El Catoblepas • número 68 • octubre 2007 • página 9

Monismo, espiritualismo y Teología

Javier Pérez Jara

Respuesta por extenso en el marco de la polémica
que se mantiene en una revista de Sevilla

En este artículo se argumenta sobre la inconsistencia de la Idea de Libertad defendida por el catedrático Juan Arana Cañedo-Argüelles, dadas sus premisas sustancialistas y contradictorias; así como también se argumenta, ad hominem, sobre cómo la Idea tradicional de Dios, contemplada desde los atributos de Omnipotencia y Omnisciencia, es contradictoria categóricamente con cualquier forma de libertad. Asímismo, también son ofrecidas argumentaciones contra el espiritualismo, el monismo, el indeterminismo ontológico, el Big bang, la posibilidad de «acciones a distancia», &c. Por último, se ofrecen algunos comentarios críticos al monismo fisicalista, ya discutido en esta revista, en el que persevera Martín López Corredoira.

§ 0. Advertencia preliminar

El presente texto es una respuesta al artículo de Juan Arana, «Metafísica y libertad», que a su vez es una réplica a mi artículo «Determinismo y causalidad: sobre la inexistencia del libre arbitrio», donde critico, desde las coordenadas propias del materialismo filosófico, la doctrina metafísica de la libertad de Arana, así como las premisas ontológicas monistas y sustancialistas en que se sustenta. Esta disputa filosófica es una parte de la polémica general mantenida por Arana con otros autores que comentan, o critican, en mayor o menor medida, su interesante libro Los filósofos y la libertad. Necesidad natural y autonomía de la voluntad (Síntesis, Madrid 2005). Tanto los comentarios de estos autores, como el citado artículo de Arana y mío, se encuentran en la revista de filosofía española Thémata, que cuenta con una versión digital para los interesados.

Por importantes motivos de necesaria extensión argumentativa, la presente respuesta al artículo de Arana desbordaba los límites de espacio concedidos por Thémata; así, Arana me hizo la amable sugerencia de poder alojar mi respuesta completa en su página web, en el apartado de discusiones, aparte de publicar una versión reducida de mi texto en el próximo número de Thémata, elaborada por mí suprimiendo varios parágrafos enteros en un esfuerzo de «síntesis»^{1}. Sin embargo, me ha parecido interesante publicar dicho texto completo en las páginas de El Catoblepas, revista que, aparte de contar con la holgura de espacio propio de las revistas digitales, cuenta entre sus páginas con muchas y muy interesantes polémicas.

El plan de exposición general de este artículo es el siguiente:

§ 0. Advertencia preliminar.

§ 1. Introducción.

§ 2. Sobre la concepción metafísica de la libertad de Juan Arana.

§ 3. La Omnisciencia y la Omnipotencia divina contradicen la libertad.

§ 4. El materialismo filosófico no es un sistema metafísico, como sí es el caso del teísmo de Juan Arana.

§ 5. El materialismo filosófico no es un fisicalismo, como sostiene Juan Arana.

§ 6. Afirmar que la conciencia psicológica es constitutivamente espacio-temporal, corpórea y ligada necesariamente a un sistema nervioso no implica defender el espacio y el tiempo absolutos de Newton, sino todo lo contrario.

§ 7. La Idea de Vida desborda el marco de la Biología en el plano de la doctrina, pero no en el de la existencia.

§ 8. Sobre la imposibilidad de las teorías causales diádicas.

§ 9. El presunto «indeterminismo ontológico» de la mecánica cuántica se basa en una falacia idealista. Sobre la «no completud» de la Mecánica Cuántica.

§ 10. La imposibilidad ontológica de la «acción a distancia» y de la Nada. Sobre el Big bang, la fuga gravitatoria, y el experimento de la «no localidad» de Alain Aspect y la teoría de Bell.

§ 11. Las críticas de Arana al principio ontológico-pluralista de Symploké llevan necesariamente a un metafísico monismo holístico («todo está conectado con absolutamente todo»).

§ 12. La Ontoteología católica no es ya una forma de Monismo del Orden, sino también de la Sustancia.

§ 13. La Ontoteología católica es una forma explícita de Idealismo Metafísico.

§ 14. «Dios» no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Sobre la imposibilidad filosófica del agnosticismo.

§ 15. La Idea de Dios, en nuestra tradición, está vertebrada fundamentalmente por la modulación aristotélico-tomista. Sobre la necesaria inexistencia de Dios a través de la imposibilidad de su esencia.

§ 16. Breves comentarios al fisicalismo monista de Corredoira.

* * *

§ 1. Introducción

En primer lugar quiero agradecer a Arana de nuevo la oportunidad que me brindó de poder participar en esta interesante polémica, así como las páginas que, en su respuesta, dedica a las objeciones y comentarios que realicé sobre su filosofía, fundamentalmente en lo concerniente a la Idea de Libertad, y otras ideas involucradas, como las ideas de Causalidad, Determinismo, Materia o Dios. La presente respuesta es, necesariamente, algo extensa, debido a la complejidad de los asuntos debatidos; y, no obstante, pese a su extensión, esta respuesta trata de modo sucinto temas fundamentales que requerirían un desarrollo mucho más amplio, y esto cuando no se omiten, por falta de espacio, otros temas sobre los que me gustaría debatir, como, por ejemplo, la concepción mentalista de la razón de Arana^{2}, su identificación entre Filosofía y ciencias, o su tesis de que en las ciencias positivas no hay verdades necesarias^{3}.

No obstante, como digo, ahora no hay espacio para discutir en profundidad estos asuntos, pese a su importancia gnoseológica, y es necesario entrar en la materia fundamental de la discusión, que es la Idea de Libertad, y su conexión necesaria (para una doctrina filosófica que quiera trascender la mera retórica), con otras Ideas fundamentales ontológicas, gnoseológicas o antropológicas. A este respecto comenzaré diciendo que no se entiende el subtítulo del libro de Arana Los filósofos y la libertad: «necesidad natural y autonomía de la voluntad»; ad hominem, porque si Arana sostiene el indeterminismo ontológico a nivel de las partículas subatómicas, la idea de «necesidad» no sería trascendental a la «Naturaleza»^{4}; el movimiento de los electrones de un orbital a otro, según Arana, no debería ser necesario, sino contingente; de modo análogo ocurre con el rótulo «autonomía de la voluntad» ¿quién, hoy día, en el siglo XXI, después del surgimiento de la Antropología, la Etnología, la Psicología, la Neurología, la Sociología, &c., &c., puede decir que la voluntad es «autónoma», como si fuese una especie de «reino separado» de los determinantes genéticos, fisiológicos, ambientales, etológicos, sociológicos, antropológicos, históricos, &c., en que está implantada? El subtítulo kantiano del libro de Arana es, por lo pronto, arcaico y metafísico, en el sentido más peyorativo del término, pues implica un dualismo sustancialista («el reino de la Naturaleza y el reino de la Voluntad») que no se entiende desde las propias ciencias positivas que Arana dice respetar tanto (aunque ya hemos visto, como mínimo, que su concepto de razón «cuaja bastante mal», por decirlo suavemente, con ciencias como la Antropología Cultural o la Etología).

Haré ahora un sucinto resumen de las tesis fundamentales que argumenté en mi artículo anterior. Si no se recuerda mal, argumenté sobre cómo la identificación de Arana entre determinismo y fatalismo era gratuita, porque el fatalismo supone el Monismo del Orden («todo está conectado con todo»), pero desde el pluralismo ontológico regido por el principio de symploké las diversas líneas y cauces deterministas que conforman el Mundo se conectan, desconectan, y neutralizan muchas veces, destruyendo todo atisbo de fatalismo monista (cosa que no ocurre en el teísmo ontoteológico, como luego veremos), sin a la vez recaer en un indeterminismo ontológico^{5}. También argumenté que la verdad del determinismo ontológico se abría paso a través de la constatación de las contradicciones de las vías indeterministas alternativas: la causa sui y la emergencia metafísica. La causa sui es un concepto que, partiendo de la causalidad, llega a un resultado límite contradictorio, por metábasis, en que la propia causalidad es arruinada; la emergencia metafísica (Lloyd Morgan, Alexander, &c.), en cambio, no parte de la causalidad, sino que directamente se opone a ella (tanto a la causalidad corpórea como al «principio de razón suficiente»^{6}). No volveré aquí, por falta de espacio, a repetir dichas argumentaciones que, además, y si no he leído mal, Arana no ha puesto en duda, lo que no significa, claro está, que las dé por válidas. Digamos que se las ha «saltado a la torera» (¿piensa Arana que hay más vías a parte de la causa sui y la emergencia metafísica contra el determinismo ontológico? En ese caso, ¿cuáles son y dónde se encuentra su fundamentación?).

También argumenté, a lo largo de numerosas páginas, contra la Idea de Libertad en su modulación indeterminista, que identifiqué con la idea de libre arbitrio; y esto tanto «negando la mayor» (el indeterminismo ontológico en que se sustenta en libre arbitrio) como argumentando, ad hominem, los absurdos a que lleva dicha concepción cuando se los contempla desde los determinantes biológicos, psicológicos, sociológicos, históricos, &c., &c., que determinan y moldean nuestro ego psicológico y su conducta operatoria (y esto sin contar con que en un Mundo indeterminista serían imposibles las operaciones y la conducta racional en general). Después esbocé las líneas maestras de la doctrina de la libertad que Gustavo Bueno ofrece en El sentido de la vida, así como en otros textos; doctrina a la que me acojo de modo apagógico y crítico, al parecerme la más potente de entre las alternativas en la teoría de teorías de concepciones de la libertad.

Otro punto fundamental a resaltar fue la constatación de que una doctrina de la libertad no podía esbozarse independientemente de otras doctrinas filosóficas antropológicas, gnoseológicas, ontológicas… y teológicas^{7}. En este último punto señalé, ad hominem, un punto central en esta discusión a mi juicio, a saber, que no era el materialismo pluralista y determinista el más ardiente enemigo de la libertad en general (pues la idea de libre arbitrio no conmensura toda concepción de la libertad, aunque lo pretendan muchos mediante «secuestro ideológico»), sino el teísmo metafísico propio de la Ontoteología católica, como de hecho se había expuesto explícitamente en la importantísima polémica filosófica De Auxiliis. Por un motivo o por otro, Arana, en su respuesta, concedió más peso, ­o en todo caso, más beligerancia, a mis argumentaciones contra la imposibilidad ontológica del espiritualismo y de la existencia del Dios de la Ontoteología que a mis argumentaciones contra la causa sui o la emergencia metafísica, o a la concepción materialista de la libertad que presenté. Así pues, en la respuesta que sigue argumentaré contra las «contraargumentaciones» de Arana a mis premisas ontológicas. Dado que el siguiente artículo, pues, será eminentemente ontológico, aviso por generosidad que puede ser saltado alegremente por posmodernos y fundamentalistas científicos, que sin duda considerarán el presente texto tanto tedioso como gratuito o arcaico. Probablemente, Arana considerará este texto tedioso no desde luego por motivos posmodernos o cientificistas^{8}; sino porque en el presente texto argumento en numerosas ocasiones, además de contra el libre arbitrio, contra un tema que parece «tabú» en la mayoría de discusiones filosóficas, a saber: que cabe argumentar filosóficamente contra la existencia de Dios (y por tanto contra el agnosticismo).

