El Catoblepas • número 38 • abril 2005 • página 11

Comentarios a
Alfonso Fernández Tresguerres

David Alvargonzález

Sobre el espacio antropológico y la verdad de la religión

En primer lugar, quisiera dar las gracias a Alfonso Fernández Tresguerres por el interés que mostró por mi trabajo tan pronto como conoció de su existencia, y por la rapidez con la que redactó las notas que yo ahora voy a comentar (publicadas en El Catoblepas, nº 37, pág. 14) y que me permiten desarrollar algunos asuntos que no están explícitos en mi trabajo original.

Creo entender que Alfonso Fernández Tresguerres considera admisibles algunas de las tesis de mi texto: considera pertinente la distinción que he propuesto entre verdad emic, verdad trascendental y verdad en sentido «histórico interno» a la hora de hablar de las religiones, y admite también que las religiones primarias tienen componentes falsos cuando se evalúan desde el presente. Admite, en varios sitios, que los animales, vistos desde el presente, no son númenes y que el hombre del Paleolítico superior al convertirlos en númenes los está mitificando pues los desplaza «hacia un nivel superior a aquél en el que el propio hombre se veía situado». Admite, igualmente, que el proceso que conduce desde las religiones primarias a las religiones secundarias es un proceso de desmitificación de los númenes para convertirlos en animales y dar paso al «ateismo primario». La religión primaria tiene, por tanto, componentes mitológicos sin los cuales las relaciones de los hombres con los animales (radiales para Alfonso Fernández Tresguerres) no se convierten en relaciones con el numen (angulares, según su interpretación).

Ahora bien, esos componentes mitológicos ¿cuáles son y de dónde surgen? Alfonso Fernández Tresguerres dice que no son los componentes circulares que yo señalo. Él supone que el hombre del Paleolítico superior evalúa sus posibilidades de comunicación verbal con los animales tal como éstas son en realidad (como sabemos nosotros que son desde la Etología y la Psicología animal comparada). Supone también que el hombre del Paleolítico superior evalúa la inteligencia de los animales sin deformarla (parece como si conociese el canon de la parsimonia de Morgan, el «efecto Hans el listo», las leyes del aprendizaje de Skinner y tantas otras cosas). Supone, asimismo que el hombre del Paleolítico no se confunde y conoce la diferencia entre normas morales humanas (como contenidos transgenéricos de la cultura supraindividual) y rutinas etológicas. Concedamos momentáneamente, a efectos polémicos, que es así, pero dado que él afirma que este hombre desplaza al animal «hacia un nivel superior a aquél en el que el propio hombre se veía situado», dado que «lo verdaderamente distintivo de la religión cuando se la compara con otras conductas etológico-genéricas es su carácter mítico: el que se constituye mediante elementos que acaban por cristalizar en elaboraciones mitológicas de las que es inseparable su configuración –y posterior creencia– en relatos míticos.» (Alfonso Fernández Tresguerres, «Bueno y Bergson. Sobre filosofía de la religión», El Basilisco, 1992, nº 13, pág. 79), ¿podría decirnos, entonces, cuáles son los contenidos de la parte mitológica de las religiones primarias y cuál es su fuente? Y, ¿por qué llamar a los númenes «númenes personales» cuando la idea de persona tiene ese significado tan arraigado en el eje circular?

Lo que sí parece afirmar Alfonso Fernández Tresguerres es que esos componentes mitológicos hacen que las religiones primarias no sean verdaderas (vistas desde el presente) y ni siquiera puedan volver a resurgir (ni contando, en un futuro, con extraterrestres). Lo que no queda aclarado es si esa falsedad afecta en algún momento a contenidos del núcleo de la religión si bien en el texto citado dice que el rasgo «verdaderamente distintivo» de la religión (frente a las conductas etológicas genéricas) es su carácter mítico. Si los aspectos míticos están en el núcleo entonces en esto también coincide Alfonso Fernández Tresguerres con mis conclusiones. Si, al contrario, se sostiene que esos aspectos míticos sólo afectan al cuerpo de las religiones pero no a su núcleo que es íntegramente verdadero en sentido absoluto, entonces el problema es ¿por qué no hay religiones primarias verdaderas en el presente?

