismo de las bestias, con la que el animal retorna de nuevo al eje radial, pero despojado ahora, no ya de su carácter numinoso, sino también del propiamente animal, quedando reducido a la condición de simple máquina, de mero elemento impersonal de la naturaleza. Nos encontramos, de este modo, ante la antítesis de la religiosidad primaria, y, visto el asunto desde ésta, ante la impiedad misma. Pero el darwinismo y el nacimiento de la Etología vendrán a poner de manifiesto que tampoco es ésa la concepción adecuada del animal. Y la nueva reubicación acabó por colocarlo en el único eje que aún no había ocupado en el espacio antropológico: el circular. El animal ya no será visto como un dios, mas tampoco como una cosa, sino como una persona. Tal es la concepción que alienta, y no necesariamente de forma implícita, sino muchas veces bastante explicita (por ejemplo, en Peter Singer), en las declaraciones de los derechos del animal, en el Proyecto Gran Simio (que Iñigo Ongay conoce tan bien), en todos los ensayos de elaborar una ética animal, &c. Ahora bien, las ciencias del presente (especialmente la Etología y la Psicología) prueban que tal síntesis entre la numinosidad y el maquinismo de los animales es puramente ideológica y mítica, y ello aunque se encuentre apoyada, en muchas ocasiones, por importantes etólogos (como es el caso de Jane Goodall), porque, sin duda, la concepción del animal como persona es inseparable del etologismo, que se constituye mediante el doble proceso de proyectar en el animal disposiciones específicamente humanas, y, paralelamente, reducir el comportamiento humano a los mismos términos explicativos que dan cuenta del comportamiento animal (manteniéndose siempre en el ámbito de las propiedades cogenéricas o subgenéricas, con negación de las transgenéricas), es decir, mediante los procedimientos, enteramente contrarios, pero complementarios en este caso, de subrayar las semejanzas y borrar las diferencias. Pese a ello, tales ciencias han acabado por revelar el verdadero lugar que les corresponde a los animales, y sospecho que pasado esto que podemos considerar una forma de religación circular, el animal será finalmente visto como lo que realmente es: no un dios ni un persona, sino un animal, y ocupará definitivamente el lugar que le pertenece en el espacio antropológico: no el eje angular (como un numen) ni el circular (como una persona), sino el radial, más no como una cosa, sino como un sujeto operatorio, esto es, como un animal.

Diríase pues, que el proceso de disociación del ser humano de los animales aún no finalizado del todo, y que su definitivo establecimiento ha obligado a desplazar a éstos, sucesivamente, por los tres ejes del espacio antropológico.

Mas si es cierto que el eje angular no existe con independencia o de modo previo a la conversión de los animales en númenes, entonces hay que concluir que no es cierto que la religión surja de la composición entre elementos angulares y circulares, ya que tales elementos angulares no existirían antes de la religión misma, y habría que decir que tal surgimiento tiene lugar por la composición de elementos circulares y radiales, y estos serían los animales reales que todavía no son númenes. Mas tal composición (luego volveré sobre ello) no me parece que haya de ser vista necesariamente como el resultado de una fabulación mítica y esencialmente falsa, sino establecida a partir de elementos reales y verdaderos que el hombre percibía en los animales. Y precisamente porque tales elementos eran reales y verdaderos, no meramente míticos o falsos, el animal pudo presentarse, a los ojos del ser humano, como lo que en verdad era: alguien tan igual a él, y, al tiempo, tan distinto que, sin duda, no fue fácil (ni podría haberlo sido en aquel momento) la disociación entre ambos mundos: el humano y el animal (lo que, al cabo, vendría a suponer uno de los elementos determinantes en la propia constitución del hombre en hombre). Mas esa situación ambigua o confusa no hubiese sido suficiente, por sí misma, para que se produjese la conversión de los animales en númenes. A ella hubieron de añadirse, sin duda, otros factores, (ya hemos apuntado alguno) y de ellos, acaso fue el principal la situación de dependencia (en orden al puro sobrevivir) en la que el hombre se hallaba (y se reconocía) respecto a los animales. Ello seguramente tuvo como consecuencia que esta primera forma que asumió la disociación hombre / animal se produjese mediante el desplazamiento de éste hacia un nivel superior a aquél en el que el propio hombre se veía situado, lo que acabó por propiciar su conversión en numen.

