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El Catoblepas, número 41, julio 2005
  El Catoblepasnúmero 41 • julio 2005 • página 13
Polémica

Cuarta respuesta
a David Alvargonzález indice de la polémica

Joaquín Robles López

Sobre filosofía de la religión

Supongo que se me agradecerá que intente ser lo más preciso en esta respuesta, en la medida de lo posible. Me ciño, pues, a lo escrito por David Alvargonzález en su última intervención, en lugar de mezclar unas con otras. David, que sí que hace esto último, mezclando (como veremos) argumentos ad hominem de la segunda de mis respuestas con argumentos de diferente naturaleza de la tercera, nos hace cada vez más difícil mantener el hilo de la discusión. Me centro, pues, en sus últimas respuestas y en el último artículo que me dedica:

«El proceso de constitución de las primeras religiones supone partir de una situación previa protorreligiosa en la cual, aunque existan las relaciones etológicas entre grupos humanos, y entre éstos y otros animales no humanos, la religión, como institución propia de la cultura objetiva, aún no existía. Esa nueva institución exige la conducta verbal humana y también supone que los rituales se conviertan en ceremonias.{1} Los recursos que tenían esos protohombres para representarse y organizar sus relaciones con ciertos animales (y con otros grupos humanos) eran los que estaban acumulados en su experiencia con esos sujetos operatorios (animales y humanos). La distinción entre animales no humanos y humanos, y la distinción de los rasgos que son específicamente humanos (transgenéricos, antropológicos) frente a los que no lo son (rasgos subgenéricos y cogenéricos, conductas del hombre y conductas animales) puede ser clara para nosotros (desde la etología y el materialismo) pero no podemos pretender que esa claridad y distinción la tuvieran también los hombres del Paleolítico.{2}»

Todo esto no es más que la repetición de tesis que nunca nadie le criticó. Ignoro por qué las menciona David. Nadie ha dicho que los hombres del paleolítico tuvieran que distinguir con nuestra claridad entre rasgos cogenéricos y metagenéricos, antes bien, es David quien niega que puedan distinguir alguna vez con claridad. Lo que afirmamos es, en todo caso, que esas confusiones objetivas no pueden constituir el género generador (núcleo) de las religiones, que no es lo mismo.

Tampoco nadie ha dicho nunca que pueda haber religión antes de estar diferenciados los ejes angular y circular («¿Cómo los animales llegan a ser númenes? Es decir: ¿Cómo se constituye la fase de la religión primaria?... Los mecanismos por los cuales pudo tener lugar la segregación o ex-sistencia del eje circular respecto del eje angular tienen que tener alguna relación con la constitución de la esencia misma del homo sapiens y de sus características diferenciales»).{3}

Sin embargo, en la apreciación que sigue de David («Por eso, es fácil suponer una situación en la que esos hombres paleolíticos asignaron a ciertos animales rasgos operatorios que hoy sabemos que son específicamente humanos») hay dos errores{4}:

El primer error, el de no acertar con el significado del dialelo antropológico. Es obvio que si el hombre del paleolítico asignó a los animales «rasgos morales que hoy sabemos que los animales no poseen», entonces, este hombre compuso erradamente.{5} El dialelo antropológico no nos autoriza a asignar al hombre del paleolítico esos rasgos morales (metagenéricos) que caracterizan al hombre de una sociedad política del presente. Del mismo modo en el que no podemos atribuir omnisciencia a los númenes del paleolítico, aunque «hoy sepamos» que es un atributo del numen terciario. Eso no es utilizar el dialelo sino cometer un anacronismo. Lo que el dialelo nos permite es asignar al hombre del paleolítico una protomoral y un lenguaje, o el bipedismo. También inteligencia y voluntad (cogenéricas) a los animales. Y de aquí que baste con esto para declarar que los animales son los númenes reales del Pleistoceno. Y que, por tanto, aquella religación y sus restos (refluencias) constituyen la religión verdadera. Y con esto no quiero decir que no pueda ser verdad que los hombres paleolíticos pudieran haber asignado rasgos falsos a los animales, sino que no hay razón alguna para situar el núcleo de la religión en estas composiciones erradas. Que pudieran o no hacerlo no es cuestión que podamos tratar, dado que no disponemos de un campo de fenómenos religiosos (primarios) y, por tanto, tenemos que reconstruirlo.