Para Alfonso Fernández Tresguerres, a la hora de hablar de la verdad de las religiones primarias, la distinción fundamental es la que media entre la religión verdadera (la religión cuyos contenidos son verdaderos) y la verdadera religión (la religión que es realmente, verdaderamente, religión y no otra cosa). Por eso él puede afirmar, por un lado, que las religiones primarias son falsas y los animales no son realmente numinosos (porque, desde el presente, las religiones primarias son religiones falsas), y, por otro, puede decir que la conversión del animal en numen se da «sin especulación mítica ni falsedad radical alguna en la percepción misma del mundo animal», y que se puede hablar de la religiosidad primaria en términos absolutos (es decir, que se trata de una institución que es verdaderamente religión). Por mi parte, yo no tengo nada que comentar acerca de la tesis de que la religión primaria es «verdadera religión» porque yo nunca la he puesto en duda.

Alfonso Fernández Tresguerres no considera importante para nuestra discusión el hecho de que aparezcan teriántropos y zoomorfos fantásticos en el «arte» mueble y parietal desde los comienzos del Paleolítico Superior porque supone que esas figuras tienen que ser interpretadas como hechiceros y no como númenes. Siguiendo esa metodología también se podrían interpretar los animales que aparecen pintados en las cuevas como animales y no como númenes. Pero puesto que interpretamos a éstos como númenes parece coherente considerar númenes también a aquéllos (como hace Bueno al referirse al ídolo grande de Trois Frères). Sabemos que la representación de figuras humanas es escasa en el «arte» de este periodo y que, en todo caso, esas figuras humanas nunca aparecen con sus facciones ni con los detalles que tienen las representaciones animales o que tienen estos teriántropos y zoomorfos. Alfonso Fernández Tresguerres considera que esas figuras de teriántropos y zoomorfos fantásticos no están relacionadas con las institución de la religión sino que pertenecen al ámbito de la magia y de la hechicería. Pero esas figuras parecen centros de inteligencia y de voluntad no humanos y no parece descabellado interpretarlos como númenes primarios. No pueden corresponder a un periodo de transición entre la religión primaria y la secundaria puesto que aparecen desde los inicios del Paleolítico superior. Cuando se dice que en las religiones primarias anida ya el germen de la mitología secundaria yo no puedo menos que estar de acuerdo pues esa es, precisamente, mi tesis. A mi juicio los teriántropos y los zoomorfos nos dan la oportunidad de desarrollar la filosofía de la religión en unos sentidos nuevos, fértiles e inesperados: el único tributo que tenemos que pagar es tener que pararnos a distinguir los diferentes sentidos de la idea de verdad cuando hablamos de las religiones del Paleolítico superior, y reconocer explícitamente lo que ya sabíamos, que no puede haber religión verdadera en el presente. Como Alfonso Fernández Tresguerres parece admitir los diferentes sentidos de la idea de verdad que yo he propuesto, y tampoco defiende la piedad religiosa en el presente, las razones para no considerar parte del material antropológico religioso a los teriántropos y zoomorfos probablemente estén en la estructura del espacio antropológico.

Sobre el espacio antropológico hay dos asuntos que necesito comentar. En primer lugar, la cuestión de hasta qué punto hago un mal uso de los ejes del espacio antropológico al dar por sentada la existencia de los ejes circular y angular antes de la aparición del propio espacio antropológico. La segunda cuestión (más general) es la de cuáles son los contenidos propios del eje angular.

Sobre el primer asunto, en mi conferencia y en mi texto evité hablar de los estratos fi y pi del espacio antropológico porque me pareció que, dada la brevedad exigida, era más necesario explicar la idea de inversión antropológica que incide en el momento del despegue de la cultura extrasomática (es decir, el momento de la reestructuración de las relaciones fi a través de las relaciones pi –y viceversa–) y, por tanto, el momento de la propia constitución de partes importantes del propio espacio antropológico.