Por criterios de claridad expositiva, me parece acertado señalar que la vía de argumentación que voy a seguir aquí contra Dios se podría resumir en los siguientes puntos fundamentales^{9}:

1) Patentizar la total contradicción entre el «Dios de los filósofos» y el «dios de las religiones», y por tanto defender que la Idea de Dios de la Ontoteología católica es contradictoria empezando por querer atribuir propiedades psicológicas y personiformes a un ente ontológico-general cuyos atributos ontológicos (inmutabilidad, eternidad, infinitud, incorporeidad, &c.) son precisamente le negación categórica de los predicados psicológicos y personiformes, ligados constitutivamente a la finitud y al tiempo.

2) Patentizar la inexistencia del dios antropomorfo o zoomorfo de las religiones (esto es, el de la Teología Dogmática o Revelada) a través de la demolición de las premisas espiritualistas y animistas en que se sustenta, y por tanto defender que la única manera de que el dios de las religiones pudiese existir es siendo un animal orgánico (aunque fuese, por hipótesis, no linneano), pero, en todo caso, finito y contingente y con un radio de acción limitado y temporal.

3) Patentizar la inexistencia del Dios de la Teología Natural a través de la constatación de la imposibilidad de su esencia, recorriendo el argumento ontológico en sentido modal (desde Leibniz a Malcolm) «al revés», esto es, demostrando la necesaria inexistencia de Dios a través de la demostración de la imposibilidad de su Idea, en tanto sus atributos, tomados desde la plataforma de nuestro Mundo real, son contradictorios tomados en sí mismos (como la omnisciencia^{10}, la omnipotencia^{11}, la simplicidad absoluta o la causa sui), o sus atributos son contradictorios entre sí (como los de incorporeidad o eternidad con los de cognición o personalidad), o sus atributos son contradictorios con partes del Mundo (como los atributos de omnisciencia, omnipotencia y omnibenevolencia con la existencia del Mal o de la libertad), o con el Mundo en su totalidad (como el atributo de infinitud, que obligaría a borrar todos los contenidos del Mundo, anegados y disueltos en la infinitud inmaterial divina).

Es, pues, en el punto 3) donde hay que encuadrar los argumentos que ofrecí, (apelando a la polémica de Báñez con Molina en el siglo XVI) en mi artículo anterior sobre la incompatibilidad absoluta de la Idea de un Dios omnisciente y omnipotente con la existencia de la libertad (como defendió explícitamente Lutero^{12}).

§ 2. Sobre la concepción metafísica de la libertad de Juan Arana

Arana parece no estar de acuerdo en que tilde a su concepción de la libertad, que dice sustentarse en la idea de «autodeterminación», y en la negación del determinismo ontológico, como de «libre arbitrio». Dice este autor que, dado que la Idea de libre arbitrio «se suele entender» como libertad de indiferencia, él prefiere hablar de «libertad» a secas, «para evitar malentendidos». Pero a mi juicio esto carece de sentido, en tanto hablar de libertad «a secas» es infinitamente más confusionario que hablar de libre arbitrio, porque como ya señalé en mi artículo anterior, la Idea de Libertad no es una idea unívoca, sino que cuenta con múltiples modulaciones, muchas enfrentadas constitutivamente entre sí. Por eso defendí que hablar de libertad «a secas» recaía, necesariamente, en dos peligros bien diferenciados, a saber: 1) la anegación de la especie en el género, es decir, la defensa de que, en realidad, todas las concepciones de la libertad son compatibles entre sí o sinónimas, y que por tanto es lícito hablar de libertad en general, sin dar más «parámetros o especificaciones»; 2) el secuestro ideológico, es decir, la defensa de que una única concepción o familia de concepciones de la libertad son las que representan realmente la Idea de Libertad, y que por tanto las otras concepciones deben quedar excluidas (o completamente ninguneadas) de la Idea general de Libertad.

Como Arana en su libro Los filósofos y la libertad defiende varias veces que la idea de libertad determinista es un mito (sic) y da por supuesto, mediante el mecanismo de pedir el principio, que sólo las concepciones de la libertad que se enfrentan al determinismo ontológico son verdaderas concepciones de la libertad, entonces su postura no puede quedar etiquetada como de «anegación de la especie en el género», en tanto para Arana no se puede confundir la idea de libertad de Descartes, o la de Kant, con la de Spinoza o Engels. Por eso tildé, y sigo tildando a su postura de «secuestro ideológico», o de circunscripción de la Idea de Libertad únicamente a las concepciones indeterministas de la libertad. Estas concepciones indeterministas de la libertad, que se abren paso o a través de la idea de causa sui, o de emergencia metafísica, son las que me parece que pueden ser envueltas por la Idea general de libre arbitrio, al menos tal como ha sido definida por la tradición, y la definición de Santo Tomás que indiqué me parece tanto operativa como bastante significativa al respecto. Lo que no está tan claro es que Arana pretenda, a la vez, defender una concepción de la libertad sustentada en la idea de «autodeterminación» y en la negación del determinismo ontológico que, a la vez, no quiera recaer en el «libre arbitrio de indiferencia». Y no creo que apelar aquí a Leibniz resuelva nada, en tanto el sistema monadológico leibniziano es, en realidad, el sistema del fatalismo absoluto, sin perjuicio de lo cual Arana defiende, sorprendentemente, que Leibniz es el que «ha entendido la libertad».

Es decir, Arana rechaza que se tilde a su concepción de la libertad como de libertad indeterminista, pero a la vez rechaza que su concepción de la libertad sea determinista, y para ello trata de dar por sentado la falsedad del determinismo ontológico. ¿Pero no es esto una profunda contradicción? ¿Cómo la concepción de la libertad de Arana puede enfrentarse a la concepción determinista de la libertad (estoicos, Spinoza, Hegel, Engels, Marx, &c.) sin recaer en una concepción indeterminista, bien sea porque se sostenga dicha noción de libertad en la causa sui o en la emergencia metafísica? ¿Acaso entre el determinismo y el indeterminismo ontológico ha encontrado Arana una posición intermedia, como aquella muchacha que reconoció a sus padres estar «sólo un poco embarazada» o aquel otro que se declaraba «panteísta moderado»? Si es así, desde luego, y en todo caso, dicha «posición» no se encuentra en su libro. Este autor, además, dice que la Idea de autodeterminación refleja bastante bien su noción de libertad, pero aquí habría que señalar, como mínimo, que: 1) la idea de autodeterminación es la que está presente en la definición de libre arbitrio que presenté de Santo Tomás, y con la que Arana parece tener reparos; 2) la idea de autodeterminación, cuando rechaza el determinismo, reposa en la causa sui, que es contradictoria, como ya vimos en mi artículo anterior, en tanto en la causa sui el efecto debería ser anterior a la causa eficiente, lo que es absurdo. Dicha idea, pese a su casi ubicuidad en la Metafísica, no es sino una noción contradictoria fruto de llevar al límite las relaciones de causalidad circular.

Cabe preguntar, pues, ¿está Arana en contra de la idea de causa sui? Si no es así, ¿cuáles son sus contraargumentaciones al materialismo que niega la causa sui? Y si sí está en contra de dicha noción ¿entonces en qué sentido su idea de autodeterminación no descansa sobre un determinismo ontológico que envuelva todas nuestras acciones y procesos cognitivos^{13}? Como ya defendí en mi artículo anterior, la propia paradoja del asno de Buridán refuta toda concepción de la libertad que pretenda no sustentarse en un determinismo ontológico, y esto sin contar con que en un mundo indeterminista son imposibles las operaciones, y por tanto la libertad. Además, como hemos dicho, Arana dice estar en contra de la libertad de indiferencia, cosa con la que estoy en completo acuerdo con él; pero entonces, si la libertad de indiferencia es falsa, porque siempre hay más determinantes para elegir una opción que otra, y por tanto nuestros actos están completamente determinados, porque si no volveríamos a caer en la libertad de indiferencia, ¿entonces en qué está en contra Arana de la concepción determinista de la libertad, como la que presenta, por ejemplo, el materialismo filosófico? Probablemente aquí el malentendido sea creer gratuitamente que el determinismo ontológico necesariamente ha de llevar a un fatalismo, o que el determinismo niega la responsabilidad de nuestras acciones, aun cuando sean hechas después de ser tramadas previamente y formen parte de nuestro proyecto biográfico y nuestra personalidad. Pero ambas conclusiones son tan apresuradas como falsas; el determinismo del materialismo filosófico se sustenta, como ya he defendido, en un Pluralismo del Orden, vertebrado a su vez por en principio de symploké, mientras que el fatalismo descansa sobre un Monismo del Orden, como pueda ser el teológico. Además, la libertad ligada a la responsabilidad se da a otra escala del determinismo ontológico; pero una escala que presupone dicho determinismo, como el azar en las tiradas de dados presupone, necesariamente, los movimientos mecánicos deterministas de los dados al chocar con el suelo y rebotar.

Pero vuelvo a realizar la pregunta que formulé en mi artículo anterior: en la paradoja del asno de Buridán, si ésta demuestra claramente la imposibilidad de la libertad de indiferencia, cosa con la que Arana dice estar de acuerdo, igual que yo, pero a la vez este autor habla de la libertad como «autodeterminación», entonces ¿de qué cubo de agua se «autodetermina» antes el asno de Buridán? Es decir, si la concepción de Arana de la libertad como autodeterminación no se sustenta en la causa sui (porque de lo contrario sería explícitamente contradictoria), y acepta la paradoja de Buridán, y por tanto la necesidad de que haya más determinantes causales para elegir una opción que otra, ¿entonces en qué se diferencia la concepción de la libertad de Arana de la concepción determinista?

Y esto sin contar con que, como volveremos a ver más adelante, el teísmo ontoteológico de Arana lleva inexorablemente, y aunque este autor no quiera reconocerlo, a un fatalismo absoluto; a menos, claro está, que este autor desee retirar los atributos de Omnipotencia u Omnisciencia a Dios, con lo cual habría destruido la Idea teológica católica.

§ 3. La Omnisciencia y la Omnipotencia divina contradicen la libertad

En mi artículo anterior de esta discusión, haciendo referencias a la conocidísima polémica escolástica De Auxiliis, argumenté sobre cómo la Idea de Dios de la Ontoteología era incompatible con la libertad en general, y con el libre arbitrio en particular. No obstante, Arana sostiene la sorprendente tesis de que en mi artículo no argumento en ningún sitio este punto, pese a que dediqué, como ya he dicho, varias páginas a la polémica De Auxiliis en las que argüí, haciendo referencia a los conceptos de ciencia media, premoción física, futurible, &c., por qué los atributos divinos de la omnisciencia o de la omnipotencia contradicen la libertad (páginas que paradójicamente luego Arana afirmará que le parecieron demasiado largas, sin nombrar que es en esas «largas» y tediosas^{14} páginas donde elaboro dicha argumentación que dice echar en falta). Hay dos posibilidades a mi juicio: o bien Arana piensa que tales pruebas son falaces, en cuyo caso debería al menos haberlas citado y refutado, o bien su Idea de Dios no cuenta con los atributos de omnipotencia y omnisciencia. Yo no sé si Arana se ha inventado una Idea de Dios «a la carta»; si es así, le rogaría que me especificase sus atributos y características, así como su justificación, pues como ya defendía Platón en el Teeteto, una tesis, si no está acompañada de su fundamentación, no vale nada.

