El Catoblepas • número 40 • junio 2005 • página 13

Númenes

Pelayo Pérez García

A propósito de la polémica sobre la verdad de las religiones primarias

Ha vuelto a resurgir la polémica que, desde la publicación hace veinte años de El animal divino, ha ido extendiéndose a medida que sus lectores más conspicuos reaccionaban ante las tesis que Gustavo Bueno desplegaba en tan brillantes como transcendentales páginas. Dando por supuestas demasiadas cosas, nosotros mismos quisimos intervenir, no sin ironía, en la polémica que sigue viva y no solamente desde posiciones racionalistas, «externas» al materialismo filosófico. Es por aquellas suposiciones no solamente 'dogmáticas' sino literarias, cuando menos, tomadas por nosotros mismos que nos atrevemos de nuevo a considerar la cuestión, llevados ahora por la polémica, que se dirá «interna» al materialismo filosófico, generada por uno de los discípulos de Bueno más destacados, como es David Alvargonzález. Pudimos conocer su intervención en el Congreso de Murcia, en septiembre del año 2004, sobre Filosofía y Cuerpo, cuyas actas han sido publicadas recientemente en Ediciones Libertarias, y desde entonces hemos vuelto al texto de su controvertida ponencia, fuente de la controversia que comentamos, en varias ocasiones, muchas de ellas estimuladas por las conversaciones con el propio autor, al que agradecemos el interés que tenía en nuestra opinión, que no sólo por supuesto, como deja ver la relación epistolar con Íñigo Ongay, publicadas en este revista. Pero eso dice mucho a favor de David Alvargonzález, así como de que era consciente del carácter polémico, crítico, que su ponencia acarrearía. He de decir en honor de Alvargonzález que siempre mostró interés y disposición a enriquecer, corregir, rectificar y contrastar sus opiniones y argumentos, lo cual parece una obviedad, pero no lo es tanto cuando todos podemos constatar lo contrario en múltiples debates y supuestas polémicas.

Dicho todo lo anterior, añadiré que, en mi caso, mi diagnóstico fue y sigue siendo el mismo, pero creo que solamente es ahora, un año después, cuando puedo justificarlo. Entonces ya le dije a David Alvargonzález que su ponencia estaba presa del positivismo, y que el cambio de la «metábasis» por la «catábasis» en el movimiento dialéctico que exige la estructura ontológica desarrollada en El animal divino, me parecía un artilugio técnico para hacer encajar los fenómenos que nuestro autor iba destacando y poniéndonos como explicatorios de la trituración del núcleo de la religación, es decir, los númenes, en tanto en cuanto según él no se sostienen desde una perspectiva histórica actual. En cambio, tanto los teriántropos como los teriamorfos, así como consideraciones complementarias, como la cronología más crítica y actual respecto a los homínidas, &c., darían razón de sus objeciones y reconsideraciones respecto de la «verdad» nuclear de la teoría de la religión.

Lo que vuelve a llamar nuestra atención es la insistencia, la fijación diríamos, en el problema de «los númenes», sin duda porque no es un fenómeno positivo, en tanto sí son tales los animales y los hombres, así como los ríos, las rocas o los planetas. No argüiremos aquí experiencias personales con animales de «tipo religioso», como a veces por otro lado, el propio Bueno ha expuesto a título de anécdota sin duda, ni quisiéramos entrar de frente en una problemática no menos sorprendente, lo que Urbina en ese mismo congreso, y que tanto tiene que ver con este asunto precisamente, expusiera desde el principio de su fértil como muy importante ponencia, la crítica a la «instalación natural en el mundo», de donde que, por ejemplo, consideremos así, crítica y no ingenuamente, la aparente 'obviedad' de que los animales tienen voluntad e inteligencia, que son seres vivientes, sensibles Y de ahí su pertenencia al eje angular, no tanto porque exista el eje circular, sino porque estos no pueden reducirse al eje radial. Y sin embargo, pocos hombres en nuestra actualidad urbana parecen haber tenido esa experiencia que comentamos, una experiencia que nos pone ante una «animal inédito», un animal que, si se me permite la metáfora antropocéntrica, se nos aparece como si en «él hubiera un hombre mirándonos».