Así pues, cuando se rechaza una teoría radial de la religión se hace en la medida en que se intente situar el origen de ésta en elementos impersonales de la naturaleza, dado que con ellos no se puede mantener ese tipo de relación que ha de ser visto como el propio de la religión, pero eso no equivale a decir que todos los elementos del eje radial sean no operatorios. Y, paralelamente, rechazar las teorías radiales y defender una teoría angular no equivale a afirmar que el eje angular se halla ya constituido, y que la religión surja de la confluencia entre elementos angulares y circulares, sino que la atribución al animal (elemento del eje radial) de determinadas características, que lo convierten en numen, supone la aparición de un tipo de relaciones nuevas entre el hombre y los animales, que son, propiamente las relaciones angulares, y, con ellas, el establecimiento de un nuevo eje en el espacio antropológico: el angular, lo que supone el surgimiento de la religión, cuyo desarrollo posterior habrá de ser explicado contando con ese eje angular ya establecido , por supuesto, mas no sólo con él, porque, en efecto, ni siquiera una vez constituida la religión queda segregado de ella el eje radial, dado que importantes acontecimientos que tienen lugar en él, cuando confluyan con otros, no menos importantes, provenientes del eje circular y del propiamente angular, determinaran tanto en cuerpo como el curso evolutivo de las distintas formas de religiosidad.

Creo, pues, que es preciso rectificar la concepción de Alvargonzález (de la que Iñigo Ongay no parece discrepar), según la cual el eje radial es, per se, no operatorio, en el sentido de que en él «no se reconocen operaciones» llevadas a cabo por las realidades que ahí se albergan; y supongo que únicamente en ese sentido se habla de él como situado en contextos α-operatorios, mas no en términos absolutos, ya que la prácticas mágicas y, en general, toda la actividad técnica de las propias sociedades primitivas, remiten, sin duda, a contextos β-operatorios. Pero es que, en cualquier caso, en el eje radial hay que situar no sólo las relaciones del hombre con los elementos impersonales de la Naturaleza, sino también aquéllas que mantiene con los animales, cuando éstos no son vistos más que como animales. Y estas relaciones son tan operatorias para el hombre del Paleolítico, que los consideraba númenes, como para nosotros, que los consideramos simplemente animales. La diferencia (como es obvio) no está en que en un caso sean operatorias y en el otro no, sino en que en un caso son de carácter angular y en el otro meramente radial. Si el eje radial es, siempre, no operatorio, entonces cuando los animales se vean obligados a abandonar el eje angular, únicamente podrán ser considerados elementos impersonales de la naturaleza. Y eso es, curiosamente, lo que sucede en la doctrina del automatismo de las bestias. Negarles un lugar en el eje radial, en tanto que elementos personales (no digo personas) o sujetos operatorios, obliga, en efecto, a optar entre considerarlos númenes o considerarlos máquinas. ¿O acaso diremos que en el contexto de tal doctrina la relación con el animal continuaba siendo angular, desde una perspectiva etic, por más que (emic) fuesen vistos como simples máquinas? Me parece que se hace muy difícil sostener una afirmación tal. ¿Qué sucede entonces? Desde mi punto de vista, que los animales son desplazados a un eje radial, que se considera (lo mismo que hace Alvargonzález) poblado exclusivamente por elementos impersonales, no subjetuales y no operatorios, y en un eje tal sólo pueden hallar acomodo mediante el procedimiento de ser reducidos a la condición de simples máquinas. Yo diría que la teoría del maquinismo animal ve a éste (emic) como un elemento impersonal y no operatorio del eje radial, cuando es lo cierto que es (etic) un elemento personal (subjetual) y operatorio de ese mismo eje. Los modernos ensayos circulares de convertir al animal en persona, lo que hacen, por el contrario, es subrayar los elementos personales hasta un grado tal que acaban por volver a sacarlo del eje radial, y acaso por ello, desde la doctrina del espacio antropológico habría que decir, tal vez, que, sin perjuicio de las bondadosas y caritativas intenciones que les asistan, son, en términos gnoseológicos, más falsas que la teoría de automatismo de las bestias, porque a ésta habría que reconocerle, al cabo, la virtud de haber situado al animal en el eje al que realmente pertenece.