El segundo error, de coherencia lógica con el dialelo, es el de partir del Espacio Antropológico ya diferenciado para introducir, después, la tesis de que el hombre paleolítico confundía los ejes circular y angular. Porque tal Espacio no es una realidad fenoménica. En otras palabras: puede que aquellos hombres se confundieran, pero no podemos confundirnos nosotros cuando clasificamos, desde el presente, ciertos rasgos como angulares o circulares. Estando de acuerdo con David en que aquellos hombres no podían distinguir con claridad los ejes del Espacio Antropológico (esto es: no podrían representárselos{6}) ¿qué añade esto a la cuestión? Porque, en cualquier caso, somos nosotros quienes, desde las coordenadas de una verdadera filosofía materialista de la religión, distinguimos, mediante el uso de las herramientas pertinentes, que incluyen el concepto de Espacio Antropológico, entre rasgos cogenéricos y metagenéricos. Y Gustavo Bueno, en El animal divino, pone como núcleo o género generador de la esencia de la religión al numen en función de esos rasgos cogenéricos (inteligencia y voluntad) y no en función de rasgos metagenéricos «que desde el presente sabemos que no poseen los animales».

La cuestión es que Alvargonzález insiste en que esos rasgos cogenéricos no bastan: debe haber composición, asignación errada de rasgos metagenéricos{7}. Pues muy bien. Pero, entonces, que saque David las consecuencias de su afirmación y no se empecine en declarar que se mantiene en las coordenadas de El animal divino (Rodríguez Pardo). Y esas consecuencias son:

  1. Negación del Argumento ontológico religioso.
  2. Desviación gnoseológica.
  3. Cancelación del núcleo y modificación de la estructura ontológica del curso (muy especialmente de la religión natural como género radical del género generador o núcleo, puesto que la tesis de D. A. obliga a declarar género radical del género generador a la operación (M2) de asignar, erradamente, rasgos metagenéricos a los animales).
  4. Evemerismo, circularismo.

1. Es obvio que David asume esta consecuencia sólo parcialmente porque elude la cuestión señalando que la cita utilizada por mí, de El animal divino, está pensada para otra cosa:

«Joaquín Robles me pregunta de dónde sacaron los hombres del Paleolítico los elementos que convirtieron a los animales reales en «númenes personales». No sé si la pregunta es retórica porque la respuesta es explícita en mi trabajo: de allí donde se conforman las personas, es decir, fundamentalmente de las relaciones circulares. Por eso, cuando se dice que los númenes son «númenes personales» o «personiformes» se está admitiendo que tienen (emic) componentes circulares. El resto del argumento del texto de Bueno que Robles cita (El animal divino, pág. 159) está pensado para criticar los númenes infinitos o necesarios, los númenes de las religiones terciarias, y no me parece que pueda aplicarse al caso.»

El argumento era este:

«Queremos decir que la existencia de los númenes es una condición (no decimos una perfección) de los propios númenes, según su concepto, por tanto una condición necesaria para poder hablar de experiencia religiosa ante los númenes y ello en razón de ser estos personales (númenes análogos) no en razón de que sean infinitos o necesarios (que son las razones que utiliza el argumento ontológico-teológico). Un numen sólo es personal si es existente, si la existencia es condición de la realidad extramental de otras personas... No cabe distinguir aquí entre la idea de otra persona y su realidad, entre el orden ideal y el orden real, porque la idea en que se me da esa persona no puede ser independiente de su propia realidad, y si se acepta por hipótesis que esa persona jamás existió, desaparecerá también la idea misma de esa persona.» (Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 159, negritas mías.)