Ni que decir tiene que lo anterior no es ningún argumento, todo lo contrario. Es más, diría, desde mi propia experiencia, que esta sólo la puedo explicar en cuanto lector previo de El animal divino, pues psicológicamente, retomando el artículo de José Manuel Rodríguez Pardo al respecto, no explicaría nada, o solo daría cuenta de los fenómenos subjetivos, emocionales, cuando no imaginarios, &c., que personalmente me acaecieron. En el mejor de los casos, no rebasaría el círculo antropológico y tendería, a la manera de Gonzalo Puente Ojea, a reducir esas experiencias, propias o ajenas, a proyecciones de la subjetividad, envuelta en teorías diversas sobre el «hombre y los animales o la naturaleza», ante la presencia de otro ser viviente distinto a mí mismo y a los demás seres humanos. En fin, la supuesta «numinosidad» experimentada sería más bien cosa mía que del animal.

La cuestión ahora sí comienza a exigir otro planteamiento, insistimos no a partir de nuestra experiencia personal, o la de Bueno, que en el mejor de los casos serían ilustrativas, sino en lo que tienen, o puedan tener, como posición ante el problema subyacente a toda la polémica y que Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina calificó espléndidamente en su magnifica ponencia en el mismo congreso de Murcia citado: se trata de la «instalación natural» de las ciencias y del hombre común ante los fenómenos positivamente dados. Entonces, desde esta posición crítica, estas experiencias no son ya meras experiencias individuales, psicológicas, que sin duda no pueden dejar de ser subjetuales, sino que son experiencias objetuales, diríamos, relaciones con y entre seres vivientes objetivos, y cuya explicación ya no puede venir dada por la relación epistemológica habitual, por un dualismo que tiende a reducir tales fenómenos precisamente a la experiencia subjetiva «del sujeto cognoscente», generando una explicación formalista cuando no espiritualista de los mismos.

Un cierto formalismo actúa en la polémica de David Alvargonzález con sus críticos, sea Tresguerres o Joaquín Robles, aspecto que parece haber percibido Rodríguez Pardo a nuestro entender. Sería este un formalismo propio del ejercicio «externo» no al materialismo filosófico, sino a la materia considerada claro está. Pero si esto es así, entonces además de calificar de positivista a la ponencia de Alvargonzález, habría que calificar de reduccionista a la crítica que a la misma le hace Tresguerres, pues este pareciera haberse visto forzado a una suerte de reduccionismo M2; así como, en cierto sentido, Robles, estaría arrastrado a un reducccionismo M3.

Puestas así las cosas, aclaremos lo anterior y, a ser posible, ejerzamos nuestra propia crítica intentando poner claridad en todo lo anterior.

Parece que el apartado 2.1 de la ponencia de D. A., «Inversión antropológica», no ofrece ningún problema, al menos para una concepción materialista. Y sin embargo es en ella donde reside la clave del asunto, a nuestro entender. Pues esta inversión, considerada ya desde su misma efectuación, por supuesto, implica que, pese a las asociaciones de carácter biológico y etológico, fundamentalmente, la «desconexión» con los animales ha sido efectuada. A su vez, esta constatación, nos pone directamente ante el problema que el apartado 2.2, «componentes míticos de la religión primaria» y «el espacio antropológico» nos suscitan, sobre todo al introducirse la clave argumentativa de la interpretación crítica del núcleo de la religión, según D. A., desde el «presente actual». Pues resulta que, tanto el apartado 2.1, como el 2.2, no puede no ser considerado desde el «presente actual», es decir, desde la consideración de la Historia que surgirá precisamente tras la inversión antropológica y sus productos técnicos, sociales, científicos posteriores (agricultura, escritura, incluyendo la pintura parietal y otras, &c.). No pretendemos sino constatar que los «tres ejes del espacio antropológico» no existen con anterioridad a la «inversión antropológica», que ese protohombre del que habla David Alvargonzález deja de serlo en el momento mismo en el que por medio de sus relaciones entre sí y con los animales, y el medio, mediante las operaciones técnicas que requieren, y nos remitimos a los espléndidos ejemplos que el propio D. A. expone sobre la fisiología de este protohombre, capaz entre otras cosas del ejercitar el «lenguaje doblemente articulado». Así pues, la cuestión del «componente mítico» no podemos situarla nosotros en el protohombre, sino en el hombre, en tanto al menos este se está «construyendo» como tal, y al hacerlo, retrospectivamente desde el presente, constataríamos que están construyéndose los tres ejes del espacio antropológico, desde los elementos-términos, sus relaciones y operaciones concomitantes. Ahora bien, este estado de humanización, esta génesis del mismo, nos parece que no autoriza a retrotraer los mitos, las fenómenos imaginarios y estéticos, como puedan ser en principio los teriántropos o teriamorfos hasta el núcleo de la religión primaria, cuyo desarrollo, cuyo radio, sería acaso coextensivo a la génesis antropomórfica aludida y que cristalizaría como «cuerpo» religioso solamente en el espacio antropológico, «geometrizado» por nosotros, no se olvide, ya en marcha, pero contradistinto de los «espacios» animales, que llamaremos «eje angular».