Haré un resumen de mis tesis: como el propio Arana reconoce, siguiendo, aunque sin citarlo, el concepto de eternidad divina de San Agustín o Boecio, «Para Dios, pasado y futuro son equivalentes»^{15}. Dios, al ser inmutable y eterno, si conoce el Mundo lo hace desde una única intuición infinita donde pasado, presente y futuro se dan simultáneamente. ¿Pero cómo es posible justificar desde semejante tesis metafísica y sustancialista que destruye el propio tiempo, en tanto mera apariencia ligada a la finitud de la percepción «sucesiva» animal, la libertad, en sus diversas modulaciones? Es muy curioso que Arana, en múltiples lugares argumente que el determinismo lleva inexorablemente al fatalismo, y que éste destruye el propio tiempo, y a la vez meta con calzador, en su visión de la realidad, a un Dios que conoce presente, pasado y futuro simultáneamente, modelo que tomó Laplace para su famoso «demonio». ¿Cabe estar en contra del Demonio omnisciente de Laplace, porque lleva, en su fatalismo, a la concepción del tiempo y del devenir como meras apariencias, pero a la vez no lanzar las mismas objeciones al Dios omnisciente ontoteológico? La Teología católica «ortodoxa», queriendo ignorar alegremente esto, defiende (o mejor dicho, decreta ad hoc), sin más, que la Omnisciencia no contradice la libertad, ¿pero cómo puede el futuro estar escrito de modo absoluto en el entendimiento de Dios desde la eternidad, y a la vez ser contingente, depender de mis operaciones supuestamente «libres»? ¿Cómo justificar, en suma, los «futuribles» desde la Omnisciencia divina? Y en cuanto al atributo teológico de Omnipotencia: ¿cómo puede Dios ser causa eficiente de todo lo que ocurre en el orden de la creación, incluidos mis actos^{16}, sin actuar de tirititero de mis acciones, o de Genio Maligno cartesiano^{17}? El concepto de libre arbitrio católico dice, como es sabido, «que puedo hacer una cosa u otra», esto es, que en mi acción hay continuas bifurcaciones (o n-furcaciones en general), y por eso hay varios «futuribles» posibles; pero al introducir la omnisciencia divina todo esto queda destruido, porque yo no puedo elegir un camino u otro, sino que mi elección está ya absolutamente predeterminada por Dios no ya antes de mi nacimiento, sino desde el principio de los tiempos, como ocurre explícitamente con la «Armonía Preestablecida» de Leibniz. La vía para justificar la libertad, una vez tomadas en cuentas estas contradicciones, llevó a Molina, a finales del siglo XVI y principios del XVII, a la introducción del concepto de ciencia media divina, pero a costa de sembrar la semilla de la destrucción de la idea de omnisciencia^{18}. Lo cierto es que es completamente absurdo y contradictorio decir, por ejemplo, que Dios conoce absolutamente todo lo que va a ocurrir, y que a la vez el futuro es contingente, porque depende de nuestras acciones libres. Los teólogos suelen apelar a argucias sofísticas o a conceptos ad hoc para encapsular la contradicción (cuando no a ningunearla retóricamente o a «cambiar de tema»); así operan, por ejemplo, cuando dicen, con aplomo, y siguiendo el espíritu de Báñez, que Dios sabe todo lo que voy a hacer, pero en tanto depende de mi libertad, o que Dios es causa absoluta de mis actos, pero en tanto «actos libres»; tesis tan burdamente contradictorias que me recuerdan siempre los principios del «doblepensamiento» de que habla Orwell en su 1984. En suma, si Arana desea aceptar este absurdo en un acto voluntarista, me parece muy bien, pero que no diga que aquí no hay contradicción. Y si lo dice, que lo argumente, cosa que hasta ahora no ha hecho en absoluto.

§ 4. El materialismo filosófico no es un sistema metafísico, como sí es el caso del teísmo de Juan Arana

Arana, durante casi todo su artículo, no deja de atribuirme que soy un «metafísico de altos vuelos» (sic), frente a su, al parecer, más «modesta» y «humilde» postura filosófica. ¿Pero realmente, Arana, al defender la existencia de Dios padre, de egos psicológicos al margen de un sistema nervioso y un cuerpo operatorio, de la creación ex nihilo del Mundo a través del Big bang, de la autodeterminación de la voluntad, de la falsedad del determinismo ontológico, &c., &c., está ejercitando una «filosofía humilde», de pocos «vuelos metafísicos»? Seamos honestos, me parece muy respetable que Arana crea en Dios, en la creación ex nihilo del Mundo o en el Dogma de la resurrección de la carne, pero si esto no es el «culmen» de un mapamundi metafísico hasta el exceso, pues entonces nada lo es. De nada sirve apelar continuamente a conceptos de la Física, para aparentar que se tiene una filosofía «a ras de suelo», sin altas pretensiones, si luego, «detrás», y «disimuladamente» vienen Dios, la autodeterminación de la voluntad o el espiritualismo, y encima de la manera más gratuita.

¿Cómo un autor que defiende la existencia de un Dios espiritual, inmutable, que a la vez es egoiforme, que ha creado ex nihilo el Mundo, que es omnisciente y omnipotente^{19} pero a la vez no arruina la libertad humana, que mediante su omnipotencia hace que los egos psicológicos humanos sigan existiendo más allá de su muerte, &c., &c., puede permitirse el lujo de sostener afirmaciones como «no tengo una metafísica parangonable al materialismo filosófico, lo cual al menos me libra de caer en los mismos errores que él» (sic)? Creo que no es desmesurado decir que, en este punto, la afirmación de Arana se mueve en los cauces de la total hipocresía. Es curioso, además, su criterio de «demarcación» de la metafísica respecto de los saberes científicos (en los que incluye a los saberes filosóficos, a mi juicio otra vez desde el principio metodológico «da lo mismo 8 que 80»); así, Arana escribe: «entiendo que es legítimo llamar metafísica a cualquier afirmación que desborde los límites de la experiencia»; supongo entonces que Arana ha tenido mucha experiencia de los espacios matemáticos de 1326 dimensiones, del hipercubo, o del propio principio de inercia. Y si cree en lo que defienden muchos físicos de hoy, también será curioso oírle hablar sobre la posibilidad de tener experiencias de las «singularidades» de que habla la teoría de los agujeros negros, o del Big bang. ¿Las supercuerdas y la teoría del vacío cuántico también se hayan dentro de la «experiencia empírica»? ¿El Universo de Minkowski, de curvatura nula y por tanto vacío de materia también es «empírico» aunque en él no puedan existir cuerpos ni sujetos percipientes? Que se interpreten determinados fenómenos empíricos desde tales doctrinas sustancialistas no significa que ellas mismas sean empíricas, porque designan (a veces por definición, como en la teoría del Big bang o de la «espuma cuántica»), entidades que son todo menos empíricas o experimentables. Yo, cuando hablo de Metafísica, uso la «acepción peyorativa», ya dada por los empiristas, de todo discurso que hipostasia o sustancializa elementos del mundo empírico que en modo alguno son «separables» del contexto en que están constitutivamente implantados. Por eso, no sólo no soy metafísico, sino que me sitúo de cara contra la metafísica, al contrario que Arana, que está «todo el día» hipostasiando y sustancializando (como hipostasiar los contenidos psicológicos de los humanos, desconectarlos absolutamente del sistema nervioso y de la materia espacio temporal y «proyectarlos» a un presunto ser espiritual que encima dice ser inmutable e infinito). Por tanto, y vuelvo a repetir, no sólo no soy un metafísico de altos vuelos, sino que soy un antimetafísico, si de altos o bajos vuelos, que lo decidan otros.

Si no me equivoco, cuando Arana me atribuye ser un metafísico de altos vuelos lo que pretende es tratar de justificar por qué él habla de la libertad sin presentar desde qué sistema de coordenadas ontológicas, antropológicas, teológicas, &c., está hablando; de tal modo que cuando alguien le recrimine la necesidad de hacer explícitas las doctrinas sobre las que necesariamente ha de reposar una teoría de la libertad, Arana atribuya a quien las explicita o demanda la explicitación ser un «metafísico ambicioso», a sabiendas del sentido peyorativo de que goza semejante expresión hoy día, y sin importarle la total contradicción de que quien diga esto no sea un cientificista, sino antes bien un católico que defiende la existencia de Dios, de la «creación a partir de la nada» del Mundo, del libre arbitrio o de la inmortalidad del alma, como si semejantes ideas no fuesen precisamente el culmen de la metafísica «más ambiciosa». La cosmovisión de Arana es, sencillamente, la antítesis de un mapamundi «humilde y recatado». Por eso tengo la sospecha, o la hipótesis, de que para Arana «humilde» es todo aquello que le da la razón, y «soberbio» todo lo que se la niega.

Este autor me dice también, y sin dar prueba alguna, que no tengo respeto por las ciencias, tesis que sólo puede entenderse en el contexto del siguiente sofisma que creo detectar: Arana sostiene que ciencia y filosofía son lo mismo, luego por tanto, al criticar una teoría filosófica, incluso no respetarla, estoy faltándole el respeto a la «ciencia». Me abstendré de hacer comentario sobre semejante «tesis»; sólo diré que no he detentado, en ningún momento, falta de respeto por las ciencias positivas (que distingo de la Filosofía), todo lo contrario; a menos, claro está, que Arana pida el principio de que la teoría del Big bang, la acción a distancia entre fotones, o la aniquilación de materia en los agujeros negros es ciencia estricta, y que por tanto criticar estas cosas es ya faltar respeto a la «ciencia», con lo que habría pedido el principio de la cientificidad estricta de estas teorías para inmunizarse groseramente de mis críticas. La filosofía que profeso se basa, en primer lugar, en los propios resultados de las ciencias positivas, y es curioso que un autor explícitamente espiritualista y monista me reproche faltar el respeto a las ciencias. Me gustaría saber, por ejemplo, si Arana cree en la inmortalidad del alma, y la teoría de la evolución y la Etología han demostrado una completa continuidad entre humanos y animales, a partir de cuándo empiezan los seres animales a tener un alma inmortal. ¿Es el homo antecessor inmortal? ¿Y el pitecántropo? Y si un niño muere a los dos meses, o a los pocos días de nacer, ¿en la «otra vida» su conciencia sigue desarrollándose según los estadios que marca la Psicología Evolutiva? Alguien con una lesión cerebral al nacer, ¿cuando muera seguirá su personalidad, aún ya sin cerebro que se ha podrido, siendo solidaria de un «cerebro sin lesión» o con lesión? Durante cientos de años la Teología Católica ha aceptado la existencia de demonios que pululaban por la Tierra, a veces sometiendo a las personas a su voluntad, como aparece explícitamente en los Evangelios y los casos de posesiones demoníacas; ¿pero cómo se concibe que un «espíritu» influya en el sistema nervioso de alguien sin destruir el primer principio de la termodinámica de la conservación de la energía? Un autor que se salta por completo a la torera todos los resultados de la Biología y las Neurociencias para sostener la a-racional tesis espiritualista propia del catolicismo y su Dogma de la inmortalidad del alma y la resurrección de los cuerpos gloriosos (¿a qué edad resucitan estos cuerpos? ¿Resucitan con órganos sexuales o sin ellos?), no tiene derecho para tildarme de falta de respeto a las ciencias positivas, que son precisamente la base que vertebra mi filosofía^{20}. Que crea en lo que quiera, pero que no diga que estos delirios espiritualistas que son, de hecho, residuos de instituciones antropológicas propias de la «Barbarie» en el sentido de la Antropología Cultural, son compatibles con las ciencias positivas del presente. Asimismo, encapsular estos mitos absurdos en el rótulo «creencias personales» es confusionario, porque estas tesis son doctrinas objetivas sostenidas por la Teología dogmática católica que necesariamente conforman una visión metafísica muy concreta de la realidad, en particular incompatible, en múltiples de sus puntos, con las ciencias positivas. Y quien quiera discutir esto, que lo discuta, pero ciñéndose a la materia discutida, y no introduciendo argumentos retóricos.