¿Y no le parece que pueda aplicarse al caso? ¿Puede ser más explícito? ¿Por qué no se lo parece? Lo que a mí me parece es que ni los númenes infinitos ni los númenes equívocos (teriántropos) existen, por lo que el argumento de Bueno es idéntico en los dos casos y sus consecuencias también: si no existe no puede ser numen. David dice todo lo contrario. Esto es clarísimo. Que el argumento esté pensado, en este contexto, para demostrar que la religión terciaria no es originaria ni verdadera no quiere decir que carezca de validez para aplicarse a la verdadera religión primaria originaria. Porque ambas cosas están conectadas: la falsedad de la idea de un dios terciario infinito no está demostrada aquí, por Bueno, mediante argumentaciones sobre las contradicciones internas de las partes formales de la Idea misma (perspectiva teológica) sino por relación a la necesidad de contar con un fulcro de verdad realmente existente y no imaginario (ni tampoco infinito) que permita hablar de verdadera religión (perspectiva de la antropología filosófica materialista). La Idea de un Dios terciario es falsa, por eso no puede ser género generador de la religión y por eso habrá que desconectar (esencialmente) las ideas de Dios y de Religión. Pero, por lo mismo, los númenes equívocos y los teriántropos no pueden ser núcleo de la religión: porque tampoco existen (y esta vez sin necesidad de recurrir a pruebas teológicas). El argumento es exactamente el mismo para los dos casos.

Pero, por otra parte, las Ideas no llueven del cielo sino que se nutren de la actividad operatoria de los sujetos humanos, de aquí el argumento ontológico religioso: tiene que haber un núcleo real al que referir la Idea de un dios terciario (una vez que esta Idea, tal y como se define por la teología, se considera imposible). Es la misma gnoseología materialista la que pide el argumento ontológico en la cuestión de la génesis de ésta y otras ideas. Así, la Idea del Dios terciario habría surgido de las experiencias (verdaderas) de hombres religados con los númenes reales (núcleo), después de que, a través del curso de las tres fases, nuevos materiales se fueran añadiendo al núcleo (configurando el cuerpo) hasta quedar éste «soterrado» o latente tras los nuevos atributos (infinitud, omnisciencia...). Al retirar la posibilidad de una verdadera experiencia religiosa nuclear, D. A. está poniendo la confusión como originaria (Engels) y no como derivada o añadida a un fulcro de verdad recuperado de entre las falsedades terciarias que lo velan. Pero, entonces, es innecesario llevar tan atrás las cosas: ¿para qué hacer al hombre paleolítico que se confunda? ¿No basta con declarar que el Dios terciario es resultado de confundir (componer objetiva y falsamente) rasgos humanos con conceptos matemáticos y ontológicos (infinitud, grado máximo, eternidad, &c.)? ¿Y para qué necesitaríamos un eje angular en filosofía de la religión?

Del mismo modo en el que, cancelado el argumento ontológico, habrá que enfrentar la cuestión de otra forma: David pone el género radical{8} en las operaciones falsas de asignar rasgos metagenéricos (circulares) a animales que sólo poseen rasgos cogenéricos (angulares) –y siendo estos rasgos insuficientes para que haya religión– y el núcleo en los teriántropos como «confusiones objetivas» de rasgos metagenéricos y cogenéricos. Por tanto: el núcleo es una confusión, no existe realmente (fenoménicamente).{9}