La cuestión es si las condiciones fisiológicas del protohombre supuesto autorizan, como la bipedestación o la prensilidad de los dedos de sus manos liberadas, a argüir que estos ya poseían mitos o mitologemas, es decir, que ya envolvieron a los animales con esas composiciones estético-psicológicas, como producto de sus relaciones con ellos y entre sí. Y que estas producciones serían entonces el verdadero núcleo de la religión primaria y no los númenes. El lenguaje doblemente articulado, la caza en grupo, las técnicas de supervivencia en fin, son las que «ejercen» diríamos la representación positiva de la«metábasis» estructural, pero ésta, desde el materialismo filosófico supone, si no lo entendemos mal, no sólo el protohombre, más o menos supuesto, más o menos admitido, sino eslabones anteriores, laterales, intermedios en fin, puesto que sino el problema que se plantea ante la existencia del «hombre» como exento, nos pone directamente ante el espiritualismo cuando no ante el creacionismo.

Ni que decir tiene que no es eso ni mucho menos lo que David Alvargonzález dice, pero sí lo que se nos puede plantear desde las posiciones defendidas por su ponencia. Y ello por cuanto consideramos que es el «positivismo» de los fenómenos el que está ejerciendo una desviación en tal sentido, seguramente forzada en nuestro caso.

Y es aquí donde aparece la «necesidad» del recurso técnico que DA utiliza, para dar cuenta de su 'estructura' argumentativa: la «catábasis» que, según creemos, es la prueba precisamente de este positivismo epistemológico en el que se encuentra. Pues al «descender» desde el presente histórico actual hasta el espacio protohistórico donde acaece la mentada «inversión antropológica» y, por tanto, donde Bueno sitúa la diferencia entre los animales y los hombres, así como la «la verdad de los númenes» como núcleo de la religión primaria, ese descenso repetimos, no permitiría la «metábasis» postulada como necesaria por la génesis estructural expuesta por Bueno, pues no la deja «ver», oculta y solapada por el tratamiento de los fenómenos, por su misma positividad; ya que según creemos esta solamente en el «ascenso», en el progressus, es constatable, necesaria, y explicable. Es decir, se requiere no sólo el regressus a los términos de la relación que estamos analizando, sino aún más, exige su misma trituración, el regreso hasta Mi y su límite, M, para volver, para 'progresar' y «re-construir» la estructura misma de Mi, y por tanto los géneros de materialidad desde los que ese «presente histórico actual» está precisamente actuando. Así pues, implica el paso al límite desde los tres ejes del espacio antropológico a los tres géneros de materialidad y el regressus a la materia general, pues es la Materia Transcendental la que nos podrá dar cuenta del «proceso», de la producción implicada y, por tanto, de la «metábasis» que es lo que estamos tratando de justificar. Pues el mantenerse en la relación fenoménica, de otra manera, sería idealista, sin esta justificación procesual, estructurante de M, que nos permite «salvar los fenómenos» precisamente, encajando en este caso del «numen» gnoseológicamente considerado, el cual no puede efectivamente recoger el discurso epistemológico, puesto que este trata de la relación del sujeto cognoscente con el objeto del conocimiento, y por tanto no alcanzando a «roturar» el campo de fenómenos conceptualizados, pero sin embargo organizado por ese mismo «sujeto». Pero «el numen» no pertenece a este orden, no es un concepto empírico-positivo, no es un fenómeno conceptualizable, sino un resultado necesario de la dialéctica que la idea de la verdad exige en su relación crítica con los fenómenos y sus conceptos y teorías, reconstruir.

