El Catoblepas • número 39 • mayo 2005 • página 13

Segunda respuesta a David Alvargonzález

Joaquín Robles López

Sobre filosofía de la religión

El profesor Alvargonzález, después de asumir la indefinición de su primeras analogías, entre teriántropos y óxidos, recurre al ejemplo de la esfera armilar para mostrar, con mayor precisión, «cómo la composición de cosas que consideramos falsas desde el presente no implica automáticamente que su génesis sea meramente psicológica, alucinatoria, como si fuera un proceso de proyección mental». Sin duda que «la contundencia» de mis primeros comentarios hizo pensar a David que yo había deducido falsamente que componer equivale «automáticamente» a «proyectar»: mea culpa. Ahora bien, después de mi primera respuesta parece claro que yo no he dicho estas cosas «en general», sino que, específicamente, dije que no veía más principio en la composición de estas figuras paleolíticas que la proyección^{1} de animal a humano o de humano a animal.

Por tanto, concedemos que David tiene toda la razón al señalar esto: conceda David que esto, que tan claramente refuta, es una afirmación que nunca hice.

Porque lo que D. A. debe mostrar es el fundamento, las razones por las cuales estima que, específicamente, los teriántropos son una «ilusión trascendental» resultado de la confusión en la que vivían los hombres del paleolítico y no una proyección.

Pero no sólo eso. Nuestra polémica no ha abordado la cuestión central, sino que se ha mantenido en otro terreno: el de las implicaciones necesarias, por relación a la teoría filosófica sobre el núcleo de la religión en El animal divino, de la corrección de David.

Es fundamental aclarar que aunque declarásemos nuestro error al interpretar las implicaciones de su tesis, quedaría por resolver su «verdad». Como esta discusión la mantiene D. A. en otros lugares (fundamentalmente en su correspondencia con Iñigo Ongay y en el fuego cruzado con Tresguerres) nos abstendremos, en la medida de lo posible, de salirnos de estos cauces en los que discutimos y, por tanto, argumentamos ad hominem. Esto es: suponiendo que los teriántropos son la referencia fenomenológica que explica que la confusión entre aspectos circulares y angulares constituya el «núcleo» (verdadero «metalépticamente»^{2}) de las religiones. Por tanto: la falsedad de las religiones primarias.

¿Basta mencionar ejemplos de composiciones falsas, pero necesarias históricamente, como la esfera armilar, para reconocer esto mismo de los teriántropos? D. A. pretende, traspasar la condición de unos a los otros sin mayores explicaciones. Comenzamos, pues, la segunda respuesta analizando los principios que dan lugar a la esfera armilar y otros ejemplos (como los epiciclos y órbitas excéntricas de Ptolomeo) para ver si podemos encontrar principios análogos que expliquen la naturaleza trascendental de los teriántropos.

El sistema de Aristóteles y el sistema ptolemaico, con sus epiciclos y deferentes presuponen dos principios de identidad (la circularidad de los movimientos estelares y el geocentrismo). Estos «primeros principios» a su vez, no son resultado de ninguna «confusión objetiva» provocada por la esfera armilar sino, antes bien, de un conjunto de datos recogidos por babilonios y egipcios acerca del movimiento de las estrellas y del sol (estos últimos obtenidos, no por observación simple, sino mediante el gnomon, que es anterior a la esfera armilar). Un buen observador sin conocimientos teóricos (al margen de las nociones geométricas necesarias) puede «componer», tras haber observado que las constelaciones se mueven en círculos que se completan aproximadamente cada 24 horas, una esfera armilar^{3}. Ahora bien, D. A. dice «la esfera armilar geocéntrica es la prueba de la confusión que da lugar, por ejemplo, en parte, al sistema de Aristóteles». Discrepamos de esta afirmación: la esfera armilar no es prueba de la confusión de la que nace el sistema aristotélico, sino un modelo que incorpora los mismos principios erróneos que las esferas homocéntricas de Aristóteles o el modelo Ptolemaico, principios anteriores al invento de la propia esfera^{4}. La salvedad radica en que la esfera es un aparato astronómico con un evidente carácter práctico que no necesita hacer explícitos sus fundamentos astronómicos. Carácter que estos artefactos mantienen, incluso en nuestros días: «La mayor parte de los manuales de navegación y topografía vienen encabezados por una frase similar a ésta: 'para nuestros objetivos presentes, supondremos que la tierra es una pequeña esfera inmóvil cuyo centro coincide con el de una esfera estelar, mucho más grande, y animada de un movimiento de rotación'.» (T. S. Kühn, La revolución copernicana, Ariel, edición de 1985, pág. 68.)