Por lo demás, y desde las ciencias de nuestro presente histórico, principalmente la Etología y la Psicología, ¿donde situaríamos hoy las relaciones entre el hombre y los animales? Si persistimos en continuar viendo el eje radial poblado por contenidos impersonales y no operatorios, entonces tendremos que terminar por ser comprensivos con quienes las desplazan al circular, convirtiendo al animal en persona. Porque, en efecto, tal parece que éstos conciben también el eje radial como impersonal y no operatorio, de tal modo que entre el animal-máquina y la persona no encuentran término medio. Y nosotros, ¿qué diremos? ¿Acaso que, hoy, nuestras relaciones con el mundo animal continúan siendo angulares? Eso significa que tales relaciones fueron, son y serán siempre angulares, es decir, que son por sí mismas, siempre y esencialmente, de carácter angular. ¿Lo eran también las de los individuos del Paleolítico con todas aquellas especies que no recibieron la consideración de númenes? ¿Lo son hoy, como decía en otro momento, aquellas actividades que tienen lugar en un matadero o en una explotación ganadera? Si las relaciones entre el hombre y los animales son en sí mismas esencialmente angulares, entonces concluir que la moderna corrida de toros es una ceremonia esencialmente angular, no es sino una esencial perogrullada, y no me quedaría más que agradecer a quienes han leído Los dioses olvidados el caritativo silencio que han guardado al respecto.

La relación del hombre con los animales es (etic) una relación radial, porque los animales, realmente, no son otra cosa que realidades subjetuales y operatorias del eje radial del espacio antropológico, y será, justamente, cuando son investidos de determinadas características, que los convierten en númenes (emic), el momento en que se establecen una serie de relaciones esencialmente nuevas (las angulares) que determinan el surgimiento de la religión, y con ella la aparición del eje angular. Lo que no implica que desaparecidos los númenes animales hubiera de desaparecer, a su vez, el eje angular mismo, sino que, al contrario, se hará ya permanente, aunque poblado, en cada momento histórico, por contenidos diferentes, determinados por el propio curso evolutivo de las religiones.

Otro asunto distinto es que todavía hoy podamos encontrar algunas actividades, que con frecuencia se presentan en forma ceremonial, en las que la relación del hombre con los animales no puede ser explicada más que a la luz de su antiguo origen angular, por lo que han de ser calificadas de esencialmente angulares. Uno de los casos más paradigmáticos a este respecto es, sin duda, el toreo.

Tenemos, pues, que la religión, y con ella el eje angular y las relaciones angulares, surge cuando el ser humano atribuye determinadas características a los animales, propiciando su conversión en númenes. Según David Alvargonzález, esa atribución tiene un carácter esencialmente mítico, y de ahí habría que concluir que la falsedad se encuentra instalada ya en el núcleo mismo de la religión, y, por tanto, en el seno de la religión primaria. Es lo que examinaremos a continuación.

2. La génesis de la religión primaria y los númenes animales

¿Es imposible la conversión de los animales en númenes, a menos que se le atribuyan a aquéllos características míticas y, por tanto, radicalmente falsas? O dicho de otro modo: ¿el origen de la religión es sólo concebible como producto de la fabulación mítica? La respuesta de Alvargonzález es en los dos casos afirmativa, y señala, concretamente, cuatro rasgos (o grupos de rasgos) míticos, sin los cuales no hubiese sido posible el surgimiento de los númenes animales. ¿Qué diremos al respecto? A mí se me ocurre que se podría tratar de desmontar la tesis de Alvargonzález siguiendo dos líneas argumentativas.

En primer lugar, negando que todas o muchas de las que él considera atribuciones míticas lo sean realmente; y, en segundo lugar, haciendo ver que para que el animal se presentase a los ojos de los individuos del Paleolítico como un numen, acaso habría hecho falta mucho menos de lo que él exige.