El sustancialismo metafísico de Arana se ve incluso en su interpretación («capa metodológica») de determinadas ciencias positivas, en especial de la física, como se ve cuando defiende no ya que la Nada es un concepto científico en la física actual^{21}, mezclando los contenidos científicos de la física con las especulaciones fantásticas y gratuitas de los físicos en sus ratos libres, sino en niveles «menos ambiciosos», como cuando interpreta al electrón como ente simplicísimo, como si fuese un espíritu^{22}. Pero si el electrón es simplicísimo, ¿entonces cómo puede destruirse, para convertirse en radiaciones gamma, cuando «choca» con un positrón? Quizá el primer error sea concebir al electrón, y en general a las partículas «microscópicas», como pequeños cuerpos, en vez de como materialidades ondulatorias, dado que los cuerpos, como sólidos tridimensionales dados en un aquí y ahora, presuponen la percepción animal «macroscópica». El punto, en el espacio, o el «instante», en el tiempo, no son entidades susceptibles de ser hipostasiadas, sino límites dialécticos de entidades plurales; el punto, por ejemplo, es una entidad matemática derivada^{23}, no originaria, como pensaba Euclides o, siglos más tarde, Hegel (recuérdese su teoría de la línea como entidad formada por un punto en movimiento). Además, una entidad simplicísima, ad hominem, sería indestructible, como argumentaba Platón en el Fedón para tratar de demostrar la inmortalidad del alma si se aceptaba que ésta era simplicísima (cosa absurda dada la radical pluralidad de percepciones, vivencias cenestésicas, cinestésicas, &c., que constituyen las funciones cognitivas y conductuales que conforman a un sujeto psicológico operatorio).

§ 5. El materialismo filosófico no es un fisicalismo, como sostiene Juan Arana

Arana sostiene en su artículo, con todo el aplomo, que el materialismo filosófico es un fisicalismo («entidades físicas entidades reales»^{24}), lo que a parte de demostrar que no está demasiado «puesto» en la Ontología del materialismo filosófico, demuestra explícitamente que no ha leído tampoco «con excesiva profundidad» mi anterior artículo, donde numerosas veces defendí que el materialismo filosófico era un pluralismo ontológico antireductivista, y que las entidades físicas eran tan reales como las psicológicas o las eidético esenciales, así como que a su vez estos tres géneros de materialidad estaban desbordados por una materia ontológico general infinita^{25}. Es curioso, juzgando cosas como estas, que este autor luego diga «algo indignado» que soy yo quien se inventa las posiciones del contrario. Así, por ejemplo, Arana escribe:

«Pérez Jara impugna las ideas de Dios y libre albedrío. Para demostrar su imposibilidad apela a la imposibilidad de trascender el tiempo y el espacio para abrir un ámbito de realidad que esté más allá de uno y otro. Sin embargo, no es preciso dar el salto a la metafísica para convencerse de que espacio y tiempo en absoluto resultan barreras infranqueables. Desde hace más de cien años ha quedado arruinado el valor confinatorio de dichos conceptos en el mismo campo de la física y la cosmología. Sospecho que a pesar de espolvorear por encima algunas expresiones einstenianas, Pérez Jara sigue anclado dentro de una cosmovisión newtoniana: espacio y tiempo aparecen como absolutos; estar «dentro» de ellos aparece coma una inexcusable condición de posibilidad de las entidades físicas (para los materialistas filosóficos, de las entidades reales). Pero Einstein hizo algo más que fundirlos en un continuo tetradimensional: los integró de un modo inseparable con otros conceptos, como el de masa o energía. A partir de ese mismo momento, espacio y tiempo no pueden legítimamente ser utilizados para definir qué cosas puede en general haber o no, puesto que han dejado de ser condiciones de posibilidad de la propia materia para convertirse en aspectos o dimensiones suyos.»

Este párrafo de Arana es sencillamente sorprendente; Arana no duda en inventarse completamente mis posiciones. Seré breve: 1) nunca he defendido que sólo exista materia espaciotemporal (de hecho he defendido siempre, y de modo explícito, todo lo contrario), sino que la conciencia psicológica es constitutivamente espacio-temporal («Doctrina de las conexiones necesarias entre los géneros de materialidad»); 2) nunca he defendido la imposibilidad del libre arbitrio o del Dios monoteísta en base a un argumento fisicalista: he argumentado que el libre arbitrio es imposible porque se sustenta en un indeterminismo ontológico, y tanto la causa sui como la emergencia metafísica son imposibles, ya se apliquen a la materia física, a la materia psicológica, a la materia eidético esencial o a la materia ontológico general; la Idea de Dios es contradictoria no por que designe a un ente que no es espacio-temporal (¿acaso un hipercubo o un número transfinito es espacio-temporal?), sino porque sus atributos son contradictorios, no son posibles en sí o composibles entre sí. Pero Arana parece que «se trae de casa» el siguiente sofisma: 1) Todos los que critiquen a Dios y al libre arbitrio, son fisicalistas reductivistas y además hipostasian el espacio y el tiempo; 2) El fisicalismo es falso y espacio-tiempo no son hipostasiables; 3) Ergo (después de un redoble de tambores) las críticas materialistas a Dios y al libre arbitrio son falsas. Y no duda en atribuirme semejante posición a mí, pese a que en todos mis escritos ontológicos, incluyendo mi anterior artículo en esta polémica, he sostenido explícitamente que desde el materialismo filosófico la materia física no agota la realidad y que el espacio y el tiempo eran dimensiones relacionales constitutivas de nuestro Mundo, dadas en función de la codeterminación de las masas gravitatorias y de la percepción apotética animal. No voy a volver a escribir párrafos de mi artículo anterior, cualquiera puede leerlos y ver que, lejos de ser mi posición la que me atribuye Arana, es la contraria. Pero a Arana le da igual, y no duda en deformar hasta la parodia mis posiciones, para luego indignarse porque «le atribuyo», por el «mero hecho» de declararse teísta católico, las posiciones fundamentales del catolicismo dogmático, vertidas en Concilios, encíclicas, o los libros fundamentales de Teología Católica, citados continuamente por papas y obispos a lo largo de la historia, incluidos nuestros días. Por mi parte reto a Arana que busque y rebusque en mi artículo anterior o en cualquier otro mío una sola afirmación que diga que sólo existe la materia física, que no existen entidades acrónicas y atópicas, o que el espacio y el tiempo son hipostasiables, al margen de las masas gravitatorias que imprimen deformación al espacio-tiempo de Minkowski y de la percepción animal. Probablemente, el único sofisma que le quedaría a Arana, después de tener que reconocer que no soy un fisicalista, sería éste: «Bueno, no será usted un fisicalista, pero como vincular necesariamente la conciencia psicológica a un entorno material espacio-temporal es una tesis del fisicalismo, entonces usted no tiene argumentos contra el espiritualismo». Pero este sofisma radicaría en la siguiente falacia, a saber, que el mecanismo de conexión necesaria entre la conciencia psicológica y el sistema nervioso y el mundo corpóreo sólo puede abrirse paso a través de un mecanismo reductor. Pero puede haber conexión necesaria, constitutiva, entre dimensiones de materialidad que, aunque inseparables, sean mutuamente inconmensurables. La conciencia psicológica, en suma, no se reduce a la materia física, como dice el fisicalismo, pero es inseparable de ésta, de modo análogo a como las estructuras algebraicas o topológicas de la llamada Matemática pura no se reducen a materia física, pero destruida la materia física, el Álgebra o la Topología desaparecerían con ella. Y quien sostiene lo contrario es que está hipostasiando de la manera más impune y gratuita que quepa imaginar.

§ 6. Afirmar que la conciencia psicológica es constitutivamente espacio-temporal, corpórea y ligada necesariamente a un sistema nervioso no implica defender el espacio y el tiempo absolutos de Newton, sino todo lo contrario

Como ya he dicho, Juan Arana me atribuye la sorprendente tesis de que, al afirmar que el ego psicológico es inseparable del espacio y el tiempo, estoy defendiendo una concepción sustancialista del espacio y el tiempo, al modo de Newton. Acusación que no solo no se sigue de ninguna parte, sino que resulta aún más sorprendente (cuando no una explícita y grosera deformación de mis posiciones) desde el hecho de que en mi artículo anterior de esta polémica defendí todo lo contrario, y más de una vez^{26}.

Precisamente, y como he defendido en otros lugares, es cuando contamos con una concepción no sustancialista del espacio y el tiempo cuando podemos ver las conexiones necesarias entre la conciencia y la espacio-temporalidad; el espacio-tiempo no sólo es un sistema de relaciones en dependencia de la codeterminación de las masas gravitatorias que pueblan nuestro universo finito pero ilimitado^{27}, sino también en dependencia de la propia percepción animal que constituye, mediante filtros «para percibir a lo lejos» (apotéticamente), el vacío fenoménico^{28}, y por tanto, la propia espacialidad (los espacios matemáticos serán construcciones gnoseológicas elaboradas desde el espacio físico real). El ego, y la racionalidad ligada a él, está dado tan a escala del mundo empírico corpóreo como éste lo está del ego, como a su modo ya sabían Kant o Schopenhauer. Esta tesis no recae en el idealismo porque no está defendiendo que sea la conciencia psicológica (o una supuesta conciencia trascendental a priori) la que constituye la materialidad física, dado que la conciencia psicológica es inseparable y completamente dependiente de esta misma materia física, como se ve claramente en las lesiones neuronales, el consumo de drogas, las enfermedades neurodegenerativas, &c., difícilmente explicables por el espiritualismo, a menos que se apele al «ocasionalismo» de Malebranche o a la «armonía preestablecida» de Leibniz. Como ya he señalado, cuando aquí se defiende la mutua dependencia de la materia física (M₁), la conciencia psicológica (M₂) y las ideas-esencias abstractas (M₃) no se está andando en la vía del reductivismo, sino en la vía de la «conexión necesaria», o sinexión, entre estos diversos géneros o dimensiones de materialidad, que aunque inseparables unas de otros, son inconmensurables entre sí, contra los diversos monismos reductores (fisicalismo, idealismo subjetivo, esencialismo platónico, &c.). Además, el propio mundo empírico, dado a escala de la percepción humana y animal, no agota la realidad, porque este Mundo está desbordado por una materia ontológico general (M), precisamente concebida como una pluralidad infinita de contenidos que se codeterminan en symploké (esto es, donde no todos están conectados con todos los demás, al modo del monismo holístico de Malebranche, Hegel o Bradley). El materialismo filosófico, por tanto, es la negación categórica de todo monismo reductor, al modo de la Ontoteología cristiana, judía o islámica («la pluralidad de morfologías de la realidad provienen, ex nihilo, de un único principio: Dios, ser simplicísimo y espiritual»), pero también del materialismo grosero de tantos científicos que pretenden reducir la «Omnitudo entis» a quarks o leptones.