La necesidad histórica de los artefactos de los astrónomos de la Antigüedad (el gnomon o la esfera armilar) la ponemos en estas cuestiones de carácter práctico: los mapas de navegación, el control de los ciclos periódicos de las inundaciones, los ciclos de la siembra y la cosecha, las horas del orto y el ocaso, etc. La confusión no está, pues, en el aparato en sí, sino en los principios que Aristóteles y Ptolomeo habían asumido como verdaderos, siguiendo a Eudoxo. No nos parece que la esfera armilar sea una confusión «necesaria» sino un aparato la mar de útil: ¿diría acaso D. A. que el gnomon es la prueba de la confusión que da lugar a las teorías geocéntricas anteriores a la esfera armilar? Por mi parte me inclino a pensar que es la geometría del círculo y sus «formas conformantes» terciogenéricas, la que, al extenderse a otra materia no geométrica, como la astronomía, justifica el sistema aristotélico o el Ptolemaico: Este es el caso de las formas geométricas circulares (esféricas) aplicadas a la Astronomía.^{5}

La esfera armilar, como el gnomon habría que situarlos en el contexto de descubrimiento de aquellos principios que no pueden justificarse sino a través de los conocimientos de geometría. Por otra parte, en la génesis de los epiciclos, deferentes, excéntricas o ecuantes de Ptolomeo, tampoco vemos ninguna «confusión objetiva», sino esos mismos principios a los que habrá que salvar cuando otras observaciones, relativas a la posición de los planetas respecto de la tierra, no se ajustan al modelo canónico (Eudoxo) de órbitas circulares con movimiento uniforme. Esto es: las retrogradaciones, como problema («que implica un teorema») a resolver^{6}. ¿Con cual de estos modelos podemos establecer paralelismos con los teriántropos? Creemos que con ninguno de los dos. Y lo hacemos por una razón de mucho peso: porque los teriántropos son figuras compuestas y confusas, por sí mismas (sin necesidad de verlas retrospectivamente) mientras que estos artefactos son bien «claros»: ni siquiera retrospectivamente son «falsos», sino útiles, lo falso, en todo caso, son los principios que suponen estos aparatos. ¿Y qué Principios suponen los teriántropos? ¿La confusión trascendental postulada ad hoc? Veamos:

Vuelvo a llamar la atención sobre el asunto central del dialelo. Sólo podemos evaluar las relaciones que los hombres del paleolítico mantuvieron con los animales a partir de nuestras relaciones actuales con ellos. Por ejemplo, en El animal divino, Gustavo Bueno interpreta las cuevas en las que los hombres del Pleistoceno pintaban animales (y teriántropos) como «santuarios» y no como «galerías de arte». Quienes lo hacen al revés también están situados en la perspectiva de este dialelo, sólo que interpretan retrospectivamente esas cuevas por medio de una analogía con una institución cultural de su presente que remite a otros principios (de la historia del arte y no de la Filosofía de la religión). Pues bien ¿desde qué principios, desde que disciplina del presente puede David apreciar los teriántropos como ejemplo de confusión de las relaciones entre hombres y animales?^{7} En otras palabras: ¿cuáles son los contenidos (categoriales, filosóficos) que permiten a D. A. afirmar que «los hombres del Paleolítico se equivocaron a la hora de valorar la inteligencia, la conducta y otros rasgos de ciertos animales, o bien se equivocaron al valorar la naturaleza de los sujetos de otros grupos humanos a los que consideraron animales o númenes»^{8}? ¿Acaso la doctrina del automatismo de las bestias? Porque podemos apreciar, en todo caso, la esfera armilar como falsa una vez que la falsedad (de los principios astronómicos que incorpora el mecanismo) queda demostrada por los conocimientos astronómicos de nuestro presente. ¿Pero a qué ciencias, a qué doctrinas podemos apelar para demostrar la falsedad simpliciter de las relaciones de hombres y animales?