Así, suponer que los animales entiendan lo que los hombres dicen, si con ello nos estamos refiriendo a que los animales puedan comprender el lenguaje fonético humano, resulta sencillamente absurdo, pero no alcanzo a ver que tiene de absurdo o de mítico decir, sin más, que los animales entienden lo que los hombres dicen, porque para ello no es necesario que capten el significado de las palabras: basta, acaso, con el tono de voz, los gestos o, en general, todos aquellos aspectos que forman parte de la comunicación no verbal (Iñigo Ongay ha subrayado también esto). Exactamente lo mismo que puede acontecer entre dos individuos humanos que hablen dos lenguas distintas. ¿Y que diremos del niño? ¿Afirmaremos que le es negada toda comunicación con la madre antes de hallarse en posesión del lenguaje? Desde luego, es imposible que un animal entienda la oración de un ser humano, pero no que capte e interprete correctamente una actitud de sumisión, un gesto agresivo, una reacción de miedo o temor, &c.; ni tampoco que ante ello dé algún tipo de respuesta. ¿De veras puede creer alguien que un perro no entiende a su dueño y que no responde a las señales que recibe de éste? Pues bien, acaso el hombre del Paleolítico (en lo tocante a este primer aspecto señalado por Alvargonzález) no hubiese necesitado mucho más para convertir al animal en numen.

Obsérvese, por lo demás, que tal comunicación sólo es posible con algunas especies animales, en general, aquéllas poseedoras de un sistema nervioso dotado de una cierta complejidad (no lo es, por ejemplo, con los insectos), y a ellas pertenecen todos o la inmensa mayoría de los animales representados en el arte parietal (singularmente, el caballo y el bisonte, protagonistas de una polaridad sexual masculino / femenino en la que probablemente reside la clave de la religión del Paleolítico).

Mas adviértase también, en otro orden de cosas, que si tales representaciones pictóricas pueden soportar una explicación religiosa, será sólo si los animales en ellas representados han sido investidos ya de propiedades numinosas. Quiero decir que las figuras animales presentes en el arte parietal no son un elemento más de la cultura objetiva que esté contribuyendo a la constitución del numen, sino que lo dan por supuesto. Únicamente en ese caso pueden cobrar alguna significación religiosa; de lo contrario, a lo sumo que podríamos llegar es a interpretarlas como partes integrantes de un ceremonial mágico (asociado probablemente a la caza: poseer la imagen del animal supondría, por semejanza, poseer al animal mismo, &c.), mas con ello nos hallaríamos aún inmersos en el ámbito de las categorías radiales (si es que la magia se mueve siempre en la inmanencia de tales categorías). Pero, en cualquier caso, repárese en que si admitimos la posibilidad (y a mí me parece que más que de una posibilidad se trata de una evidencia) de que las actividades mágicas, en algunas ocasiones, hayan podido tener como referentes a los propios animales (por ejemplo, en orden a propiciar su reproducción o su captura), ello plantea serias dificultades a la hora de determinar el lugar, dentro del espacio antropológico, en el que debemos situar al animal o en el que debemos colocar a la magia, de tal manera que o bien admitimos que mantenemos relaciones radiales con los animales (todas aquéllas en las que éste no se presenta como numen), o bien negamos que la magia sea una ceremonia de carácter radial. De todos modos, aun en el supuesto de que se acepte la posición que yo estoy defendiendo en estas notas, a saber, que las relaciones con los animales, en tanto que animales, son radiales, no angulares, y que únicamente pertenecen a éste segundo grupo (y tienen propiamente un significado religioso) aquéllas en las que la relación se establece con el animal en tanto que numen, aun en ese supuesto (digo), si bien habríamos resuelto la dificultad a la que antes me refería, y podríamos continuar interpretando la magia como una práctica radial, aun cuando de ella formen parte los animales, me parece que lo que todavía permanece sin resolver es el lugar que le corresponde a la propia magia. ¿Resulta tan inmediatamente obvio que es, en sí misma y siempre, una ceremonia radial? Tal es la tesis de Frazer, mediante la que intenta distinguirla de la religión, a saber: en tanto que ésta se dirige a seres personales y sobrenaturales para lograr su favor, sea mediante la súplica e incluso la amenaza, las fuerzas a las que el mago intenta controlar son de carácter natural. Pero, ¿no es cierto que la magia se dirige también hacia seres personales y divinos a los que trata de obligar mediante la realización, precisamente, de prácticas mágicas? ¿Carecería de todo sentido continuar hablando aquí de magia, y sí, únicamente, de religión?