Ya en mi artículo anterior expuse, contra el espiritualismo, el «experimento mental» de suprimir la materia física espacio-temporal de la Idea de conciencia psicológica, para ver que entonces ésta resulta sencillamente destruida. Las funciones cognitivas y conductuales propias de las conciencias psicológicas humanas y animales son impensables al margen del espacio y el tiempo (lo mismo que éstos son impensables al margen de las masas gravitatorias, la percepción animal o las relaciones eidéticas distales). ¿Cómo puede haber recuerdos, proyectos, percepción, operaciones, pensamientos, &c., no ya al margen de un sistema nervioso, sino, por ejemplo, al margen del tiempo en general? ¿Cómo puede haber percepción y racionalidad, que implica necesariamente operaciones con cuerpos, contra el mentalismo, al margen de la espacialidad? Suprimidos el espacio y el tiempo se destruirían la Psicología Evolutiva, pero también la Psicología Conductista, la Psicología de la Gestalt, la Psicología de la Percepción o la Psicología Cognitiva. Pero no se destruirían más que la Etología, la Sociología, la Antropología General, o la Historia. Si los espiritualistas pueden «concebir» egos psicológicos completamente al margen de las categorías de la Biología, la Psicología, la Etología, la Sociología, la Antropología, la Historia, o la Física, me atrevería a decir, sencilla y llanamente, que están mintiendo, o que simplemente no saben lo que dicen, encerrados en sus delirios irracionales y míticos^{29}. Suprimidos los «cuerpos espacio-temporales», desaparece la razón, la percepción, la conducta operatoria, las vivencias anímicas, y, en suma, todas las «figuras» que constituyen el ámbito de la materialidad psicológica o segundogenérica (M₂).

§ 7. La Idea de Vida desborda el marco de la Biología en el plano de la doctrina, pero no en el de la existencia

«Vida» es un atributo que, al menos en el plano de diversas doctrinas de cuño espiritualista, se predica de seres no «biológicos», esto es, de seres no corpóreos y orgánicos^{30}. Así, en el plano mítico-teológico, se predica vida del Dios monoteísta^{31}, o de los ángeles y demonios, o incluso de las almas humanas resucitadas en el Día del Juicio Final con un cuerpo glorioso, pero no orgánico.

No todos los seres vivos están dotados de vis cognoscitiva y vis apetitiva (como ocurre con las bacterias, por ejemplo), pero la recíproca sí es cierta: todos los seres dotados de vis cognoscitiva y vis apetitiva son seres dotados de vida. Y esta cláusula es suficiente para los debates entre espiritualismo y materialismo. El materialismo, así, es la posición ontológica que sostiene, frente al espiritualismo, que todo ente dotado de vis apetitiva y vis cognoscitiva es constitutivamente corpóreo^{32}, orgánico y dotado de un sistema nervioso. Dicho de otro modo: que es imposible el pensamiento y la sensación al margen del cuerpo (y por tanto del espacio y el tiempo) y un desarrollo cerebral y nervioso adecuado. Con esto, como ya he dicho, no reducimos la conciencia al cerebro (al modo del corporeismo o del fisicalismo) cuanto la conectamos necesariamente, reconstruyendo ontológicamente el «paralelismo psicofísico» de Spinoza o Wundt a la luz de la Doctrina de las sinexiones entre los géneros de materialidad. La conciencia psicológica no es ya impensable al margen de las sensaciones organolépticas espacio-temporales en un entorno corpóreo apotético, sino es que si la conciencia psicológica estuviese producida por un «espíritu» al margen del sistema nervioso, y del cuerpo orgánico, el primer principio de la termodinámica de conservación de la energía sería destruido, como ya argumentaban los materialistas decimonónicos contra los espiritualistas vitalistas, los cuales simplemente se limitaban a «doblepensar» la contradicción, encerrados, como estaban, en su falsa conciencia metafísica, heredada del animismo religioso o del espiritismo.

Concluyamos: desde el materialismo filosófico, la Idea de Vida desborda, al menos en el plano de la doctrina, el marco de la Biología, pero en el plano de la existencia, en cambio, la Idea de Vida se circunscribe a este marco físico-biológico, y aquí reside precisamente la tesis nuclear del materialismo contra el espiritualismo, en sus diversas modalidades.

§ 8. Sobre la imposibilidad de las teorías causales diádicas

Arana sostiene que la concepción de la causalidad sobre la que descansa mi noción determinista de la libertad es «apriorística» y «dogmática». Lo que es tan falso como gratuito: 1) no es apriorística, porque se fundamenta precisamente en un análisis de los diversos procesos causales reales; 2) no es dogmática, porque se enfrenta dialécticamente con las teorías alternativas y funda su verdad de modo apagógico. Si no se recuerda mal, lo que sostuve, dicho a brocha gorda, es que es imposible analizar el más mínimo proceso causal si no se cuenta, como mínimo, con un tercer elemento además del determinante causal y el efecto. Este «tercer elemento» era el esquema material procesual de identidad, sobre el que, al incidir el determinante causal, como cambio de su estructura o movimiento, aparecía la figura del efecto: el efecto es, pues, el cambio de estado que produce un determinante causal sobre un esquema material de identidad en devenir. Sin la mediación de un esquema material procesual de identidad, habría que ver el efecto como una emergencia creadora de la causa, lo que es incomprensible. Como mínimo, pues, hacen falta tres elementos para analizar cualquier proceso causal, y no dos («causa y efecto»). Y en mi artículo anterior reté, igual que reto ahora, a Arana, o a quien desee, que analice el proceso causal que desee sólo en función de una «causa eficiente» y un «efecto». Arana desde luego no se ha sentido tentado por el reto, pese a que era la manera más sencilla de demostrar que estoy equivocado, y se ha limitado a «parodiar», mediante retórica, mi teoría causal, sin justificar en ningún punto por qué, según él, se pueden analizar procesos causales «saltándose» el esquema material procesual de identidad. Pero lo cierto es que desde los más complejos procesos causales dados en el marco de la Biología, la Química o la Geología, hasta los procesos causales más mundanos como darle una patada a una piedra o apagar un televisor, sin la introducción de un esquema material procesual de identidad, dichos procesos resultan ininteligibles. Por introducir un ejemplo completamente mundano: si le doy una patada a un balón, y éste describe una trayectoria x, no se puede decir que el proceso causal quede completamente explicado diciendo que la causa sea la patada y el efecto que el balón vuelve por los aires. El balón es el esquema material de identidad sobre el que, al aplicarle, como determinante causal, la patada, cambia su estado a una trayectoria física x, que es el efecto. Y así con todo: si alguien se emborracha es porque el alcohol (determinante causal), al reaccionar en su sistema circulatorio y nervioso (esquema material procesual de identidad), provoca un cambio del estado del cuerpo: la borrachera (efecto).

Para finalizar, por tanto, me gustaría decir que mientras Arana no exponga ejemplos de procesos causales diádicos (en los que el efecto emergería mágicamente de la causa eficiente) la que será gratuita y apriorística no será precisamente la teoría causal del materialismo filosófico que aquí defiendo.

§ 9. El presunto «indeterminismo ontológico» de la mecánica cuántica se basa en una falacia idealista. Sobre la «no completud» de la Mecánica Cuántica

Empezaré este parágrafo con una pregunta: ¿podría explicar Juan Arana el salto mortal de pasar de que no se conocen las razones por las que una partícula subatómica se mueve a la tesis de que dicha partícula se mueve sin razón alguna, vía completamente gratuita, prácticamente por emergencia ex nihilo? Este «paso», desde un punto de vista racional, es todo menos claro y evidente.

Dice Arana que a menos que seamos idealistas, el ordo cognoscendi siempre ha de acercarnos al ordo essendi. Eso es evidente. Lo que no es tan evidente es que lo que no exista en el orgo cognoscendi no exista en el ordo essendi. Eso sí que es puro idealismo al estilo hegeliano, que podría formularse así, por ejemplo: como no sé los motivos por los que un electrón salta de un orbital a otro, o en general una partícula subatómica hace tal o cual cosa, esto demuestra que se desplaza sin razón alguna, sin ninguna determinación, sino en una pura emergencia creadora: luego queda demostrada la falsedad del determinismo propio del materialismo filosófico. El sofisma no puede ser más gratuito; en concreto, es tan burdo el «salto mortal» de la indeterminación gnoseológica («no conozco») a la indeterminación ontológica («como no conozco, no hay») que es difícil pensar en cómo tanta gente se ha tragado semejante sofisma, riéndose muchas veces sin más de las teorías sobre variables ocultas, &c. Diría, en suma, que quien quiera creerse esto, que se lo crea, pero que no diga con tanto aplomo que la Mecánica Cuántica ha demostrado el indeterminismo ontológico, porque eso es completamente falso y gratuito. «Es que no se conocen los motivos de tales o cuales movimientos de las partículas subatómicas», pueden alegar los defensores del indeterminismo. Es que no tendrían por qué conocerse, tenemos que responder nosotros. A lo sumo la mecánica cuántica ha demostrado nuevamente el ignoramus!, o el ignorabimus!, en el caso de que nunca se sepan los motivos de determinados eventos físicos, cosa que no habría que descartar en absoluto desde el principio ontológico de symploké (y sus consecuencias en Gnoseología), así como desde el pluralismo ontológico propio del materialismo filosófico, que defiende una materia ontológico general infinita e inconmensurable, de la cual la propia materia física que conocemos, aunque completamente real, no sería sino un mero episodio finito y contingente. Como señalé antes, sólo un hegeliano convencido podría sostener esta falacia de postular que lo que no conozco, o no pueda conocer, no existe. Pero que esta falacia la sostenga, aunque sea implícitamente, alguien como Arana, que está deseoso de «demostrar» los límites de la razón humana^{33} (muy probablemente para «meter» luego, ad hoc, la Revelación religiosa y los misterios sagrados como supra-racionales o praeterracionales), es más que sospechoso. Pero escucho atentamente a que Arana, o cualquier otro convencido en el «indeterminismo ontológico» de la Mecánica Cuántica, me demuestre racionalmente este «salto mortal» del que he hablado. De nada sirve argumentar que estoy «emperrado» en que haya determinismo ontológico, y que por tanto postulo ad hoc «variables ocultas» desconocidas por la física actual, &c., porque, a priori, mi presunto «emperramiento» es, por lo pronto, tan gratuito como el «emperramiento» de signo contrario, consistente en sostener ad hoc que no existen tales variables ocultas, y que por tanto la indeterminación gnoseológica demuestra la indeterminación ontológica a nivel subatómico. Yo por lo menos puedo esgrimir que afirmar que «lo que no conozco, no existe», es un sofisma de grandes proporciones, y que es bastante problemático, por no decir absurdo, pensar la misma idea de una emergencia metafísica, esto es, de un movimiento o aparición en la realidad sin ningún motivo o razón, porque esto, y entre otras cosas, hace ininteligible toda la legalidad determinista del «mundo macroscópico» (¿cómo se pasa del presunto indeterminismo ontológico microscópico al determinismo macroscópico sin hipostasiar ambos ámbitos?). Un mundo en el que apareciesen o desapareciesen cosas sin ninguna causa o motivo no tendría la suficiente coherencia ontológica como para poder existir. Claro que el indeterminista ontológico, cuando es asertivo, podrá decir, en tono conciliador: «bueno, aparecen cosas y desaparecen sin ninguna causa o motivo, pero con moderación». Que cada uno saque sus propias conclusiones^{34}.