2. De aquí el deslizamiento de las tesis de D. A. hacia el psicologismo: la tarea de explicar la génesis de la religión descansará sobre el análisis de los mecanismos psíquicos, neurológicos, etc. que explican tal confusión. Con esto no creo estar privilegiando el «momento subjetivo» de la composición sino indicando que si los númenes no son materias realmente existentes que mantienen relaciones con los hombres, entonces, serán pensamientos o alucinaciones que objetivamente pueden ser analizados en perspectiva psicológica. En otras palabras: retirada la numinosidad real de los animales, la cuestión de la existencia del núcleo de la religión (ya que las relaciones etológicas y ecológicas no pueden ser religiosas simpliciter) es psicológica, neurológica: porque no podemos admitir operaciones entre un sujeto real y otro inexistente. En la «ceremonia» de practicar exorcismos, por ejemplo, hay varias operaciones entre sujetos reales (el exorcista y el exorcizado), pero tales operaciones no constituyen (emic) nunca su momento esencial. Sobre el núcleo de esta ceremonia –dado que los demonios no existen– tiene la palabra el psiquiatra, tanto, si no más, que el antropólogo.{10} La verdad de la ceremonia, una vez retirado el núcleo numinoso, la pondremos en su utilidad terapéutica como tratamiento de algunos tipos de neurosis o histerias. Y esto, en modo alguno, quiere decir que estemos destacando el lado subjetivo del momento esencial («expulsar al demonio») de la ceremonia. Es, precisamente, todo lo contrario. Las causas neurológicas de alucinaciones o delirios son tan objetivas como las antropológicas o sociales.

Otra cuestión pertinente en este apartado es si «la separación entre Filosofía de la religión y Teología no se ve afectada por mi (su) trabajo acerca de la verdad de las religiones, y sigue estando en el mismo lugar en el que Bueno la dejó». Desde luego que la crítica a la teología se mantiene en el mismo lugar, pero en modo alguno puede mantenerse su diferencia con la filosofía de la religión «en el mismo lugar en el que Bueno la dejó». Esto es debido a que, al retirar el argumento ontológico religioso, la filosofía de la religión toma otra forma (negativa). Dice Alvargonzález:

«la Teología es la disciplina que trata del Dios de las religiones terciarias monoteístas y, como tal, es una disciplina cercana a la Ontología y a la Metafísica. La Filosofía de la religión tiene que tratar acerca de los materiales antropológicos asociados a las religiones (primarias, secundarias, y terciarias) y, por tanto, es una parte de la antropología filosófica.»

Se olvida, sin embargo, David (de modo incomprensible) que una verdadera Filosofía de la religión debe tener (para poder seguir manteniéndose como una disciplina particular de la Antropología filosófica) una Teoría de la Esencia (plotiniana) que él se ha encargado de dinamitar al negar el argumento ontológico religioso. Porque los materiales antropológicos (pinturas, sacrificios, enterramientos) sólo tienen significado religioso en tanto se vinculan (en el mismo ejercicio antropológico) a una concepción determinada de la esencia y no a otra. ¿Y cómo podría D. A. partir, en sus análisis antropológicos, de la Teoría de la Esencia de El animal divino, cuando su argumentación se dirige a destruir el mismo núcleo{11} de la Teoría? Por esto, si David parte de una Teoría de la Esencia (de otro modo no sería verdadera Antropología Filosófica) ésta no es la del Materialismo Filosófico. Y si no lo hace, esto es: si no parte de ninguna Teoría, no puede ser una verdadera Antropología Filosófica. ¿Dónde Bueno la dejó?

3. Y es que la Teoría de la Esencia de David se construye de un núcleo que no admite el argumento ontológico religioso. Por tanto: resulta enteramente gratuito hablar de núcleo, si no admitimos, como indica Gustavo Bueno, que:

«El procedimiento que nos parece más riguroso cuando nos disponemos a determinar algún contenido que pueda desempeñar el papel de núcleo... comprende dos pasos o trámites generales:
(1) La delimitación de algún contenido, dado desde luego fenomenológicamente («emic») del material religioso que reúna las condiciones necesarias para ser interpretado como núcleo.
(2) El reconocimiento de la realidad «extrarreligiosa» (respecto de las religiones positivas) vinculada a ese mismo contenido nuclear, una realidad («etic») adecuada al «argumento ontológico religioso.
Los dos requisitos han de entenderse en conjunción, como condiciones necesarias.»{12} (negritas mías.)

Parece claro que David ha puesto otras condiciones necesarias a los contenidos fenomenológicos delimitados (1), a saber: composición de rasgos metagenéricos (circulares) y cogenéricos (angulares), falsedad, inexistencia.