De todas formas, y sin abandonar todavía el asunto éste de la magia, me atrevería a sugerir, aunque no sea más que a título de hipótesis, que tal vez las figuras híbridas presentes en el arte parietal, en las que se mezclan rasgos animales con otros humanos, acaso no tuviesen tanto un significado propiamente religioso como meramente mágico, de tal modo que, por ejemplo, el hechicero de Trois-Frères fuese, ni más ni menos, lo que parece ser, es decir, un hechicero, no un numen. Por lo demás, coincido con Iñigo Ongay en que tales figuras híbridas (incluidas aquéllas en las que se combinan rasgos de diversas especies animales) no suponen, seguramente, una seria dificultad para la filosofía materialista de la religión de Gustavo Bueno. No cabe pensar que las religiones secundarias puedan formarse ex abrupto, a partir de la nada, sino que más bien hay que entenderlas prefiguradas, dialécticamente, en el seno de las propias formaciones religiosas primarias, y ése podría ser el sentido de tales representaciones pictóricas, las cuales, por otra parte (como acertadamente observa Iñigo Ongay) presuponen la existencia de los propios númenes primarios, y sólo adquieren relevancia en ese contexto, de tal modo que el significado numinoso que hubiera que conferirles (aunque permítaseme que vuelva a llamar la atención sobre la posibilidad de que algunas de ellas puedan ser interpretadas en términos puramente mágicos), vendría dado antes por lo que tienen de animal que por lo que tienen de humano.

En cuanto a la atribución de inteligencia al animal (otro de los aspectos míticos, según Alvangonzález), no veo que resulte en modo alguno necesario postular que haya que considerarlo dotado de una inteligencia igual o superior a la humana para que pueda tener lugar su conversión en numen: basta que se le perciba como capaz de determinadas operaciones inteligentes. Ahora bien, si lo primero es radicalmente falso, lo segundo no lo es en absoluto, ni tampoco mítico. Entendida la inteligencia como la capacidad de resolver problemas, resulta innegable que los animales poseen tal capacidad. Otra cosa distinta es que las diferencias entre hombres y animales no lo sean sólo de grado, sino auténticamente esenciales. Pero aun en el primer caso, esto es, que se entienda que se trata de diferencias meramente cuantitativas (como creen muchos etólogos e incluso algunos psicólogos), eso bastaría para considerar radicalmente falsa y mítica la atribución al animal de una inteligencia igual o superior a la humana. Pero, como digo, no hace ninguna falta suponer que fuera necesario llegar a tanto para que el animal comenzase a ser visto como un numen.

Respecto a los rasgos morales y de personalidad (a los que se refiere David Alvargónzalez como un nuevo conjunto de elementos míticos), resulta, desde luego, completamente falso y mítico, predicarlos del animal del mismo modo que del ser humano, hasta acabar haciéndolo depositario de virtudes y vicios morales en el mismo sentido en el que lo es un individuo humano. Pero de nuevo creo que no es necesario postular tanto para explicar la conversión de los animales en númenes. Resultaría, por ejemplo, completamente ridículo decir que un lobo es malo o agresivo, o un ratón cobarde: sencillamente son un lobo y un ratón. Pero no lo es en absoluto afirmar, dentro de los individuos de una misma especie, que tal animal se comporta de forma más agresiva, más cobarde, más pendenciera o más obstinada que tal otro. Y tampoco es falso ni mítico, estableciendo ahora la comparación entre especies, decir que ésta es más agresiva o, por el contrario, más mansa que aquélla. De hecho, hemos acabado domesticando muchas especies animales, y aunque en su elección probablemente haya jugado un papel más importante la utilidad que su mayor o menor ductilidad a la domesticación, creo que no es muy exagerado sospechar que hay algunas otras que no hubiésemos logrado hacer domesticas, aun en el caso de que nos lo hubiéramos propuesto. Por otra parte, ¿acaso resulta mítico decir que el engaño se encuentra en el mundo animal, o que algunos animales son más leales que otros, tanto en las propias relaciones intraespecíficas como en relación al propio ser humano? Me parece, pues, que tales diferencias, algunas de las cuales sólo tienen sentido predicadas del individuo, mas no de la especie, en tanto que con otras sucedería lo contrario, ni son falsas ni míticas, y creo que cabe sostener que pudo ser suficiente con la captación de esas diferencias específicas e individuales en el comportamiento animal para que la atribución a éste de determinadas características (que ni serían falsas ni tampoco míticas) propiciaran su conversión en numen. Para ello no es necesario imaginar que los individuos del Paleolítico creyeran que los animales dirigen su conducta conforme a leyes morales, suposición que sin duda caería del lado de la falsedad y de la especulación mítica. Por lo demás, es difícil creer que el hombre del Paleolítico hubiese llegado a tanto como para suponer la existencia de leyes morales en el mundo animal, cuando lo más probable es que esa dimensión moral ni siquiera le resultase completamente nítida referida a sí mismo. No olvidemos que nos encontramos en un momento en el que, al tiempo, que la disociación del mundo animal y humano, se está produciendo la propia constitución del hombre en hombre. No podemos incurrir en el despropósito de imaginar a los hombres del Paleolítico como individuos que, poseedores de las categorías científicas y de las construcciones filosóficas y morales que hoy tenemos, las hubiesen soslayado para abrazar el error. Eso, en efecto, supondría verlos como filósofos o etólogos que se han desnudado... para poder equivocarse más cómodamente.