§ 10. La imposibilidad ontológica de la «acción a distancia» y de la Nada. Sobre el Big bang, la fuga gravitatoria, y el experimento de la «no localidad» de Alain Aspect y la teoría de Bell

Desde un punto de vista ontológico –al menos para los que no creemos en la magia–, es sencillamente incomprensible la «acción a distancia»; toda codeterminación física entre dos entidades exige el contacto por contigüidad, ya sea directamente o a través de una tercera materialidad. De hecho, una de las tesis «más escandalosas» de la teoría de la gravitación de Newton era la acción a distancia entre las masas gravitatorias atraídas por la gravedad, «acción a distancia» que fue destruida, como era de esperar, por el descubrimiento de las ondas gravitatorias.

Acorde con el materialismo filosófico –y el que esté en contra tendrá que argumentarlo– hay dos tipos fundamentales de relaciones: las relaciones isológicas (o de analogía, semejanza, &c.) y las relaciones sinalógicas (o relaciones de codeterminación^{35} por contigüidad). Cuando percibimos objetos con los órganos de la visión o del oído, mediante los teleceptores del sistema nervioso, siempre los percibimos a distancia («apotéticamente»), pero si estos objetos se relacionan con nosotros es precisamente, en el caso de la visión, porque los fotones que irradian atraviesan la distancia interpuesta, impactando en nuestra retina y mandando señales electro-químicas a través de los nervios ópticos hacia las áreas de la visión del lóbulo occipital del cerebro (y en el oído ídem con las ondas mecánicas que impactan en el tímpano). La codeterminación de dos entidades a distancia, sin un «elemento intermedio», es sencillamente ininteligible, y cuando se postula es porque se están omitiendo «variables ocultas» (de nuevo el problema de la «completud» de la mecánica cuántica).

El experimento de Alain Aspect de la «no localidad», basándose en las teorías de Bell, en principio habría refutado la paradoja de Einstein-Podolsky-Rosen: dos fotones que viajan en distancias opuestas se relacionan (incluso se llega a decir «se transmiten información», en clara metáfora espiritualista) sin que puedan co-determinarse por contigüidad; los efectos producidos en la observación de uno –se dice– repercuten en el otro fotón, pese a que estén separados por una gran distancia. Todo esto es muy complejo, evidentemente, y aquí por cuestiones obvias de espacio sólo hay lugar para señalar que no niego las «cuestiones de hecho» del experimento de Aspect, lo que niego es la interpretación metafísica, mágica, que se le suele atribuir a dicho experimento: es sencillamente incomprensible que dos fotones (o dos entidades en general) se relacionen a distancia, sin ningún tipo de sinalogía «entre medio»^{36}, porque esto es sencillamente magia, como es sencillamente incomprensible, en la teoría del Big bang, que la materia cósmica en inflación emerja ex nihilo de un «punto de singularidad» (en el que además, por tener una curvatura infinita del espacio-tiempo de Minkowski, se ha hecho desaparecer el propio espacio-tiempo, y con él habría que hacer desaparecer también al «punto» de singularidad: ¿dónde se proyecta este punto, en efecto, si se ha hecho desaparecer el espacio?), o que en los agujeros negros, la materia cósmica se aniquile, por división en el continuo, en los puntos de singularidad de que hablan Prigogine o Hawking. Y no digamos ya otras teorías, que rozan el delirio más especulativo, por muchos conceptos físicos con que traten de revestirse, como las de Gunzig y Nardone de que el universo no proviene del punto de singularidad, ya postulado por Lemaître con su teoría del «átomo primigenio», sino de una «fluctuación cuántica» en un Universo de Minkowski, interpretado ahora como vacío cuántico en el que, potencialmente y según Prigogine y otros, puede emerger ex nihilo cualquier partícula posible, empezando por leptones y quarks, en tanto partículas primordiales que irían posteriormente conformando los primeros átomos estables, desde las coordenadas de la física actual.

El principal problema de las teorías metafísicas, que sin embargo son «circuncientíficas», en tanto están construidas mediante conceptos científicos, como las del Big bang, &c., resulta en la filosofía (vulgar, generalmente) de los propios científicos; parten de un estado de cosas observable, y, desde allí, comienzan, «para atrás o para adelante» a llegar al límite, y se creen que los límites alcanzados «en la pizarra o en el cuaderno» son tan reales como el estado factual de partida. Se creen, por ejemplo, que el límite de la singularidad primordial alcanzado mediante la métrica Friedman-Robertson-Walker es tan real (o fue tan real) como el estado actual del Universo, que se postula, además, mediante extrapolaciones de lo observado localmente «al resto», mediante el llamado Principio Cosmológico. Pero es simplemente absurdo pensar que todos los límites a que lleven ecuaciones físicas van a tener un correlato real; porque hay límites a que llevan las ecuaciones físicas que dejan de tener significado físico, y que a lo sumo tienen un interés virtual-ideal para medir el propio estado de cosas reales del Universo. Ni siquiera supuesta la expansión global del Universo (esto es, suponiendo que la «expansión» no fuese meramente local) tienen sentido las cosmologías del Big bang y el Big crunch, o, en el caso de que no ocurra el «colapso gravitatorio», como defienden hoy la mayoría de físicos, de la fuga gravitatoria. Supuesta la expansión continua del Universo, se siguen, en el regressus, y en el progressus, límites ontológicamente contradictorios; incluso lo contradictorio por antonomasia, representado por la Idea de Nada, por mucho que esta Idea le guste a los teólogos, como si Parménides no hubiese pasado por la historia. En efecto, en el regressus desde el Universo actual en expansión, el límite desemboca en la aniquilación de la materia cósmica y del propio espacio-tiempoen la singularidad primordial que a su vez, cuando no se la trata de implantar en una especie de «espuma cuántica», se la hace emerger de la Nada. Igualmente, cuando no se supone Big crunch (porque se defiende que la fuerza de expansión es mayor que la de atracción gravitatoria) en el progressus, se llega, en la expansión continua, a la aniquilación de materia cuando, en el límite, la curvatura del espacio-tiempo de Minkowski se hace nula, al separarse, en una distancia infinita (que requeriría un tiempo infinito) las masas gravitatorias en expansión. Pero como ya sabía Parménides, la Idea de Nada es absurda, «porque el no-ser no puede ser»; aplicar el predicado de existencia a la Idea de Nada carece de todo sentido, porque precisamente dicha Idea es la negación absoluta del Ser y de la existencia (si la Nada existiese, entonces sería un contenido o manifestación del Ser, y por tanto no sería Nada, contradiciéndose). Pero si no se le aplica predicado de existencia, entonces dicha Idea no es más que una Idea contradictoria, fruto de hipostasiar la operación de negación y llevarla al límite. Mas si la Idea de Nada, por definición, no puede existir, ¿entonces por qué se dan como reales los límites que llevan a la Nada? Es decir, si la Nada no puede existir, entonces tampoco pueden existir los límites de los procesos que llevan a ella; a lo sumo pueden existir los procesos in medias res, pero sus límites habrá que declararlos, apagógicamente, como contradictorios, como se declara, como contradictorio, un valor de velocidad física superior a c, un sistema termodinámico de temperatura infinita, o un Universo infinito.

De modo análogo, supuesta la expansión cósmica, flanqueada, como decimos, por la Nada tanto en el termino a quo como en el termino ad quem, habría que negar su presunta continuidad, e introducir una «constante de inflación» que defendiese que el Universo, llegado a un determinado grado de expansión, volviese a retrotraerse, así como recíprocamente. En realidad, supuesta la expansión cósmica global, si no queremos caer en los límites de la Nada, la visión sostenida sería muy parecida a la cosmovisión de Empédocles de un Universo que se expande y se contrae; estos movimientos de «sístole» y «diástole», o «pulsión» del Universo están aceptados por multitud de físicos, que saben lo suficiente de Ontología como para ver que los límites de la Nada a que lleva la expansión continua son imposibles. A este respecto, son conocidas en la actualidad las modernas hipótesis del Universo cíclico, sin Big bang ni fuga gravitatoria, del físico Paul Frampton.

Y en este punto, no debería olvidarse tampoco que Einstein negó categóricamente, contra el padre Lemaître, la cosmología del Big bang, y que su propia visión, una vez eliminada la «constante cosmológica» del campo de las ecuaciones de la Relatividad General, estaba más cerca de un Universo, finito pero ilimitado, que se expande y contrae sin llegar nunca a la singularidad primordial o al Universo de Minkowski en la fuga cósmica.

En cuanto a las ideologías metafísicas de las «relaciones a distancia», la cuestión estriba casi siempre en lo mismo: la confusión entre fenómeno e interpretación^{37}; frente a la atracción gravitatoria, Newton y sus seguidores interpretaban dicha atracción como una acción a distancia; Einstein la interpretó, en cambio, como el acercamiento entre masas gravitatorias producido por la propia deformación que imprimen dichas masas al espacio curvado de Minkowski. La explicación de la Relatividad General no es una explicación causal, en tanto la causalidad, desde las coordenadas del materialismo filosófico, se circunscribe a los cuerpos, y el continuo espacio-temporal de Minkowski no es, él mismo, un cuerpo; pero dicha explicación es determinista, y niega la relación a distancia entre las masas gravitatorias que conforman el Universo físico. De modo análogo, Aspect y sus seguidores interpretan el fenómeno de la polarización de fotones como una acción a distancia, pero la «factualidad» del experimento, que no se niega obviamente, no demuestra en modo alguno que la relación entre los fotones sea mediante una tercera materialidad física, como habría que comenzar por suponer desde una Ontología no mágica.

§ 11. Las críticas de Arana al principio ontológico-pluralista de Symploké llevan necesariamente a un metafísico monismo holístico («todo está conectado con absolutamente todo»)