Alfonso Fernández Tresguerres me critica, en primer lugar, porque yo hablo de aspectos angulares y circulares que se componen entre sí para dar lugar a la religión y a los númenes. Pero esos componentes no podrían ser caracterizados como «angulares» o «circulares» puesto que, antes de la aparición de la religión, los ejes y el espacio antropológico no existen. También dice que, antes de constituirse el eje angular los animales estaban en el eje radial (aunque sería el eje radial del espacio etológico, suponemos). Sólo cuando aparezca el eje angular el espacio etológico se convertirá en un espacio antropológico. ¿Habrá que suponer que, cuando desaparece la religión primaria, desaparecen las relaciones angulares y desaparece, por tanto, el propio espacio antropológico? La respuesta es negativa porque los componentes primarios sobreviven en las religiones secundarias y terciarias. Sin embargo, el ateo impío del presente para quien, según mi interlocutor, los animales ya no son númenes sino que son «sólo animales» y están en el eje radial, no necesita del eje angular. Para él, el eje angular es sólo un instrumento para interpretar lo que les pasa a los demás como consecuencia de la «inercia histórica».

Efectivamente, yo supongo que algunas relaciones ecológicas y ciertas relaciones etológicas de los grupos humanos con ciertos animales son relaciones angulares: habría que haber añadido que lo son desde el punto de vista fi pero no lo son desde el punto de vista pi, si es que la inversión antropológica no ha afectado todavía a esos materiales antropológicos. Lo mismo pasa con las relaciones circulares anteriores a la inversión antropológica. Precisamente, la pequeña digresión acerca del origen del lenguaje que hay en mi texto quería poner este asunto en primer plano. Dado que el lenguaje fonético doblemente articulado es cultura suprasubjetiva específicamente humana, con componentes fi y pi profundamente interconectados, entonces tiene mucha importancia saber cuándo surge este lenguaje para poder tener un indicio sólido de cuándo tienen lugar los primeros procesos de inversión antropológica que conducen desde las relaciones pre-circulares a las relaciones verdaderamente circulares. Desde luego, si ese lenguaje fonético doblemente articulado específicamente humano es anterior al Paleolítico superior, entonces no me parece incorrecto hablar de relaciones circulares con componentes fi y pi (humanos) entrelazados y, por tanto, algo que ya puede llamarse, sin forzar, «antropológico». Para ver lo que pasa con las relaciones angulares y protoangulares necesito discutir la segunda cuestión.

Para Alfonso Fernández Tresguerres los contenidos del eje angular se reducen a la religión (el eje angular «no existe con independencia o al margen de la religión») y, por tanto, si no existiera religión no tendría sentido introducir este eje. Los animales dotados de inteligencia y voluntad son interpretados como númenes en un contexto religioso: en el momento en que desaparece ese contexto, los animales pasan a formar parte exclusivamente del eje radial que (según mi interlocutor) es donde realmente están cuando adoptamos el punto de vista etic (aunque el evolucionismo y la etología los hayan puesto, equivocadamente, en el eje circular). Aquí su concepción y la mía difieren de un modo claro, y lo único que voy a intentar hacer es explicitar dónde radica la diferencia y mostrar algunas de las ventajas que puede tener mi posición.