Cerraremos este apartado diciendo que es este supuesto ontológico la causa acaso de los reduccionismos mentados de Tresguerres y de Robles, y queremos creer que también actúa este supuesto, puesto que los tres son discípulos de Bueno y ejercen el materialismo filosófico, en David Alvargonzález. El supuesto común de la Ontología, por cuanto más representada aquí que ejercida, caracterizábamos desde el inicio de estas páginas a estos análisis como «formales», como externos a la materia en sí considerada. La paradoja es que tanto Alvargonzález como Tresguerres o Robles muestran unos conocimientos, un tratamiento concienzudo e indispensable del asunto, lo cual por cierto nos permite a nosotros este intento de interpretación. Decir aquí, por último, que Gustavo Bueno escribió con anterioridad a El animal divino los Ensayos materialistas, o que sin estos no podría haber escrito aquel, mediando entrambos el desarrollo que posteriormente iríamos conociendo como Teoría del cierre categorial, no me parece una obviedad, una verdad de Perogrullo, sino al contrario, pues es el tratamiento gnoseológico, que no epistemológico, propio de las ciencias y del positivismo, el que permite ejercer una dialéctica que dé cuenta en este caso de la verdad de la«existencia de la Religión», de sus fenómenos, de su génesis y de estructura. ¿Dónde situar el «momento de la verdad» de la existencia de la Religión: en la «naturaleza» o en «el hombre»? Es este dualismo, y su misma imposibilidad, lo que El animal divino ha resuelto creemos con suficiente potencia y capacidad para acoger en su estructura dialéctica y material los problemas propios del racionalismo, del espiritualismo más o menos encubierto o del psicologismo propio de un empirismo sin salida.

III

Cuando en este mismo apartado 2.2 que estamos comentando, D. A. estipula que los componentes míticos y mágicos, fabulatorios, propios del mundo representacional característico y esencial del hombre, envuelven el núcleo de la religión primaria y, por tanto, muestran la falsedad de la misma, en tanto que niega asimismo, es su tesis, la «verdad» de su componente nuclear, puesto en los númenes reales y su relación con los hombres, David Alvargonzález apela, con precisión, a la «relación de los componentes etológicos y ecológicos con estos otros componentes mitológicos (que) se ajusta al modelo de relación que Bueno llama 'sinecoide'», sin duda tiene razón... pero en tanto se admita su premisa, que es precisamente lo inadmisible, y no tanto las relaciones sinecoides, entre otras estipuladas en el proceso que comentamos. Pues la premisa quiere que «los númenes» sean el producto de la capacidad mitopoietica de los hombres del Paleolítico en sus relaciones con los animales, pero lo quiere introduciendo una categoría nueva, en tanto que no está dada en las relaciones etológicas y ecológicas mencionadas, cual es «la antropológico-cultural» precisamente, es decir, la mitológica, la fabulatoria, que para nosotros no sería sino la condición necesaria... de la extensión del radio nuclear de la religión primaria, justamente hasta su límite negativo, es decir, justamente hasta el límite desbordado por el proceso de humanización y su dominio técnico en donde, al ser domesticados los animales, el «núcleo» queda borrado, incorporado diríamos, puesto que ahora los animales han cambiado de plano y de relación con los hombres: es por eso que el «núcleo numinoso», se desvía, «se pone» en la extensión del eje radial , pero ahora sí, ahora diluido, fantaseado, mitologizado, «falsificado» en la fase de la religión secundaria.

Pero si regresamos desde el presente histórico hasta el «límite» de la inversión antropológica, que implica a la metábasis precisamente, sin triturarlo ni traspasarlo, no podemos dejar de ver a los animales como fenómenos del eje angular, ya constituido; y si trituramos el espacio antropológico, el campo al que accedemos no es otro que el del «animal» en sentido extenso, biofisiológico, en tanto incluye también al animal-hombre. Es que si hablamos de etología, de ecología, de doble articulación, así pues de fisiología, etcétera, no podemos encubrirlo con la representacionalidad característica del hombre, es decir no podemos poner entre paréntesis el componente biológico del (animal) hombre. Si apartamos o sobrepasamos los dos ejes, (angular y circular, y es aquí donde veíamos el supuesto reduccionismo a M2), no recaemos en el eje radial, sino que recaemos en un «mundo» sin orden, sin diferencia, en una mezcla de animales y cosas, de donde la recaída insinuada anteriormente en la dualidad de la «naturaleza y el espíritu» o del dualismo racionalista epistémico propio del positivismo, pues cabe preguntarse: ¿situados más acá del espacio antropológico como considerar los mitos, los dioses, los animales y los hombres? O dicho de otra manera, ¿desde donde nos situaríamos para contemplar esos fenómenos, para enclasarlos, &c.? Así pues, no puede ser sino desde el «presente actual», por una parte, pero ya desde aquí no podremos avanzar sino recurrimos, en nuestro caso, al tercer género de materialidad, a M3, que es adonde queríamos ir a parar, donde la Idea de la Religión, como la Idea de Dios, agotan el arco de su trayectoria desconectándose de sus contenidos. Pues solamente desde ahí nos parece podremos reorganizar, mediante el ejercicio triturador de los mismos en el regressus, su recomposición, ahora sí enclasada, diferenciada, conceptualizada y, por tanto, envuelta en las teorías históricas, científicas o filosóficas diversas, que el progressus nos permitirá recomponer en su génesis, en sus desvíos, en sus fabulaciones, &c.