Y más claro aun es el abandono del segundo (2) de los trámites.

La pregunta es, ¿puede seguir David manteniendo que emplea el método del Materialismo Filosófico?: «supongo, con Bueno, que ninguna ciencia de la religión es capaz de dar cuenta de la esencia o fundamento de las religiones. El análisis gnoseológico de las ciencias de la religión no puede realizarse desde ninguna disciplina científica sino desde la filosofía (en nuestro caso, desde el materialismo).»

¿Y con qué trámites generales, si se refiere David a una Filosofía de la Religión? Porque otra cosa es que David se refiera a la crítica de las ciencias de la religión desde la filosofía de la ciencia, en general, pero esto sería una ilusión porque la crítica gnoseológica de las ciencias de la religión por la Filosofía de la Ciencia no puede prescindir de una Teoría filosófica sobre la Esencia de la religión.{13}

Y es, precisamente, esta Teoría de la Esencia de David Alvargonzález la que ya no cumple (como he intentado demostrar) los trámites que exige el mismo Materialismo Filosófico. Esta incongruencia, señalada por Rodríguez Pardo, entre ejercicio y representación es evidente. Por lo demás ¿cómo podría no afectar al cuerpo y al curso de las religiones esta rectificación (eliminación, según mi criterio) del núcleo y de los trámites ontológicos que debe cumplir?

4. La teoría de David es circularista porque reduce el eje angular a zoología o etología, pero no puede insertar la religión como un contenido de este eje. Por muchas diferencias que encontremos –además de las que David nos muestra– entre las tesis de D. A. y las tesis de Engels (diferencias perfectamente prescindibles pues la analogía solo se mantenía en el carácter circularista de ambas{14}) no se puede dejar de lado el paralelismo.

La estrategia de David se torna incomprensible, además cuando me pide que interprete correctamente un quiasmo de Marx citado por Bueno: «Exigir al hombre que renuncie a las ilusiones sobre su situación, es exigir que renuncie a una situación que necesita ilusiones»:

«No sé si Joaquín Robles saca las conclusiones adecuadas de este comentario. Si consideramos correcto el comentario que Bueno hace de Marx, podríamos parafrasear a Marx del siguiente modo: 'Exigir al hombre del Paleolítico superior que no cometa alguna confusión a la hora de valorar la inteligencia y la voluntad de ciertos animales que le rodean es exigir que se salga de esa situación (la del Paleolítico superior) que precisamente se define, entre otras cosas, por esas confusiones (es decir, es exigirle que no sea un hombre del Paleolítico superior)'.»

Lo que yo no sé es si David entiende que aquí Bueno está criticando, por circularista, aunque «próximo a la filosofía», al quiasmo de Marx, aplicado como ejemplo de explicación de una teoría de la esencia negativa (y acaso metafísica) de la religión. Con la «interpretación» que nos endosa no hace sino corroborar aun más el diagnóstico. ¿Por qué habría yo de interpretar, aplicado al caso que nos ocupa, el quiasmo de Marx, cuando la cita viene a colación por ser impertinente desde las coordenadas de una verdadera filosofía materialista de la religión?

Una cuestión final: En la interpretación del curso que hace Bueno, la religión secundaria, mitológica, es la religión falsa por excelencia. Sus contenidos verdaderos se han desvinculado de un campo de fenómenos real y solo aparecen como refluencias de las primarias:

«la documentación empírica sobre las fases históricas ulteriores que es, ya enseguida, sobreabundante, se refiere en cambio a situaciones en las cuales precisamente los fenómenos religiosos se han alejado del núcleo hasta un punto tal en el que podría parecer que no hay base fenomenológica para seguir manteniendo la tesis sobre la esencia» (Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 235.)

David sin embargo sostiene que:

«Las religiones secundarias suponen, en mi interpretación y en la de Gustavo Bueno, una rectificación de las primarias tras la revolución de la domesticación de los animales. La rectificación es la siguiente: los animales reales (los de la zoología) dejan de ser considerados númenes y pasan a ser considerados animales (más o menos peligrosos).»