Los teriántropos de nuestro presente no son más que imposturas, alucinaciones o delirios. No son «prueba» (por ejemplo para un paleontólogo del año 5005) de ningún estado de confusión objetivo de las sociedades del siglo XXI. No son, en modo alguno, errores necesarios (salvo para la industria del cine de entretenimiento).¿Por qué motivo, justificación, principio... se permite D. A. declararlos «figuras necesarias y objetivas» del Paleolítico y no meros delirios o composiciones artísticas de unos individuos determinados? El criterio cuantitativo es muy poco satisfactorio por «positivista»: es mayor el número de pinturas que representan animales, por no mencionar el hecho de que muchos teriántropos de los que presenta David en su galería (http://nodulo.org/ec/2005/n037p13.htm) parecen simplemente animales mal pintados, de forma que hay que hacer verdaderos esfuerzos para distinguir su naturaleza dual.

La única «fuerza» de mi argumentación la expliqué en mi anterior respuesta: los teriántropos son alucinaciones o proyecciones «artísticas» de animales en hombres (que deja la cosa como estaba porque supone la numinosidad real del animal como previa) o de hombres en animales (que implica una desviación animista)^{9}, porque los teriántropos no existen en el presente. A esto añadimos: ni existieron en el pasado, ni muestran, por sí mismos, el estado de confusión del hombre del Pleistoceno; como tampoco «por sí mismos» muestran nada de eso los vampiros y hombres lobo de nuestro presente. Tampoco los ejemplos con los que David pretende homologarlos ayudan a mantener su tesis por el mero hecho de ponerlos a la misma altura. Al menos hasta que no demuestre, precisamente, en virtud de qué principios podemos establecer la analogía misma.

Pero, ad hominem, también la vamos a admitir, para seguir con la discusión acerca de las implicaciones necesarias a las que conduce. Dice D. A.: «Cuando los animales se domestican, o desaparecen, o se vencen y se doblegan, los grupos humanos del Neolítico rectifican muchos aspectos falsos propios de aquélla situación y desaparece la religión primaria.» Esto es incomprensible: ahora resulta que las religiones secundarias son «verdaderas» (o al menos más verdaderas «metalépticamente») y las primarias falsas. Entonces, según David, las figuras zoomórficas del zodiaco ¿son más verdaderas que la megafauna del pleistoceno? ¿Es el delirio politeísta secundario una rectificación de los aspectos falsos de las religiones primarias? ¿Y cómo justificar que un núcleo falso pueda rectificarse con una falsedad aun mayor? ¿Puede David, si es tan amable, indicarnos en qué consiste esa rectificación de los hombres del neolítico? Creemos que toda la argumentación de Alvargonzález está sugerida por la necesidad de situar la «verdad» de las religiones en su última fase, en su fin consumativo: el ateísmo; de forma que cada una de las fases intermedias serían más verdaderas metaléptica y sucesivamente en tanto conducen, indefectiblemente a esta fase. No tenemos por qué negar la potencia de su interpretación: sólo negamos que con ella esté David manteniéndose en las coordenadas de El animal divino y no en las de la teoría de Engels.

Respecto a la segunda de la cuestiones en disputa, en torno a si las tesis de Alvargonzález invalidan o no el proyecto de una filosofía materialista de la religión, encontramos en el último escrito una sutil estrategia consistente en declarar «verdadera religión» a la religión primaria, pero no «religión verdadera». Confieso que aquí me pierdo: si el núcleo de la religión es una figura inexistente ¿cómo demonios va a haber verdadera religión?^{10}

Dice D. A. en relación con la tesis de la página 151 de El animal divino sobre la exigencia de un núcleo real: «Este texto se puede interpretar de muchas maneras de acuerdo con los criterios de exigencia que pongamos a esa «correspondencia» y a esos «contenidos fenomenológicos» de los que se habla. El numen compuesto de aspectos circulares y angulares del que yo hablo es una realidad supraindividual cultural y esa realidad puede ponerse en «correspondencia» con animales humanos o no humanos reales percibidos 'fenomenológicamente' (lo cual permite que sea confusamente) por ciertos grupos de humanos paleolíticos.»