Así pues, la cuestión no se sitúa entonces en los mitos ni en las conductas alrededor del fuego, en las pinturas, ni en las relaciones de supervivencia, u otras, se sitúa en su momento ontológico, en el núcleo ontológico que no estamos contemplando desde la posición criticada, y que no es otro, según creemos, que E, el Ego. Y lo consideramos por cuanto el Ego no es un fenómeno positivamente signable, y porque no se reduce a sus aspectos psicológicos, a la voluntad y el entendimiento «positivamente» considerados, ni reducible por tanto a sus producciones, míticas, técnicas, discursivas, científicas, teológicas o etológicas simplemente. Cuando el «numen» se presenta como una realidad nuclear que surge de las relaciones primitivas, antemíticas diríamos, entre algunos animales y el (animal)hombre, al resaltar ahora la idea del Ego, queremos ceñirnos a dos realidades que se dan entre ambos: la inteligencia y la voluntad. La cuestión mitológica, fabulatoria, y correlativamente, la psicológica proyectiva como quieren Tylor-Puente Ojea, sólo puede ser «concebible», digamos, desde la posición cartesiana, donde los animales ni tienen inteligencia ni voluntad, aunque desde nuestro presente esto pueda sonar como irracional, pero no lo es, puesto que se sigue tratando a los animales como un paquete sensible, un organismo «sin alma», un ente biológico. La cuestión insistimos es que los animales son, cuando menos, egoiformes, racioformes, y nada digamos de los mamíferos superiores. Entonces, es en el proceso de humanización, en sus diferenciaciones dinámico procesuales, en la construcción del dialelo antropológico, donde consideraríamos como nada fabulatoria ni mítica la «aparición» del numen como debido a la relación entre algunos animales y el (animal)hombre. Es porque el Hombre está dejando de ser animal, por que el animal-hombre empieza a estar envuelto por sus producciones que la relación de alteridad, entre él y 'ello', «deja ver» al numen en la experiencia numinosa que tiene lugar ahí, y por tanto la religación con el animal-numinoso, no con el animal común, de donde el núcleo y su curso, este ya independizándose en cuanto «religión», y esta sí aparezca envuelta por mitos, fábulas, magia, &c., ya que es esto lo transmitido, lo utilizado, lo apropiado por el «círculo antropológico». Ahí es donde situaríamos a los teriántropos y teriamorfos, justamente como signos, iconos, del movimiento genético estructural que no puede sino darse «a la vez», pero no de golpe, no cristalizado como tal.

Es ahora cuando la cuestión disputada se nos presenta de manera cruda, pues si negamos la verdad de los númenes, nos queda efectivamente una relación entre animales y hombres, y reduciéndose la religión a una cuestión mítica, cuando no reducida al psicologismo denunciado ya por la fenomenología en el tratamiento positivo, empírico de los fenómenos. Pues ahora cabría preguntar: los mitos, la cultura, las pinturas, la religión, ¿de donde y cómo proceden? ¿cuál es la explicación para estos fenómenos culturales? Habiendo descendido hasta las categorías biofisiológicas genéricas a algunos animales y a los hombres, ¿es la mitología, la cultura un epifenómeno de la «mente-cerebro» específico del hombre? ¿De dónde surge y cómo, insistimos, el «eidos» mítico, su contenido? ¿es un brote del «alma humana» enfrentada a la «naturaleza» animada o no? Si admitimos las fantasías, los relatos míticos, los fenómenos extrasomáticos, como las pinturas, y las creencias religiosas que consideramos, en tanto componentes semánticos del discurso lingüístico, circular de esos relatos ¿cómo podríamos explicarlos, desde el materialismo filosófico, si anulamos o negamos el «término medio» que supone el numen?