Otra incongruencia de David Alvargonzález con lo que dice después:

«en ningún momento he establecido una escala cuantitativa de mayor o menor verdad entre las diferentes fases de las religiones, ni creo que esa sea la manera correcta de abordar el asunto.»

Pues qué bien: si la religión secundaria rectifica la primaria, ¿no supone esto que la fase secundaria es más verdadera que la primaria?

Los animales reales que no son realmente númenes (según D. A.) se convierten, por fin, en animales «más o menos peligrosos», cuando los rasgos circulares que se les habían asignado (siempre según David Alvargonzález) se reasignan ahora a las constelaciones o seres antropomorfos. ¿Esto es una rectificación? ¿Está de acuerdo Bueno en esto?: «La transición hacia las formas de la religiosidad secundaria no puede entenderse como un proceso de desaparición de los númenes, sino como el proceso de su transformación o anamórfosis»{15}. En todo caso, sólo desde la perspectiva que defiende D. A. (que niega la verdadera naturaleza religiosa{16} – simpliciter– de las relaciones entre hombres y animales) podemos hablar de rectificación. Pero no puede atribuir a Bueno esta tesis porque, en todo caso y según Gustavo Bueno, la falsedad de las religiones secundarias ya está prefigurada, como le señaló Íñigo Ongay, en la estructura de la misma religión primaria.

Transcribimos literalmente El animal divino:

«En la medida en que la confusión objetiva entre las figuras antropomórficas y zoomórficas, que se considera inevitable, sea más intensa en ciertas franjas de la religión primaria, habrá que decir también que esta forma de religiosidad contiene un principio interno de error o de falsedad objetiva. No será legítimo, según esto, ver a la religión primaria como la sede exclusiva de la religión positiva verdadera. Antes bien, estaremos autorizados para poner en ella los gérmenes de error característicos de los ulteriores períodos de la religiosidad{17} (Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 260.)

En resolución: David Alvargonzález no ha dado ni una sola prueba, ni un sólo argumento por el cual tengamos que considerar los teriántropos como núcleo (o referencia fenomenológica falsa del núcleo) de la religión. En primer lugar porque las confusiones que pudiera padecer el hombre del paleolítico no anegan el campo de sus relaciones reales con los animales. En segundo lugar porque la existencia de esas confusiones se explica por la misma Teoría de la Esencia de la religión desplegada por Bueno en El animal divino, sin violencia.

La única razón sólida de David es la coherencia con su propia Teoría de la Esencia (negativa) que no es la del Materialismo Filosófico y en la que adquiere un papel fundamental (aunque D. A. lo desprecie por «subjetivo») la dimensión psicológica.

La estructura gnoseológica de El animal divino queda herida de muerte arrastrada por la rectificación ontológica tanto como viceversa.

Caravaca, julio de 2005.

Notas

{1} Nadie cuestiona esto. ¿A qué cuento viene ahora?

{2} Tampoco nadie ha dicho que los hombres del paleolítico distinguieran tan claramente como nosotros

{3} Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 254.

{4} Entendiendo que es un error derivado de querer mantenerse David en los límites de la parte gnoseológica del Animal divino y no hacerlo. Un error, por tanto, que nos impide reconocer en estas afirmaciones de David a una verdadera filosofía de la religión y no tanto a una filosofía verdadera.