Pero entonces ¿para qué distinguir una fase primaria de otra secundaria? ¿es que acaso Zeus y Cronos no pueden «ponerse en correspondencia» fenomenológicamente? Y es aquí en donde ponemos la clave de todo este asunto: las figura citada por David (la esfera armilar) no es tanto un contenido fenomenológico cuanto un artefacto, del mismo modo en que los teriántropos también lo son, pero es la existencia de una religión nuclear verdadera la que explica estas figuras, como es una práctica exitosa la que justifica la esfera armilar. Pero cuando se quita, como quita David, el núcleo de las religiones primarias, entonces, insistimos en que el único fundamento de las religiones mitológicas es la impostura, la alucinación, el animismo, la falsedad originaria. ¿qué elementos explicarían, de lo contrario, estas figuras mitológicas? Manteniendo la analogía de los ejemplos de David, diremos que al retrasar la fase secundaria hasta anegar la primaria, Alvargonzález ha actuado de modo análogo a alguien que pusiera en el mismo lugar la esfera armilar con la danza de los derviches giróvagos o con los círculos que describe un «contemporáneo primitivo» en torno a la hoguera central, como si la presencia fenomenológica de esos movimientos circulares estuviera presuponiendo los primeros principios de las teorías de Aristóteles, de Eudoxo o de Ptolomeo.

Nuestra tesis era que la propuesta de David arruinaba el proyecto de una filosofía materialista de la religión precisamente por incluir componentes mitológicos en la génesis nuclear (y no en la fase secundaria): advertimos, entonces, claramente la imposibilidad de distinguir entre las dos primeras fases, la necesidad de reformular el concepto de espacio antropológico, la evacuación de las condiciones que cabe encontrar en una teoría filosófica sobre el núcleo y su desviación psicologista, la imposibilidad de establecer un correlato real a la propia definición de «religatio». ¿Le parece poco a David?

Y para acabar, una cuestión final que plantea: «Por último, si finalmente Joaquín Robles admitiese que mi análisis no es necesariamente psicologista, entonces podrá coincidir conmigo también en que la distinción entre filosofía de la religión y Teología de la primera parte de El animal divino, y el análisis gnoseológico de las ciencias de la religión quedan intactos. Incluso, aunque siguiera considerándome un teórico psicologista, ¿por qué se habría de dejar a los psicólogos la tarea de realizar el análisis gnoseológico y la clasificación de las ciencias de la religión y de la Teología?»

Yo no he dicho nunca que su análisis sea «psicologista» sino, antes bien, que su tesis sobre los componentes mitológicos del núcleo implica una proyección «animista»(seguramente lo expresé mal en anteriores intervenciones. En tal caso, rectifico ahora). Ahora bien: que esta tesis devenga en esto (pues sigo pensando que sólo es posible hablar de componentes mitológicos, bien en la fase secundaria, bien «psicológicamente» en la primaria) obliga a rectificar la columna vertebral de El animal divino, esto es: las condiciones exigibles a una verdadera filosofía materialista de la religión. ¿La clasificación de las ciencias de la religión y la teología quedarían intactas? Es posible pero ¿desde qué disciplina se realizaría esa clasificación? Si hemos puesto como condición para una verdadera Filosofía materialista de la religión la existencia de un núcleo real y «resulta muy dudoso que una teoría científico categorial pueda sustituir efectivamente las funciones de una verdadera filosofía de la religión, puesto que –dada la naturaleza del material que ha de remover– parece imposible un cierre categorial capaz de contener en su círculo a su esencia o fundamento» (Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 16), ¿En nombre de qué disciplina puede sostenerse ese análisis gnoseológico?

Cuando David propone que unas figuras que representan seres inexistentes, resultado de la mezcla y composición de hombres y animales, son el núcleo de la religión, no hace sino tomar partido por una teoría del núcleo de las religiones que no podrá ser materialista ni filosófica: el núcleo (los teriántropos) no existe (apelamos a la Ontología) porque los teriántropos no existen. El argumento ontológico religioso queda cancelado: de una teoría general filosófica sobre la religión habríamos llegado, a mi juicio, a una teoría especial, todo lo materialista que David quiera. Una teoría en la que no podríamos encontrar más fundamento que la impostura originaria que habría que explicar por otros caminos. De esta guisa habría que estudiar los mecanismos psíquicos o neurológicos que explican la «realidad ontológica» de estos contenidos fenomenológicos para poder hablar, en propiedad, de una teoría de la esencia o núcleo de las religiones, toda vez que David aun no ha mostrado la razón de esa necesidad histórica más que con algunos ejemplos.