Las relaciones angulares, tal como yo propongo entenderlas, son las relaciones entre los grupos humanos y otros seres operatorios dotados (en mayor o menor grado) de inteligencia y de voluntad, cuando esas relaciones tienen lugar en contextos beta operatorios y suponen dada la inversión antropológica. Cuando se analiza este eje desde una perspectiva etic, los únicos seres realmente existentes no humanos dotados de inteligencia y de voluntad capaces de cumplir este requisito son ciertos animales en los cuales somos capaces de reconocer operaciones semejantes a las nuestras. Como se ve, éste es el mismo criterio que, en gnoseología de las ciencias humanas, nos exige poner a las ciencias etológicas del lado de las ciencias humanas. Desde esta perspectiva, puede decirse que el eje angular puede existir independientemente de la religión porque las relaciones de tipo beta operatorio que tenemos con los animales, si están reorganizadas de un modo específicamente antropológico (a través de la cultura objetiva humana), serán angulares aunque no sean religiosas. Por ejemplo, desde esta interpretación, la domesticación de los animales (pongamos, el baile del oso del pandero) es una figura antropológica angular que exige contar con la inteligencia y la voluntad del animal y envolverlo por un procedimiento beta operatorio haciendo uso de los contextos pi y fi pertinentes (la plancha caliente, el pandero, la alfombra, las cadenas que atan al oso, &c.). Según esto, también sería angular la caza cooperativa con flechas y lanzas: esa institución antropológica exige las técnicas de construcción de utensilios complejos, en el hombre lleva aparejado el uso del lenguaje fonético doblemente articulado (fi y pi), exige la consideración de la inteligencia del animal, exige la estrategia beta operatoria envolvente, y supone ya dada la inversión antropológica a unos niveles realmente muy altos. El carroñeo, sin embargo, es una figura que sería (etic y en sentido recto) radial (cuando esté reconstruida a una escala específicamente antropológica) ya que el animal muerto no es un sujeto operatorio y ya no tiene inteligencia ni voluntad, es ya un objeto inerte (otra cosa es que, en un sentido oblicuo, el carroñeo pueda tener componentes angulares). La caza, como institución angular podrá ir asociada a una religión primaria, cuando el animal etic se componga con esos aspectos circulares de los que yo he hablado. Pero, en otras ocasiones, la caza será una institución angular sin necesidad de ser religiosa (y ésta es la razón por la que yo puedo hablar de la composición de ciertos aspectos angulares con otros circulares en el surgimiento de la religión). Nuestras relaciones operatorias con los animales del presente siguen siendo angulares según esta definición; por ejemplo, el trato con los animales domésticos cuando es beta operatorio y está organizado por determinaciones culturales específicamente humanas. La relación de Roger Fouts con la chimpancé Washoe es, según todo lo dicho, angular desde el punto de vista etic (aunque Fouts pudiera representársela emic como circular). La relación de los filósofos partidarios de la tesis del automatismo de las bestias con ciertos animales era también etic angular (aunque ellos se la representaran emic como radial). También sería angular la ceremonia de matar a un animal (me refiero a un animal de esos que tienen inteligencia y voluntad parecida a la humana) en el matadero: en los mataderos impíos occidentales esta ceremonia no es religiosa pero en los mataderos islámicos ajustados a la «alimentación Halal» la ceremonia sí tendrá significado religioso (siguiendo la Sharî'a islámica, un matarife que sea buen musulmán, que esté en buen estado de salud y que no esté ebrio, colocará al animal en la dirección de la Meca y lo desangrará cortándole las dos yugulares y los conductos de la garganta por la parte anterior). Por todo lo dicho, yo creo que los ejes del espacio antropológico pueden distinguirse etic, desde el punto de vista gnoseológico, en ejes alfa operatorios (el eje radial) y beta operatorios (los ejes circular y angular). En el eje alfa operatorio se consideran las relaciones de los grupos humanos con objetos inertes, no operatorios, mientras que en los ejes beta operatorios se consideran las relaciones entre los sujetos humanos entre sí y sus análogos animales. La ambigüedad de esta definición (por lo de la «analogía» de las operaciones animales y humanas) es la misma que la que tenemos que manejar cuando hacemos la distinción entre ciencias naturales por un lado, y ciencias humanas y etológicas por otro.

Algunas de las ventajas que yo veo a esta interpretación son las siguientes:

En primer lugar, al contrario de lo que podría pensarse, desde mi posición no se vacía el eje angular sino que, al contrario, se llena con multitud de contenidos importantes porque nuestro trato con los animales operatorios (reconociendo su voluntad e inteligencia hasta donde sea preciso reconocerla, dado el estado de las ciencias) no tiene por qué ser exclusivamente religioso, como se muestra en los ejemplos que anteceden.