{5} Dice David: «asignaron a ciertos animales del paleolítico rasgos operatorios que hoy sabemos que son específicamente humanos, por ejemplo: rasgos de inteligencia, conducta verbal, rasgos morales, &c.» ¿Qué es lo que «hoy sabemos»? Sabemos que las bestias no son máquinas insensibles, sabemos que, en nuestro presente, siguen percibiéndose como personales, sabemos, por Gustavo Bueno, que «la etología es el misterio de la teología»... ¿Están asignando rasgos morales los cazadores del presente a su perro cuando dicen que es fiel? Debo mostrar, puestos a señalar imprecisiones, que la operación de «asignar» algún rasgo o propiedad no implica, por sí misma, asignar falsamente: Y aun suponiendo con David, que, efectivamente, tal cosa ocurra ¿por qué el núcleo de la religión habría sido constituido con este tipo de asignación de rasgos falsos y no en virtud de la asignación (verdadera) de rasgos de inteligencia que se mantienen a escala cogenérica? Cuando el hombre del paleolítico «percibe» al animal como «inteligente» o con rasgos protomorales (que sólo desde nuestro presente pueden ser denominados, no ya «falsos», sino simplemente «morales»), no puede estar confundiendo nada, ni atribuyendo nada. Desde el punto de vista que cabe adoptar aquí, que no puede soslayar el dialelo, me parece que sólo podemos decir, con Alvargonzález, que los hombres «asignan» rasgos morales a los animales cuando esos rasgos morales existen previamente. ¿Y donde existían esos «rasgos»? ¿atribuye David al hombre del Paleolítico rasgos morales de nuestro presente?

{6} Como tampoco Tylor, ni J. Mosterín (Los derechos animales) o D. Morris (El contrato animal) ni la práctica totalidad de antropólogos contemporáneos. Lo que no está tan claro es que no los ejercitaran, desde nuestro punto de vista. Un niño de pocos años suele distinguir perfectamente a sus padres, hermanos y amigos, de perros, gatos o electrodomésticos.

{7} «Hay dos tipos de razones para sostener esta conjetura. En primer lugar, porque de este modo, partiendo del presente (el «dialelo») podemos progresar a ciertos materiales antropológicos (los teriántropos en la prehistoria y la situaciones de confusión semejantes conocidas por la etnología). Las razones del segundo tipo son más generales: si los animales son percibidos tal como lo que realmente son, como animales, tal como los consideramos hoy, entonces la religión primaria no habría surgido y, por eso, la religión primaria no es posible como institución cultural verdadera en el presente. Esos dos tipos de razones no son explicaciones psicológicas, sino filosóficas, y están más basadas en la etología, en la etnología y en la prehistoria que en la psicología». En la primera de estas «razones» no deja de ser curiosa la forma de emplear el dialelo antropológico: como en nuestro presente las religiones son falsas debemos buscar el origen de esa falsedad en ciertos materiales antropológicos también falsos. La segunda «razón» (que, en rigor es una premisa de la primera si se examina con atención) es completamente errada pues la causa del condicional (en negritas) es absurda: ¿cómo iban los hombres del Paleolítico a percibir a los animales tal y como nosotros los percibimos en el siglo XXI? Lo que permite el dialelo es reinterpretar la enorme cantidad de materiales proporcionada por los estudios de etología del presente como pruebas de la falsedad de la doctrina del automatismo de las bestias, es decir: como prueba de que inteligencia y voluntad son rasgos cogenéricos. Y aplicar estos conocimientos a una situación pretérita para encontrar referencias verdaderas al concepto de religión (como religación entre humanos y númenes). Y a continuación plantear la doctrina zoogenética al señalar que esta religión verdadera constituye el género generador del curso y el cuerpo de las religiones del presente. D. A. muy al contrario, parte de un fenómeno (la confusión de rasgos metagenéricos y cogenéricos) que, si se da en el presente, es fruto de alucinaciones, para declarar (y ya es el colmo que encima no quiera trasladar este carácter alucinatorio al paleolítico y nos hable de confusiones objetivas) que se dio en el Pleistoceno y, además, tan objetivamente como errónea, desde el presente, es una esfera armilar.

{8} Porque el núcleo o género generador no «emerge» ni se construye ex nihilo sino que se da como reestructuración y anamórfosis de la religión natural. Hacemos hincapié en que la anterioridad el género radical respecto del género generador tiene carácter ontológico y no necesariamente psicológico (temporal).