El numen es precisamente aquello que de común tienen los animales y los hombres, pero que solo pudieron apercibir aquellos hombres dados en una situación peculiar e irrepetible en la cual los animales no habían sido domesticados, ni reducidos completamente a su condición de «bestias de carga» o de reserva alimenticia, y los hombres mantenían, por tanto, una relación «simétrica» diríamos con ellos en tanto seres vivos similares. Es ahí donde surge la apercepción del núcleo numinoso según creemos, la cual será, eso sí, incorporada, es decir, «superada» en el proceso mismo de constitución del «cuerpo» religioso, mediante el dominio y domesticación de los animales y el paso a la agricultura, pues la asimetría ahora ya es nítida, el plano estratigráfico cambia y los númenes-dioses pasan a ser ahora sí, figuras ideales, fantásticas, falsas, en cuanto desconectadas de su momento genético-estructural y formando ya parte del acervo cultural, del relato y los rituales mágicos...

El recorrido que hemos realizado en las páginas anteriores solamente ha sido posible teniendo en cuenta la polémica ya extensa en el tiempo y en el número de participantes que la cuestión «de los númenes» ha suscitado. En este caso, las aportaciones de Íñigo Ongay como de Joaquín Robles, así como las precisiones imprescindibles de Tresguerres, y claro está la ponencia crítica de D. A., nos lo han permitido. Naturalmente, el estudio de la obra de Gustavo Bueno, y no sólo de El animal divino, sin duda, no sirve de plataforma y guía, así por ejemplo la muy reciente publicación de El mito de la felicidad, viene a corroborar lo que intentamos decir, otra cosa es que lo consigamos, cuando en el capítulo 1 de la misma asistimos a una «lección magistral» sobre el «campo de la felicidad» que luego irá desarrollándose en contraposición al «espacio de la felicidad» y presentándonos su «estratigrafía» (páginas 37 y ss.), tan pertinentes para el caso, pues ahí en esas páginas metodológicas aludidas en donde Bueno nos vuelve a exponer la estructura que acoge y supera a los fenómenos envueltos por los conceptos que, en este caso, las técnicas y las ciencias, intentan clasificar, delimitar, encajar en el campo de su pertenencia.

Y es que cuando nosotros mismos intentamos seguir el decurso de la argumentación de David Alvargonzález, al poner entre paréntesis los ejes del espacio antropológico, recorriendo su «campo» y adentrándonos, por ejemplo, en el de la zoología, nos percatamos de estar siendo sometidos a una mezcla de categorías e ideas. Pues «animal» y «hombre», así como «conducta», etológica o psicológica, pero también «mitologías», «lenguaje doblemente articulado», cuando no «teriántropos o teriamorfos», nada digamos de «númenes», «religión» o de los mismos «ejes del espacio antropológico», &c.. remiten en cada caso a categorías e ideas diversas, opuestas, complementarias, &c., que la argumentación y la finura de David Alvargonzález intenta una y otra vez soslayar en su mezcla, solapamiento y succión última por ese espacio positivista donde sin embargo no deja de moverse.

Cuando aquí escribimos animal y (animal) hombre, somos conscientes de estar utilizando categorías zoológicas y antropológicas y que estas por cierto están funcionando y representándose desde el espacio antropológico construido, como lo será la «idea» de religión que, a través de las categorías estético-psicológicas, lingüísticas, semánticas, conductuales, normativas, &c., construirán la «idea» de la religión, como resultante sintética de este proceso estructurante fenoménico-categorial diverso.

Ahora bien, presos de los fenómenos, ¿cómo considerar efectivamente a los «númenes» como la verdad nuclear de la religión primaria? ¿Son los «númenes» un fenómeno objetual, no psicológico, fantasmático, mítico en definitiva? ¿Son los «númenes» una realidad no reducible al aspecto de los animales que se dicen numinosos, a su «apariencia» en fin para-el-protohombre o mejor para el hombre del Paleolítico o tienen los «númenes» una consistencia real, pero tal que no se reduce a categoría alguna sino que deben ser tratados a partir del «espacio antropológico», a partir de las teorías e Ideas que lo componen, así pues desde el tercer género de materialidad, puesto que sólo así podemos recorrer, recuperar los otros dos géneros de materialidad implicados en esta polémica?