Así, pues, que el ser humano advirtiese que los animales (algunos animales) captaban y entendían sus intenciones y sus propósitos, al tiempo que el captaba y entendía los de ellos, que advirtiese que se trataba de sujetos capaces de realizar operaciones similares a las suyas (a las que hoy no habría porque temer calificar como operaciones inteligentes), y que presentaban entre sí, tanto en sentido específico como individual, importantes diferencias en el comportamiento, pudo ser suficiente para que, cuando a ello se añadieron otros elementos (que ya hemos señalado, aunque permítaseme que vuelva a insistir, de manera especial, en el sentimiento de dependencia), se diera la conversión del animal en numen, sin especulación mítica ni falsedad radical alguna en la percepción misma del mundo animal. Nada hay en todo ello que no sea admitido hoy por la propia Etología, que habría de ser, entonces, considerada una simple construcción mítica y falsa, y eso con independencia de que los etólogos (o algunos etólogos) vayan aun más lejos y acaben borrando las diferencias esenciales entre el hombre y los animales, y también las diferencias esenciales que se encuentran en cualquiera de los rasgos que hemos señalado tal como se hallan presentes en el ser humano y el animal. Este camino nos conduce directamente al etologismo y con él a la conversión del animal en persona. Pero el camino contrario, esto es, negar que los animales sean poseedores de los rasgos que hemos apuntado (capacidad de entender al ser humano, de realizar operaciones inteligentes, de ser centros de voluntad o de presentar diferencias comportamentales y temperamentales entre ellos), negarlo (insisto) me parece que nos coloca en las proximidades de la doctrina del automatismo de las bestias.

Pero el que la creación de los númenes animales no haya tenido necesariamente lugar mediante construcciones míticas ni falsas, ¿significa, sin más, que la religión primaria es verdadera? ¿Qué sentido puede tener tal afirmación? En el siguiente apartado nos ocuparemos de ello.

3. Sobre la verdad de la religión

Creo que resulta obvio que el problema de la verdad de la religión primaria subsiste tanto si se aceptan las tesis de Alvargonzález como si se opta por las que yo he intentado esbozar en las páginas anteriores, y ni siquiera me atrevería a decir que tal problema sea mayor en un caso que en el otro. Y ello por una razón muy simple: desde las coordenadas y presupuestos de una filosofía materialista, todas las religiones (incluida la primaria) han de ser consideradas falsas, si por verdaderas se entiende que existan realmente los referentes de la relación o religación religiosa en tanto que entidades de carácter divino, angélico o demoníaco. Pero entonces, ¿en qué sentido podría continuar hablándose de verdad en el caso de la religión primaria?

Evidentemente, cabría decir que tal religión es verdadera desde una perspectiva emic. Pero eso resulta por completo irrelevante, porque desde ese mismo punto de vista también serían verdaderas las otras dos, de la misma forma que serían verdaderas las alucinaciones de un esquizofrénico, pongamos por caso.