{9} Aunque D. A. crea al respecto que: «decir que en el núcleo de las primeras religiones hay componentes falsos y componentes verdaderos no significa afirmar que ese núcleo se desvanezca en ningún sentido (conclusión que sacan algunos de mis críticos para, a continuación, endosármela a mí)» (respuesta a Íñigo Ongay). ¿No se desvanece en ningún sentido? Salvo que David crea en la existencia real de teriántropos no veo cómo no se va a desvanecer su núcleo en el sentido de su misma existencia real.

{10} Que, en cualquier caso ejercita un compromiso ontológico con la inexistencia de los demonios a los que, no obstante, puede reconocerles un fulcro de verdad. Desde nuestras coordenadas: el mismo que David impugna, es decir; la numinosidad real de los animales.

{11} Ver nota 6.

{12} Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 151.

{13} «La naturaleza crítica que, en el regressus a partir del material fenomenológico, atribuimos a la filosofía gnoseológica de la religión, nos ha llevado a la conclusión de la insuficiencia de la ciencia fenomenológica o empírica, a la necesidad de comprometernos con los problemas de la esencia y de la verdad» (Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 107). «Sigue siendo... filosofía gnoseológica de la religión aquella disciplina que afirma la necesidad, en el progressus, de la perspectiva ontológica, si se quiere construir una teoría de la religión en sentido estricto» (108).

{14} Los análogos son siempre diversos, y solo en alguna proporción iguales.

{15} Gustavo Bueno, El animal divino, pág. 256. ¿Cómo se cuadra esto con lo que dice David Alvargonzález?

{16} Cabe recordar a David Alvargonzález que esta pregunta que, a continuación transcribimos –seguramente mal planteada– no era una pregunta –aislada– por la falsedad simpliciter de las relaciones entre hombres y animales que él me atribuye: «'¿Pero a qué ciencias, a qué doctrinas podemos apelar para demostrar la falsedad simpliciter de las relaciones de hombres y animales?' Las relaciones de los hombres con los animales no son 'falsas simpliciter'. Yo nunca he dicho eso y por eso no tengo por qué demostrarlo.» Lo que yo escribí, en su contexto es: «Porque podemos apreciar, en todo caso, la esfera armilar como falsa una vez que la falsedad (de los principios astronómicos que incorpora el mecanismo) queda demostrada por los conocimientos astronómicos de nuestro presente. ¿Pero a qué ciencias, a qué doctrinas podemos apelar para demostrar la falsedad simpliciter de las relaciones de hombres y animales?» La «falsedad» de esas relaciones era la descrita por David al señalar que se componían de elementos circulares «asignados». En el contexto en el que preguntaba (en mi segunda respuesta que D. A. mezcla ahora con la tercera) me estaba refiriendo a la analogía, propuesta por David Alvargonzález, entre teriántropos y la esfera armilar. Se entiende, por tanto, que se refería a las ciencias que frente a un teriántropo pudieran determinar los principios de su falsedad, estando estos principios en las relaciones de hombres animales. Pero sólo por relación a la astronomía en cuanto que ésta demuestra la falsedad de los principios que incorpora la esfera armilar. ¿Qué ciencia demuestra la falsedad de los principios que incorpora el teriántropo? Al omitir David que esta pregunta sólo tiene significado como pregunta para desmontar la comparación –que me sigue pareciendo inapropiada– entre teriántropos y artefactos de la astronomía clásica, me deja en una posición ridícula. Ridículo que se acentúa al mediar una tercera respuesta que examina otras cuestiones y con la que David mezcla argumentaciones ad hominem de la segunda.

{17} Íñigo Ongay le mostró una declaración similar de Bueno que a David le resbaló ampliamente. Prefirió, en su respuesta a Ongay, el sarcasmo de compararse con Ortega y su postrer arrepentimiento y obviar esta cuestión centralísima: la existencia de teriántropos (pintados) y otras confusiones de rasgos circulares y angulares no supone ningún problema para la Teoría de la Esencia de la religión del Materialismo Filosófico. Como le indicaba Ongay, pueden asimilarse como partes del cuerpo y no del núcleo.

 

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