Las críticas de Arana al principio de symploké platónico (El Sofista, 259 c-e, 260 b) carecen igualmente de fundamento. Este autor dice que dicho principio es ad hoc, ignorando, como si nunca hubiese sido escrita, la argumentación dialéctica para sustentarlo, y que no es otra que una «profundización» dialéctica del propio argumento que da Platón en El Sofista, a saber: si todo estuviese desconectado de todo, no podríamos conocer nada (dado que el conocimiento implica relación, causalidad, &c., entre entidades diversas), pero si todo estuviese conectado con absolutamente todo, tampoco podríamos conocer nada, porque para conocer algo tendríamos que conocer la «Omnitudo rerum». Si Arana critica el principio platónico de Symploké es porque acepta, sin tapujos, el monismo holístico («todas las entidades de la realidad están conectadas con absolutamente todas las demás»), pues no hay lógicamente una posibilidad intermedia. ¿Pero dónde está la fundamentación de este monismo holístico, por parte de Arana? ¿Y cómo, desde este monismo, se puede hacer frente, por ejemplo, a hechos incontrovertibles como que puedo conocer la relación pitagórica sin conocer absolutamente todo lo real? Arana incluso llega a sostener que el principio de symploké es ad hoc para rechazar el argumento teológico de Dios como «Primera Causa», cuando difícilmente se puede buscar un argumento más infantil y superficial para tratar de demostrar la existencia de Dios. Por lo que a mí respecta, incluso estaría dispuesto a conceder ad hominem que Arana lleva razón, que todo está conectado con todo (como piensan las teorías «conspiracionistas»), y que, además, existe una Primera Causa de todo (lo cual de nuevo, destruiría la propia libertad, en tanto mis actos se explicarían en última instancia en función de esa Super-Causa omniabarcante^{38}); concedido todo esto ad hominem, ahora debemos preguntar a los teólogos: ¿qué tiene que ver la Primera Causa con Dios? El argumento teológico de la existencia de Dios por medio de la causalidad no es ya absurdo porque sea una extrapolación ingenua del principio de causalidad (que por cierto se ha negado a nivel microfísico-cuántico), o porque sea él mismo contradictorio («todo tiene una causa, luego Dios no tiene una causa», a lo que habría que preguntar, como hacía B. Russell: si hay cosas en la realidad que no tienen por qué tener causa, como Dios, ¿entonces por qué no puede ser el Mundo lo que no tenga causa?), sino porque da por sentado, mediante el mecanismo de pedir el principio, que la Primera Causa es Dios, como hacía Santo Tomás, probablemente ejercitando explícitamente el sofisma de la «afirmación del consecuente» («Dios es conceptuado como primera causa, luego si hay primera causa, ésta es Dios», de una rigurosidad lógica tan impoluta como esta otra afirmación: «Nefertiti fue una mujer, mi vecino del quinto está enamorado de una mujer, luego mi vecino del quinto está enamorado de Nefertiti»). ¿Por qué habría que conceptuar (supuesta ad hominem) la primera causa como personal y egoiforme? ¿Por qué no habría de ser puramente impersonal y mecánica? ¿Y cómo una causa eficiente postulada como infinita, en el caso de Dios, no anegaría, absorbiéndolo absolutamente en su infinitud, al efecto por ella creado? Porque para una Ontología no sustancialista, toda relación, incluyendo, obviamente a la de causalidad, se da constitutivamente entre términos finitos (sean corpóreos o no^{39}). Y esto sin contar con que, si todo estuviese conectado con todo, no tendría ni si quiera sentido el principio de causalidad, pues para explicar el más mínimo efecto habría que hacer participar la totalidad de la realidad en su proceso, pero como eso es incognoscible, no podríamos conocer ningún proceso causal.

Ni siquiera es preciso salirse de la Teología católica para rechazar el argumento de la «Primera Causa». Occam, aunque concede cierto peso a la prueba de Duns Escoto de las causas eficientes, en su argumentación pasan a ser «causas conservantes», dado que según Occam, y contra Santo Tomás, no se puede demostrar que es absurdo el regressus ad infinitum en el orden de procesos causales del Mundo a menos que nos movamos en el orden de las causas conservantes, y no en el de las causas eficientes de tradición aristotélico-tomista, que impregnan todavía la argumentación escotista. Según Occam, pues, supuesto solo el orden de las causas eficientes, podría haber perfectamente un regressus ad infinitum^{40}, como también defienden muchos materialistas monistas^{41}.

También es importante señalar que según el monismo holístico de Juan Arana toda «desconexión» tendría que decretarse como aparente, ya que, contra el principio de symploké, todo estaría conectado con absolutamente todo. ¿Por qué? Nadie lo sabe (o al menos no lo sé yo), sin perjuicio de lo cual Arana sostiene que es el principio de symploké, que defiende relaciones parciales y la posibilidad de desconexiones, el gratuito y ad hoc.

Su única argumentación es que (según Arana) este principio lleva a la visión del universo dividido en sub-universos desconectados absolutamente de otros, y que como esto es incomprensible, esto también evidenciaría que el principio de symploké es falso. Sin embargo, obviamente, la symploké no dice eso en grado alguno, como pretende Arana, parodiando este principio ontológico para que así le sea más fácil refutarlo. Las conexiones o desconexiones entre distintos procesos materiales en devenir no son inmutables, ni cabe hipostasiarlas megáricamente^{42}, y del hecho de defender que cualquier entidad de la realidad no está necesariamente conectada con todas las demás (como afirma el monismo holístico de Bradley, por ejemplo), no se infiere, en grado alguno, que la realidad esté dividida en sub-mundos megáricos (aislados absolutamente) de otros. Ni hay en la realidad una entidad o conjunto de entidades conectadas con absolutamente todos las demás, ni hay en la realidad una entidad o conjunto de entidades desconectados absolutamente de todas las demás. Precisamente el principio de symploké se establece, ya desde Platón, como la alternativa filosófica entre dos límites sustancialistas: el holismo, y el megarismo radical.

Yo, desde luego, no atisbo a comprender la razón fundamental por la que ve Arana tan «rara» la afirmación «no todo está conectado con todo», a menos, claro está, que se comprendan sus reticencias desde su teísmo, si es cierto lo que dice la Teología de que «no se mueve una hoja sin que Dios no lo quiera», y que por tanto la visión teísta de la realidad es solidaria de un Monismo del Orden («todo está conectado –a través de Dios– con todo»). Para mí, la visión realmente extraña y sorprende de la realidad es este monismo holístico, que no sólo le daría la razón a los paranoicos conspiracionistas, sino que haría imposible el conocimiento y las ciencias positivas (y por ende, la Filosofía). Si Arana está en contra del principio de que no todo está conectado con todo, tendría que afirmar, por ejemplo, que todos los egos psicológicos (incluso los de una rata en la India), están conectados con todos los demás egos psicológicos de la realidad, incluso extraterrestres, si los hubiese a una distancia inmensa de nuestro planeta. La negación de la symploké podría parecer más fácil en la materia física (M₁) a través de la teoría de la relatividad general, dado que ésta establece que todos los cuerpos están conectados entre sí por la gravedad (y por eso el Universo es, según Einstein, finito^{43} pero ilimitado). Pero aunque los entes físicos estén conectados entre sí por medio de las ondas gravitatorias (¿o habría que decir por medio de los «gravitones», si a Arana no le gusta el ondularismo?), no están conectados entre sí, «todos con todos» por medio de otros factores, relaciones o propiedades. Pero si en la materia física, si no se tiene cuidado, parece más fácil caer en el monismo holístico, en la materia psicológica (M₂) es sencillamente ininteligible, porque en esta esfera la remoción del principio de symploké presupone necesariamente la aceptación del misticismo espiritualista («todas las almas están conectadas con absolutamente todas, presentes, pasadas y futuras, linneanas y no linneanas»). Este monismo místico es tan absurdo como gratuito, y sin embargo es la conclusión obligada de la remoción del principio de symploké en la materialidad psicológica o anímica.

Pero no menos absurdas son las consecuencias de la remoción del principio de symploké en la materialidad eidético-esencial (M₃). Aquí el monismo holístico obligaría a afirmar que todos los conceptos, ideas o esencias abstractas están conectadas con absolutamente todas las demás. Semejante tesis, a parte de hacer de modo absoluto completamente inviable cualquier forma de conocimiento, refleja una concepción de la realidad bastante particular, pues por ejemplo no podríamos conocer el teorema de Pitágoras sin conocer todo, desde los últimos resultados de la Bolsa hasta las propiedades más específicas de los aminoácidos, pasando por todas las listas de nombres de las películas de Walt Disney y los nombres más destacados del mundo de la Astrología.

Y esto sin contar con las consecuencias de la remoción de la symploké en las relaciones entre los géneros de materialidad. Sin la symploké, por ejemplo, tendríamos que decir que la más mínima perturbación en un cuásar situado a una distancia inmensa de nuestra tierra, repercute en absolutamente todas las vivencias psicológicas de humanos y animales^{44}, así como en el conjunto de los números primos.

Yo no sé si Arana quizá haya alzado los ojos al cielo y haya dicho «todo está conectado con todo», como parodiaba Aristóteles al monismo de Jenófanes (que alzando los ojos al cielo, dijo, por lo visto, «el Ser es Uno», como si estuviese escrito en el firmamento). Pero yo no tengo esa «capacidad», y el Monismo del Orden propio de Arana se me presenta como gratuito y contradictorio; gratuito, porque no está acompañado de su fundamentación ontológica; contradictorio, porque asumido ad hominem el conocimiento sería sencillamente imposible. En suma, si Arana persiste en sus críticas al «pluralismo del orden», tendrá que fundamentar, a mi juicio, su monismo holístico de una manera más rigurosa que en su anterior artículo. Lo que no cabría, desde luego, es declararse contra el principio de symploké («hay cosas que están desconectadas de otras»), y a la vez contra el principio del megarismo absoluto («nada está conectado con nada»), y contra el Monismo del Orden («absolutamente todo está conectado con todo»), como si existiesen más alternativas o posibilidades ontológicas.

§ 12. La Ontoteología católica no es ya una forma de Monismo del Orden, sino también de la Sustancia

Hemos visto en el parágrafo anterior que la remoción del principio de symploké lleva necesariamente a Arana, etic, a sostener un Monismo del Orden, acorde con la perspectiva teológica, donde todas las entidades del Mundo se encuentran conectadas entre sí mediante la acción conservadora y providente de Dios^{45}.

Pero la Ontoteología católica no sólo es solidaria de un Monismo del Orden, sino también de la Sustancia, como ya defendí en mi artículo anterior de esta polémica. No obstante, con la palabra «monismo» ocurre hoy día como con la palabra «derecha», que a muchos les da vergüenza asumirlas, aunque mantengan, etic^{46}, las posiciones que designan dichos conceptos, y se declaran en el «orden de la representación», como una cosa, cuando en el «orden del ejercicio» están defendiendo otra muy distinta. Así, Arana escribe:

«Algo parecido ocurre con la opción monismo/pluralismo. Desde mi punto de vista, para que la distinción tenga relevancia hay que atender al número de elementos autónomos que admite la ontología involucrada. Que llamemos a dichos elementos «sustancias» o bien «clases de sustancias» parece lo más natural. Optar por un teísmo creacionista no implica hacerlo por el monismo, puesto que la dependencia de las sustancias creadas con respecto al Creador se refiere a su posición absoluta en el ser y no necesariamente a su despliegue, que puede ser autónomo. Leibniz es un buen ejemplo de ello, y por eso lo considero pluralista […] las mónadas son independientes de Dios en todo menos en el hecho de ser reales y no meramente posibles.» (pág. 287)

En este texto, mediante malabarismos conceptuales ad hoc para encubrir la contradicción, este autor pretende defender que una concepción ontológica que sostiene que toda la pluralidad de lo real proviene de un único principio simplicísimo (Dios), no es un monismo explícito de la sustancia. Para ello argumenta que el despliegue de las sustancias puede ser autónomo, y por tanto, no monista. A esto habría que responder dos cosas fundamentalmente: 1) aun admitido ad hominem esto, el teísmo seguiría siendo un Monismo de la Sustancia, en tanto defiende, como ya he señalado, que toda la pluralidad inagotable de la realidad se reduce y proviene de una única entidad o principio, que además, y pese a su realidad «trinitaria», en Teología Dogmática, es conceptuado como simplicísimo; es decir, un presunto Pluralismo del Orden no es incompatible con un Monismo de la Sustancia^{47}; 2) porque desde la Ontoteología católica no hay Pluralismo del Orden en el «despliegue»^{48} de las entidades mundanas creadas ex nihilo, en tanto todas ellas están sustentadas en su ser y movimiento por la acción conservadora y providente de Dios, sin la cual volverían a la Nada; los atributos de Providencia, pero sobre todo de Omnisciencia y Omnipotencia (recordemos el concepto escolástico de premoción física), son sencillamente incompatibles con ese «despliegue autónomo de sustancias» del que nos habla Arana, un despliegue que no es ya incomprensible desde la Teología católica, sino desde una Ontología no sustancialista^{49}; y además, ¿no era que Arana estaba en contra del principio de symploké, y que por tanto defiende que todas las entidades del Mundo estaban conectadas con todas las restantes? ¿Dónde está la «autonomía» de despliegue aquí, en este explícito monismo armonicista?