Mayor alcance tiene, sin duda, afirmar que la religión primaria es verdadera en un sentido histórico-interno a las propias religiones, es decir, cuando ese valor de verdad que se le atribuye surge de la comparación con las otras dos. De este modo, se puede decir que la religión primaria es verdadera porque, en tanto que la secundaria y la terciaria son puro delirio mitológico, una, y metafísico, la otra, en la primaria el correlato o referente del numen (el animal) tiene una existencia real, cosa que no sucede en ninguna de las otras dos formas de religiosidad. Y seguramente acierta Alvargonzález cuando diagnostica que ésta es la modulación de verdad que Bueno está manejando en El animal divino. Es también éste el sentido en el que yo, en el contexto de la polémica con Gonzalo Puente Ojea, decía que los animales no son realmente númenes, pero que son númenes reales (expresión que tanto David Alvangonzález como Iñigo Ongay parecen encontrar confusa). En efecto, lo que yo pretendía decirle a Puente Ojea es que todos estamos de acuerdo en que los animales no son realmente seres divinos o numinosos (aunque como tal se presentan, en una perspectiva emic, a los ojos de los individuos del Paleolítico), pero que son númenes reales en tanto que real es el animal numinizado, y real (no alucinatoria) es la relación que se mantiene con él, mas no en tanto que animal, sino, precisamente, en tanto que numen (y esa referencia real es la que se encuentra ausente lo mismo en las religiones secundarias que en las terciarias). Y añadía yo que un caso parecido es el que se da entre los propios seres humanos cuando no consideran hombres a los individuos de otro grupo distinto, sino animales. Obviamente, tales individuos no son realmente animales (etic) y únicamente se presentan como tales (emic) a los ojos de aquéllos que los han relegado a esa condición. Ahora bien, la relación que éstos mantienen con tales sujetos es una relación real (no alucinatoria), y se establece con ellos (que también son reales) en tanto que animales, no en tanto que humanos; por consiguiente, no son realmente animales, pero en el espacio antropológico de quienes así los ven son animales reales. Tal es el caso (me parece) de las relaciones del hombre del Paleolítico con los númenes animales.

Así pues, la fórmula que utilicé en la polémica con Puente Ojea (quien se aferraba, creo yo, a la hipótesis alucinatoria y proyectiva para explicar la génesis de la religión), recogía (o eso pretendía, al menos), éstas dos primeras modulaciones de verdad (la verdad en sentido emic y la verdad en sentido histórico-interno) según las cuales (y especialmente la segunda) podemos sostener la existencia de una verdad propia de la religión primaria.

Ahora bien, más allá de esto, ¿podríamos continuar hablando de verdad cuando nos referimos a tal forma de religiosidad; de verdad, incluso, desde el presente? Según Alvargonzález, no; y la prueba de ello, si yo lo he entendido bien, es que, desde nuestro presente científico y filosófico, no cabe detectar ningún contenido de verdad en la religión primaria ni cabe pensar que pueda volver a implantarse como tal religión. Y esto, que, en su opinión, resultaría lógico esperar si en ella se encerrase alguna verdad religiosa, prueba que tampoco era verdadera en el Paleolítico.

Yo creo, sin embargo, que puede tener pleno sentido seguir manteniendo, hoy, la verdad de la religión primaria (y ello sin necesidad de colocarnos de espaldas a las categorías científicas y las construcciones filosóficas del presente, entre ellas el propio materialismo filosófico, desde el que negamos radicalmente la existencia de entidades divinas y demoníacas). Y hablar de verdad de la religiosidad primaria no sólo en una perspectiva histórico-interna, en relación con las otras dos formaciones religiosas (que también, desde luego), sino en términos absolutos, en sí misma considerada. Mas para ello, creo que es obligado que desplacemos el acento desde el contenido a la forma de la religión. Por su contenido, entendiendo por tal la afirmación de que existen, como entidades reales, los númenes o dioses que en él se albergan, todas las religiones son falsas (incluidas las primarias), sencillamente porque tale seres no existen. Desde esta perspectiva, no hay, pues, ninguna religión verdadera. Mas si nos trasladamos ahora del contenido hasta la forma, y entendemos la atribución de verdad no referida a los animales mismos, esto es, a la afirmación de que los animales sean númenes, sino a la forma de la relación que se establece con ellos, entonces dado que los animales son seres reales, dicha relación es, por lo mismo, una relación real, verdadera; y si damos por bueno que la religión consiste, esencialmente, en una relación, aquélla en la que el referente de tal relación sea un referente real, se hallaría establecida sobre una relación igualmente real, o, lo que es lo mismo, sobre una verdadera relación, y la religión que sobre ella se asiente tendrá derecho a ser considerada una religión (formalmente) verdadera, esto es, a ser considerada una verdadera religión. Y tal condición creo yo que ha de serle reconocida, incluso desde nuestro presente científico y filosófico ateo, a la religión primaria.