Tras el anterior recorrido, reafirmamos nuestro diagnóstico y, al mismo tiempo, el formalismo que ha dominado la polémica en cuestión. Formalismo, por cuanto, y de ahí los «reduccionismo» mentados, los múltiples ejemplos argüidos no se enfrentan realmente al «argumento» del materialismo filosófico ejercitado en El animal divino, en tanto es el «supuesto» desde el cual aquellos ejemplos se oponen al «argumento» de David, éste sí contradistinto del utilizado por Bueno y cuya «osadía» parecen denunciar sus oponentes, pero sin descender, sin atacar realmente el argumento, sin hacerlo «frontalmente», diríamos, puesto que parecen aceptar la premisa declarativa del autor: estar actuando «dentro del materialismo filosófico», y por tanto, su ponencia no sería sino desviación, ofuscación o un error de apreciación a lo sumo. Pero su «argumento» no es propio del materialismo filosófico, ya que el materialismo que le sirve de plataforma no es el que postula, sino el racionalista, el empírico-positivista, según creemos deducir del desarrollo de su tesis, y es aquí donde todo se presta a confusión. Pues si frente a Puente-Ojea, por ejemplo, el argumentario de Tresguerres, o por caso Joaquín Robles, se muestra como potente y diáfano, al no considerar que Alvargonzález esté haciendo lo mismo, y ni siquiera el propio David lo admitirá por supuesto, y no pretendiéndolo por otra parte, sin embargo cae y hace caer en el formalismo, que es lo que estamos tratando de demostrar, como si se tratase de un poderoso atractor.

Si repasamos las intervenciones agudas y pertinentes de Alfonso Tresguerres, el martilleo sobre la verdad de los númenes parece resonar, una y otra vez, como un intento de laminar el equívoco en el que se supone yerra Alvargonzález. Pero ese martilleo, al que acude Joaquín Robles con no menor contundencia y precisión en sus contraejemplos a la ponencia en cuestión, según creo, no rompen el tejido argumentario, no terminan por adentrarse en la cuestión interna del asunto. Tresguerres trae a colación de nuevo la verdad de los númenes y con Robles, los teriántropos y teriamorfos, quedan descartados como el momento nuclear falso, mítico, de la religión primaria. No son la prueba objetiva de un mito religioso en marcha, cuyo contenido, según esto, no podrían ser sino las fabulaciones del artista, del hombre mitopoietico, o sea, insistimos nosotros, producciones estéticas tras la relación con el mundo animal, no necesariamente numinoso, sino que este carácter 'divino' sería otorgado, puesto por el uso de los mitemas, falsificado entonces, acuñado por la 'casta dominante'... Tresguerres recordará el uso que ya hizo en su día Georges Bataille de los teriántropos y teriamorfos, no sólo mencionados en su Teoría de la Religión, precisamente, anticipatoria en su tesis de El animal divino, pero sin rebasar el carácter metafísico, espiritualista y mágico de lo sagrado, equivalente a lo numinoso, categoría que Bataille toma de Rodolfo Otto, y de sus amigos Leiris y Caillois entre otros, precisamente para cubrir, desde su ateísmo peculiar, el interrogante del origen de la Religión que este autor también vinculaba a los animales sin decantarse por las teorías psicológico-proyectivas o animistas de Tylor, por ejemplo.

El problema, según creemos, es que el mito en marcha es objetivo, positivo y en su curso la falsedad envuelve el momento de su verdad, el núcleo verdadero por el cual el mito surge, que es lo que hay que explicar, el contenido im-plicado en el mito precisamente. Momento que en su 'negatividad' no puede ser sino signado, en unos casos, como «lo sagrado» o, en nuestro caso, y con argumentos sostenidos en la dialéctica material de los fenómenos considerados, lo «numinoso», es decir, el aspecto, la aparencia, como diría Ortiz de Urbina, de los númenes-animales que por ser tales son verdaderos, no por ser númenes que entonces, y sólo así, serían falsos. En conclusión, no pueden ser sino los númenes-animales, el núcleo implicado en la génesis y estructura de la Idea de Religión, el signo que los significantes, animales y hombres, en su relación primigenia dejan a estos apercibir como «numen», el cual es afirmado por esta doble negación, la que determina los fenómenos positivos en cuestión: los cuerpos vivientes con inteligencia y voluntad que actúan, se encuentran, se atisban y miran en medio del espacio antropológico en construcción.