Quedamos, pues, a la espera de una nueva defensa de sus tesis por parte de David. Defensa que agradeceremos, como agradecemos ésta última, porque nos obliga a remover lecturas y a precisar argumentos. Esperamos también que los eventuales lectores de esta polémica tengan la misma necesidad que nosotros y se aventuren en las sutilezas de la Filosofía materialista de la religión de El animal divino. No está de más concluir recordando que nuestra argumentación no pretende, ni tampoco rehúsa, refutar la «verdad» de las tesis de Alvargonzález (filosofía verdadera) sino, sobre todo, mostrar las consecuencias necesarias que se derivan de sus análisis, si es que acertamos al derivarlas, y, por supuesto, intentando mantenernos en las coordenadas del Materialismo Filosófico. Por eso, con Gustavo Bueno, no ponemos demasiado interés en mostrar la verdad «exenta» o «pura» de la teoría zoogenética sino, antes bien, en la concatenación necesaria entre esta tesis y la posibilidad de elaborar una verdadera Filosofía materialista de la religión.

Notas

{1} Y al decir esto no estamos suponiendo que el esquema de la proyección psicológica sea realmente la causa de los teriántropos sino que, retirado el núcleo verdadero (los númenes animales) de las religiones, entonces, sólo quedaría recurrir a este «mecanismo» para explicar los teriántropos. Recordamos el carácter «ad hominem» de la argumentación que venimos manteniendo. D. A. ha supuesto que los teriántropos son verdaderas creencias (por esto nos remite al artículo de Gustavo Bueno sobre el concepto de creencia) pero esto no puede demostrarse con meros ejemplos. Porque podíamos entender los teriántropos como «pseudocreencias» o «reducciones artificiosas». Estas importantes cuestiones no habían sido suficientemente aclaradas, por mi parte, en mi anterior respuesta debido a la propia naturaleza de la exposición. En otra palabras: si D. A. quita de en medio la realidad numinosa de los animales ¿en qué principios puede sostener la realidad (como verdadera creencia) de los teriántropos? Al quitar el fulcro de verdad del teriántropo proponiendo una «composición objetiva –y falsa simpliciter– de elementos circulares y angulares», nos parece que D. A. está cayendo en el esquema proyectivo. La única manera de no caer en psicologismo sería reconocer el fulcro de verdad que, en este caso, sería la numinosidad animal. ¿Quién actúa de «pantalla» de la proyección? Si son los animales, entonces recaemos en psicologismo, en animismo. Si son los humanos, entonces, la teoría zoogenética queda intacta porque habría que considerar como dados ciertos comportamientos o características animales que sólo posteriormente podrían aplicarse a los humanos (alas para volar o aletas para nadar, por ejemplo). D. A. al hablar de composición falsa (simpliciter) se ha inclinado por la primera opción. De aquí su recaída, porque lo que estaría «proyectando» al animal serían contenidos segundogenéricos (voluntad e inteligencia que el ser humano se autorrepresentaría y proyectaría a los animales). Repetimos que esta «justificación» de D. A. centrada en una «conexión sinecoide» no nos parece que esté suficientemente explicada.

{2} No vemos la diferencia entre esta afirmación de Alvargonzález y la teoría de Engels sobre la génesis de las religiones que, en modo alguno, puede considerarse «verdadera filosofía»: «La religión nació, en una época muy primitiva, de las ideas confusas, selváticas, que los hombres se formaban acerca de su propia naturaleza y de la naturaleza exterior que les rodeaba (...) una vez que surge, se desarrolla en conexión con el material de ideas dado» (Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, IV). Reproducimos, a continuación el comentario a pie de página de Gustavo Bueno a la teoría de Engels (El animal divino, pág. 23) que es directamente aplicable a la afirmación de David que da pie a esta nota: «Lo que confiere a estas teorías una mayor proximidad respecto de la Filosofía es el postulado de la necesidad ... si bien esa necesidad ya no se toma simpliciter, sino elaborada históricamente, situacionalmente, según el conocido quiasmo del joven Marx: 'Exigir al hombre que renuncie a las ilusiones sobre su situación, es exigir que renuncie a una situación que necesita ilusiones'.»

{3} Aunque requiere de mucho ingenio: la esfera armilar tiene por centro al observador. Con ella se puede definir la dirección de los astros, siempre respecto del observador, por lo que cuestiones de gran valor astronómico, como la distancia, no tienen ningún interés. Tiene un movimiento de rotación alrededor del eje de los polos. El plano perpendicular a esta línea representa el Ecuador celeste, representado por un círculo que, sumado a la Elíptica permite localizar los astros. Los meridianos que pasan por los puntos de intersección de los dos anteriores marcan sobre la Elíptica las fechas de los solsticios y equinoccios.