En segundo lugar, se evita que el eje angular, una vez desaparecidas las religiones primarias, quede solamente como una estructura destinada a alojar las supervivencias de las religiones primarias en las secundarias y las terciarias, o en otras instituciones antropológicas. En la interpretación de Alfonso Fernández Tresguerres parece que el espacio antropológico sólo funciona plenamente en el Paleolítico superior (cuando los númenes tienen un correlato real), porque luego los animales se ven obligados a pasar al eje radial, después al circular y finalmente nuevamente al radial. En su interpretación, como ya quedó dicho, los materiales antropológicos que afectan al hombre impío del presente no necesitan del eje angular, salvo para interpretar los materiales históricos y las supervivencias que puedan estar actuando en el presente en los demás. En mi interpretación, sin embargo, el hombre del presente (sea impío o no) está etic sumergido en relaciones angulares reales con ciertos animales (y de ahí la importancia de la etología, la psicología animal comparada y el evolucionismo para la antropología filosófica del presente).

Por último, la principal ventaja de esta interpretación es que el eje angular no queda como una estructura construida ad hoc para contener la religión. Con los otros ejes (radial y circular) no ocurre que en ellos sólo tenga cabida, exclusivamente, una sola institución antropológica, por importante que ésta sea. Los ejes del espacio antropológico pretenden ser estructuras, en principio, abstractas (como pueda ser el espacio-tiempo de Einstein en la teoría de la relatividad general), especialmente el eje angular que tiene una definición eminentemente negativa (al referirse a sujetos operatorios «no humanos»). Lo que es de esperar es que las diferentes instituciones antropológicas tengan aspectos en uno o más de los tres ejes (en un sentido más o menos recto u oblicuo). Lo que sería anómalo es que una sola institución antropológica monopolice íntegramente uno de los ejes para poder dar cuenta de su núcleo. Y más anómalo aún resulta si ese núcleo desaparece a finales de Paleolítico y, a partir del Neolítico, sólo va quedando su rastro cada vez más débil. Como ya he argumentado, yo supongo que para entender el núcleo de las religiones en el Paleolítico hace falta referirse a la composición de aspectos angulares y circulares. Por tanto, en el eje angular no está todo el núcleo de la religión pero tampoco está sólo la religión, que es lo que pasa con otras muchas instituciones en relación con los otros ejes.

Voy a finalizar estos comentarios con una puntualización. En su texto, Alfonso Fernández Tresguerres afirma: «¿podríamos continuar hablando de verdad cuando nos referimos a tal forma de religiosidad; de verdad, incluso, desde el presente? Según Alvargonzález no; y la prueba de ello, si yo lo he entendido bien, es que, desde nuestro presente científico y filosófico, no cabe detectar ningún contenido de verdad en la religión primaria ni cabe pensar que pueda volver a implantarse como tal religión» (la negrita es mía). Yo nunca he afirmado tal cosa: decir que en el núcleo de las religiones del Paleolítico hay algunos componentes falsos (como yo digo) es distinto que decir que no haya «ningún contenido de verdad» (como se me atribuye). Pongamos por caso una religión en la que el numen es el oso: los rasgos reales de un animal real y existente con el que los grupos humanos paleolíticos tienen una relación real son compuestos emic con otros rasgos circulares (por ejemplo asignándole una inteligencia como la humana, asignándole capacidad verbal como la humana, asignándole compromisos morales con los humanos, &c.). El animal (etic) oso ha sido convertido en el numen (emic) oso. Pues bien, es evidente que ese numen tiene algunos componentes falsos y otros verdaderos Toda creencia (y las creencias religiosas también) tiene un punto de apoyo en la realidad y las religiones primarias tienen –yo nunca lo he puesto en duda– muchos puntos de apoyo. Por eso creo que son religiones verdaderas en un sentido emic, verdaderas en un sentido trascendental, y verdaderas en un sentido «histórico interno», aunque no sean totalmente verdaderas desde el materialismo filosófico del presente (lo que hace que no podamos ser hombres piadosos y, por eso, utilizando la brillante fórmula de Alfonso Fernández Tresguerres, El animal divino no es el catecismo de la religión primaria).

Gijón, 7 de abril de 2005

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