Como conclusión, tendremos en cuenta las deficiencias de este escrito, sujeto por tanto a revisión y rectificación por supuesto. Hemos intentado traer al primer plano de la discusión algo que, acaso por su «suposición» y evidencia, nos pareció quedar no sólo oculto, sino desvirtuado: el carácter ontológico del problema de los númenes. Pero para ello, pretendimos recoger la estructura trimembre que permite fundamentar dialécticamente la «Idea de la Religión» en relación a los contenidos materiales que organiza y mediante la cual la podemos contemplar como el resultado de ese mismo ordenamiento de los fenómenos. Se dirá que «el numen» no es un fenómeno positivo a la manera en que sí lo son «los animales» y los «hombres», pero cuando se insiste, como Puente Ojea por ejemplo, en el «animismo» o en los «mecanismos de proyección», se supone que de imágenes, de fantasías, de productos reactivos de la «mente» frente a los animales, por caso, estamos apelando a la psicología, por tanto, al comportamiento, a unas ciertas conductas frente a otras, a afecciones, deseos, producciones que «circulan», rebasan el «término» individual supuesto, y por medio del lenguaje elaboran mitología, divinidades, fantasmagorías, que no negamos, pero que resaltamos como positividades que connotan «voluntad y entendimiento», así pues conductas egomorfas, las cuales, tanto desde nuestra posición como desde el positivismo cientificista y racionalista del siglo XIX y XX, que construyen estas teorías antropológicas y psicologistas sobre la religión, están afirmando empero que los animales, y no sólo los hombres, poseen sensibilidad, inteligencia y voluntad. Y siendo esto así, lo numinoso, el «numen» no será entonces un encaje ad hoc en la teoría de la religión del materialismo filosófico, que no estaría justificado por los hechos ni por los avances del conocimiento de las ciencias del presente las cuales, por lo demás, jamás podrán dar cuenta de la realidad ontológica de los númenes, por pertenecer al «espacio antropológico», geometrizado, ordenado por sus tres ejes ya mentados, y no al 'campo' roturado por las ciencias antropológicas, las etológicas, las paleontológicas o las neurofisiológicas, entre otras

Por último, queremos creer que la confirmación de cuanto decimos, por apelar de nuevo al presente actual, no nos vendría dada por la sola representación ejercitada en El animal divino, y sus secuelas, críticas y artículos diversos hasta hoy mismo, sino que la clave de bóveda la encontraríamos espléndidamente construida en El mito de la cultura, en tanto en cuanto ahí se crítica sin paliativos el dualismo Naturaleza-Cultura que surge de la secularización de la Idea de Dios, propia de la fase terciaria de la Religión. Es decir, surge del «ateísmo» consecuente a la teologización misma que el monoteísmo llevó a cabo en los siglos precedentes, en un proceso de desconexión y abstracción que da paso al Idealismo y a la Idea del Espíritu. Recordemos aquí el «Dios ha muerto» de Hegel, que es la culminación del Arco que la Idea de la Religión ha trazado desde su fase primaria, paleolítica a su fase terciaria, monoteísta que tiene aquí su extremo, su límite y su negación por tanto.

No abundaremos en esta idea, pues alargaríamos este artículo excesivamente y además requeriría un tratamiento específico, pero no nos hemos podido resistir a ella. Es más, si tuviéramos que sintetizar toda esta polémica, diríamos que «la verdad de el animal divino la encontramos confirmada en el mito de la cultura», y ello porque estructuralmente existe una correspondencia que da unidad sistemática precisamente a la filosofía que ha construido ambas: el materialismo filosófico.

Bibliografía

Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo 1985, 2ª edición, corregida y aumentada con catorce escolios, Pentalfa, Oviedo 1996.

Gustavo Bueno, El mito de la cultura. Ensayo de una filosofía materialista de la cultura, Editorial Prensa Ibérica, Barcelona 1996; séptima edición con nuevo prólogo, Editorial Prensa Ibérica, Barcelona 2004.

Georges Bataille, Teoría de la Religión, Taurus, Madrid 1981.

Filosofía y cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, Ediciones Libertarias, Madrid 2005 (materiales presentados a las jornadas del mismo título celebradas en Murcia en septiembre de 2003), en particular: David Alvargonzález, «El problema de la verdad en las religiones del paleolítico», págs. 213-224; y Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, «Cuerpo y materia», págs. 21-34.

Polémica sobre la verdad de las religiones primarias que se viene desarrollando en El Catoblepas, con intervenciones de Joaquín Robles, Alfonso Tresguerres, Íñigo Ongay, David Alvargonzález, José Manuel Rodríguez Pardo, &c.