{4} Se atribuye a Anaximandro de Mileto (611-547 a.C.)

{5} «¿Cuáles son los movimientos circulares y universales que hay que escoger como hipótesis [por tanto, al parecer, como forma sobreañadida] para consonar [describir de modo concordante, dar cuenta] con los fenómenos planetarios?» (Simplicio. Comentarios al De Caelo de Aristóteles. Recogido por Gustavo Bueno (los comentarios entre [ ] son de él) en la TCC, pág. 1084.

{6} Excede nuestras posibilidades, en el actual contexto de esta discusión, entrar en las interpretaciones del «sózein ta phainómena» de Posidonio. Para mayor información puede verse la TCC de Gustavo Bueno, pág. 1146 y siguientes.

{7} En una modesta encuesta he preguntado a varios cazadores (y a más de un pastor de ovejas): «¿Cree Vd. que los animales se comportan de modo más parecido a las personas que a las máquinas?». La respuesta es, invariablemente que sí. Interpretamos, por tanto, que, en nuestro presente, los animales se perciben, en estas circunstancias, como seres personales no humanos antes que como mecanismos sin conciencia. ¿Es esto prueba de la confusión en la que viven los cazadores y pastores del siglo XXI?

{8} Nuevamente hacemos recaer este comentario de David en las mallas de la teoría no filosófica de Engels sobre el origen alucinatorio de las religiones que desemboca en el quiasmo de Marx. El matiz que diferencia las tesis de David de las de Engels es que el profesor asturiano privilegia los contenidos zoomorfos mientras que Engels es menos preciso con su apelación a la «naturaleza que les rodeaba». Pero este «privilegio» no es suficiente para considerar que en la teoría «teriantropomórfica» sobre el origen de las religiones se ha producido un cambio de perspectiva. En especial, resulta sumamente esclarecedor este comentario de David acerca de la «verdad» de las religiones primarias: «hablo de verdad en sentido histórico trascendental y de verdad en sentido «histórico interno». Ahora bien, desde el presente, ni los númenes del Paleolítico superior, ni los sistemas cosmológicos plano-hemisféricos, ni la esfera armilar geocéntrica, ni el atomismo de Demócrito (&c.) son íntegramente verdaderos.» El profesor Alvargonzález se mantiene con claridad meridiana en la teoría engelsiana. Si con estos ejemplos pretendió equiparar la verdad «histórica interna» de los teriántropos con la de los sistemas cosmológicos, lo que consiguió, sin embargo, es mostrar la naturaleza no filosófica –al menos desde las coordenadas de El animal divino que es, precisamente, lo que discutimos– de su teoría; pues estos ejemplos incorporan la misma teoría sobre la verdad de las religiones de Engels y Marx. Teoría que resuelve, como David –aunque él no quiera– la cuestión del núcleo en las «confusiones».

{9} Porque, como hemos dicho, se estarían proyectando, según D. A. «sinecoidalmente» características «personales», «psicológicas».

{10} Diríamos: ¿una verdadera religión que se resuelve en contenidos fenomenológicos, segundogenéricos? (y no tanto en una «ilusión trascendental»). Pero no nos parece posible hablar de verdadera religión sin recurrir a un núcleo real. Si la realidad de ese núcleo la ha puesto David en las figuras de los teriántropos (que no existen más que como contenidos fenomenológicos), entonces, no veo cómo va a poder desembarazarse de nuestra acusación mientras siga sosteniendo la existencia de una «verdadera religión». Toda vez que tampoco por la vía engelsiana de una «verdadera religión» en sentido «histórico trascendental», y no «simpliciter», (nota 1), puede quitarse de encima las cuestiones relativas al núcleo (al menos sin triturar la parte gnoseológica de El animal divino). La estrategia de poner en los teriántropos la condición de «ilusiones trascendentales» puede permitir hablar de «verdadera religión» («aunque negativa y acaso metafísica»). Pero esto debe demostrarse con algo más que ejemplos y, en cualquier caso, sigue rompiendo con la estructura gnoseológica propuesta en El animal divino. Por otra parte, tampoco pensamos que D. A. nos hable de «ilusiones trascendentales» en el sentido del Idealismo Trascendental: las ilusiones trascendentales de Kant (Dios como ideal de la razón pura) no tienen «un objeto en la intuición», ni proceden de intuición alguna: son resultado de los tres tipos de silogismo (hipotético, categórico y disyuntivo) «operando sin materia empírica».

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