Pedirle, además, como prueba de verdad (al modo que sugiere Alvargonzález), que en ella pueda ser detectado, aún hoy, algún núcleo verdadero, a partir del cual, si realmente lo es, necesariamente debiera volver a implantarse como religión (y, por supuesto, como religión verdadera), sólo tendría sentido si cuando hablamos de verdad de la religión primaria estuviésemos afirmando que posee algún contenido verdadero absolutamente, esto es, universal y necesario, similar al de una verdad científica o un teorema matemático. Pero esto no es posible, puesto que por su contenido la primaria es una religión falsa, lo mismo que la secundaria o la terciaria (lo que no es más que un redundancia, porque, desde el punto de vista del contenido, no hay ninguna religión verdadera). Ahora bien, el sentido en el que hemos propuesto entenderla como verdadera mantiene plena vigencia en la actualidad y es perfectamente asumible desde el materialismo ontológico y el ateísmo religioso. Y decir que tal valor de verdad ha de serle concedido aun desde el presente, significa, al mismo tiempo, que no sólo es una verdadera religión en la perspectiva histórico-interna, esto es, comparada con las otras dos, lo que es obvio, porque éstas no sólo son religiones falsas, sino también falsas religiones, desde el momento en que en ellas, desaparecido todo referente real, la relación religiosa es una pseudorelación, nacida ya del delirio mitológico, ya de la especulación metafísica. Y de ninguna manera creo que pueda afirmarse que cualquiera de las ellas sea más verdadera que la primaria misma, sin que importe cuál sea el sentido en que se use ahora el término «verdad». Por ejemplo, no me parece que pueda decirse (como dice David Alvargonzález) que, en alguna medida, la religión secundaria sea más verdadera que la primaria, en tanto que se halla más próxima al ateísmo o conduce a él. Por lo mismo, habría que considerar que la terciaria es, a su vez, más verdadera que la secundaria, con lo que invertiríamos el proceso y estaríamos colocando ahora la verdad (repito: sea cual sea su sentido) al final. Tiene razón Iñigo Ongay cuando dice que, por este camino, sería la primaria la que se nos mostraría como la falsedad religiosa por excelencia. Yo creo, más bien, que si el curso de la religión desemboca finalmente en el ateísmo no es porque las formaciones religiosas que lo constituyen sean cada vez más verdaderas, sino, precisamente, porque son cada vez más falsas. La religión primaria, en cambio, siendo, como las otras, una religión falsa, es, sin embargo, una verdadera religión, y ello en sí misma, aun cuando la pensemos al margen de sus relaciones con la secundaria y la terciaria, porque tal verdad mantiene su validez hoy, y puede resistir cualquier examen al que sea sometida desde las construcciones científicas y filosóficas en las que nos hallamos inmersos.

Me atrevería decir incluso que la religión primaria no es sólo la única verdadera religión que se ha dado históricamente, sino la única, también, que podrá darse jamás. El proceso que condujo a ella y mediante el que se acabó constituyendo resulta impensable que pueda volver a repetirse (¡ni los númenes lo quieran!), porque para ello tendríamos (ahora sí) que convertirnos en filósofos y etólogos desnudos. Los hombres del Paleolítico, en cambio, no eran etólogos que se han desnudado (como dice Alvangonzález), porque en ese caso no habrían sido religiosos, del mismo modo que no podemos serlo nosotros.

Pero entonces, si el proceso que condujo a la religión primaria no cabe pensar que pueda volver a darse, eso significa que de ningún modo se pueden interpretar los actuales movimientos de esa nueva forma de piedad (circular ahora) hacia el mundo animal como un resurgir de la religión primaria, aun cuando pueda ser visto como una resonancia o residuo de tal religiosidad, e interpretable en esos términos, del mismo modo que detrás del interés por los extraterrestres puede sospecharse alentando la mitología secundaria. Mas aún en el caso de que, hipotéticamente, los extraterrestres entrasen a formar parte un día de nuestro espacio antropológico, eso no conllevaría el establecimiento de una nueva religiosidad primaria (como parece suponer Iñigo Ongay), porque para que ellos fuesen númenes nosotros tendríamos que ser protohombres. Sin duda, su presencia trastocaría profundamente las relaciones entre los ejes circular y radial del espacio antropológico, y obligaría a repensar el concepto mismo de «humano», pero sospecho que es imposible su instalación en el eje angular, porque para que ellos fuesen más que humanos o animales nosotros tendríamos que ser menos que hombres.