Como ya he señalado otras veces, el Monismo de la Sustancia, en la doctrina de la Ontoteología católica, queda atenuado, frente a otras versiones más radicales, por el Dogma de la Santísima Trinidad, que establece que Dios, aun siendo una única ousía, a su vez consiste en tres hipóstasis inconmensurables entre sí, frente al conocido modalismo sabeliano^{50}. El Dogma de la Santísima Trinidad introduce, pues, una pluralidad sui generis (pues las tres personas no son «partes» de un «todo», porque si no se destruiría la simplicidad absoluta divina^{51}) en el seno mismo de la Idea de Dios, frente al monismo metafísico absoluto islámico y judío, pero esto no insta, en absoluto, para dejar de ver el teísmo ontoteológico trinitario como una forma clara, y espiritualista, de Monismo de la Sustancia, en tanto toda la inagotable pluralidad de lo real se reduce ontológicamente, al final, a único ente, aunque éste sea de naturaleza trinitaria (Padre, Hijo, y Espíritu Santo, «personas divinas» que provienen unas de otras pero no temporalmente, sino «desde la eternidad»). Y como hemos señalado, aunque pueda haber Monismos de la Sustancia compatibles con Pluralismos del Orden, no es éste el caso de la Ontoteología católica, donde todo está conectado con todo por medio de Dios.

Es curioso que luego Arana vuelva a defender que Leibniz es un pluralista ontológico, ignorando completamente toda mi argumentación del artículo anterior; pero aún más sorprendente es que diga que las mónadas son independientes de Dios en todos menos en ser reales (sic). Esto es sencillamente falso, porque las mónadas, como sabe Arana, no ya han sido creadas ex nihilo por Dios, sino que todo su movimiento y despliegue está absolutamente determinado a priori por Dios desde el principio de los tiempos, cuando les «insufló» la armonía preestablecida. Esto es, el movimiento de cualquier mónada, en absolutamente todo momento en el sistema de Leibniz, es el movimiento que Dios quiso que hiciese desde el comienzo de los tiempos; el sistema de Leibniz es, por tanto, el sistema del fatalismo absoluto, y del monismo: absolutamente todo lo que ocurre, ocurrió y ocurrirá depende por completo de la Mónada Divina desde la eternidad. La falacia para sustentar el pretendido pluralismo ontológico de Leibniz es la tesis de que las mónadas no se codeterminan entre sí (lo que lleva a la delirante tesis, en este sistema, de negar las relaciones y la causalidad en el Mundo). Pero esta tesis no lleva a la autonomía ontológica de las mónadas; primero porque han sido creadas ex nihilo por Dios, y segundo porque todas «bailan al son» de la música divina, sin que la más mínima perturbación ocurra en el universo sin haber sido programada por Dios (¡menuda autonomía!). Pero ahora Arana nos dice que esto es, en realidad, una forma de pluralismo ontológico, y que Leibniz es el que ha entendido verdaderamente la libertad, pese a que Arana está explícitamente en contra de las teorías deterministas y fatalistas de la libertad. Y, aún más sorprendente, que Spinoza es monista. Para ello vuelve a decir que este autor defiende la existencia de una única Substancia, y que eso es monismo, aunque luego se defienda que esa Substancia es una pluralidad infinita de atributos inconmensurables entre sí. Ya dije en mi artículo anterior que con ese criterio tan completamente gratuito, todo filósofo debería ser visto como monista, en tanto ha de defender, por necesidad lógica, la existencia de una única Realidad o Ser en mayúsculas^{52}; por eso, ser monista no significa decir que sólo existe una Realidad «en mayúsculas», sino en decir que todas las entidades de esa Realidad se hayan relacionadas absolutamente entre sí (holismo), o que todas las entidades de esa Realidad se reducen y provienen de una única entidad o género de entidades (Monismo de la Sustancia). De todas formas, por generosidad, estoy dispuesto a aceptar ad hominem el criterio de Arana, siempre que este autor vea que también recae inexorablemente sobre él, porque al defender necesariamente la existencia de una única Realidad en mayúsculas, es decir, el ámbito ontológico general donde se encuentra todo lo que existe o puede existir (en el cual, para Arana, estarían Dios, el Mundo, la vida ultraterrena, &c.), es monista según su propio criterio. En suma, Arana, defiende, en el «orden del ejercicio», un monismo inequívoco, tanto de la sustancia como del orden, pero en el «orden de la representación» no quiere ser tildado de monista, por las connotaciones peyorativas que acarrea el término hoy día, cuando paradójicamente las ideologías actuales son casi todas monistas, y ello sin necesidad de irnos al ámbito de las religiones, sino empezando por las metafísicas de la mayoría de cosmólogos, y sus TOE, o sus teorías cosmogónicas completamente monistas y reductivistas («todo proviene del punto de singularidad del Big bang»).

§ 13. La Ontoteología católica es una forma explícita de Idealismo Metafísico

En este parágrafo voy a argumentar brevemente también que la Ontoteología católica no es ya un Monismo de la Sustancia (todo proviene de Dios), y un Monismo del Orden (todo está relacionado con todo a través de la omnipotencia, providencia y omnisciencia divina), sino también una forma explícita de Idealismo Metafísico (aunque este idealismo metafísico no sea incompatible con un realismo empírico epistemológico, por decirlo al modo de Kant); aún más, que el Idealismo moderno no es sino una secularización del Idealismo teológico escolástico; secularización por medio de la cual los atributos de Dios, en tanto Dator Formarum de la realidad, son traspasados al Hombre o a la Humanidad (Sujeto Trascendental kantiano, schellingniano o husserliano, Yo absoluto de Fichte, Ser-para-sí de Hegel, &c.). El Idealismo metafísico defiende que la Materia está sustentada en su ser por la Conciencia, y que sin ésta la materia, con todas sus entidades plurales, desaparecería; es decir, que la Realidad, en última instancia, está creada, configurada y sustentada por un Ego inmaterial. Pues bien, ésta es precisamente la postura explícita de la Ontoteología: la conciencia absoluta incorpórea divina es la que, una vez las ha creado, mantiene «en su ser» a las morfologías del Mundo; de hecho, el Sujeto trascendental kantiano proviene de la idea de relación trascendental de Suárez. Las relaciones trascendentales, como se sabe, son aquellas en que uno de los términos está constituido en la propia relación. Así, dice Suárez en las Disputaciones metafísicas que Dios se relaciona trascendentalmente con el Mundo, en tanto éste queda constituido ontológicamente y existe sólo por medio de la relación con Dios, que lo mantiene en la existencia con su acción omnipotente. Y esta relación trascendental, que luego será secularizada por medio de la llamada Inversión teológica, es de cuño constitutivamente idealista: es el entendimiento divino el que ha creado, configurado y sustenta en el ser a todo lo real. Por eso, cuando la Ontoteología católica habla de los «límites del entendimiento», no puede, si quiere ser «consistente», apelar a la defensa de la existencia de partes de la realidad que son incompatibles radicalmente con la estructura ontológica del entendimiento y su actividad cognoscitiva, porque este dualismo metafísico es radicalmente incompatible con las propias premisas ontoteológicas, donde Dios es un entendimiento infinito que crea ex nihilo el mundo acorde con los universales que tiene en su entendimiento infinito; por tanto, desde la Teología católica ortodoxa, la estructura ontológica del mundo es constitutivamente logoiforme; por eso defienden Santo Tomás o Suárez que las relaciones entre Dios y el Mundo son análogas, y no equívocas. Introducir la absoluta equivocidad entre entendimiento y realidad «al margen del entendimiento» destruiría la propia Idea de Dios, a menos que aceptemos el irracionalismo propio del voluntarismo (de Tertuliano a Calvino o Lutero pasando por Occam). Además, y como es obvio, semejante posición, a parte de gratuita y «orwelliana», es radicalmente dogmática, en tanto quien la formula comienza por pedir el principio y dar por supuesta la existencia de un Dios y una revelación cuya posibilidad y existencia es precisamente es lo que se discute. Dado por supuesto esto, e inmunizado convenientemente a través de las argucias ad hoc propias del cerrojo teológico («la mente humana no puede comprender estas doctrinas, por tanto no puede refutarlas»), es absurdo seguir discutiendo o «dialogando». Por eso este principio orwelliano no legitima sino el fanatismo más extremo, y por ello habría que comenzar por decir que él es incompatible con la tradición tomista, donde si bien el entendimiento humano no puede conocerlo todo, al ser finito, no hay en la realidad cosas que contradigan al entendimiento, incluida la Revelación, que Santo Tomás, contra Tertuliano, defiende, por ejemplo en la Suma contra gentiles, que no es incompatible con la razón, sino «praeterracional»; tradición «racionalista» (contra el fideísmo) que seguirán explícitamente Juan de Santo Tomás, Suárez, Zeferino González o Balmes.

En contra de todo esto, el Materialismo sostiene, en cambio, que la conciencia, o el ego, son solo episodios contingentes y finitos de una Materia ontológico general que no necesita de ninguna conciencia, humana, animal o divina, para existir y «permanecer en su ser»; es decir, que la conciencia no es una entidad originaria, sino siempre un «resultado» fruto de un proceso material impersonal, y al margen de las categorías psicológicas^{53}.

§ 14. «Dios» no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Sobre la imposibilidad filosófica del agnosticismo

Arana afirma en su artículo «creer» en un Dios personal, así como igualmente afirma que yo «descreo» de ese Dios. Pero la Idea de Dios de la Ontoteología no es objeto ni de creencia ni de descreencia. Desde las premisas de la Ontoteología, Dios no es objeto de creencia en tanto es demostrable por la Teología Natural^{54}, y por tanto queda instituido como objeto de evidencia racional (y recordemos que el Concilio Vaticano I condena enérgicamente a todo aquel que diga que Dios no puede ser demostrado por la razón natural). El dios antropomorfo o zoomorfo de la Teología Dogmática tampoco es objeto de creencia, en tanto: 1) desde la Ontoteología dicho dios es defendido como el mismo ente que ha sido demostrado racionalmente por la Teología Natural; 2) la fe, como don que da dios (a través del Espíritu Santo, según muchos teólogos) a las personas que están en Gracia, da evidencia (al menos psicológica), hasta tal punto que el verdadero «creyente» puede afirmar (como de hecho está continuamente afirmado en la historia de la Teología) que está más seguro de los contenidos revelados que del teorema de Pitágoras. En resumidas cuentas, la «creencia» está mucho más cerca de las conjeturas, las hipótesis, &c., que de las «evidencias», sean racionales (Teología Natural), sean supra-racionales o praeterracionales (Teología Dogmática). La creencia, como decimos, supone un «no estar seguro» sobre lo que se cree, situación que es incompatible con las premisas de la Ontoteología, ya sea en su vertiente natural, ya sea en su vertiente dogmática^{55}.

Algo análogo, «pero al revés», ocurre con el ateísmo. Se suele repetir, ideológicamente, que el ateísmo es un dogmatismo, o que, en todo caso, no es más que una «fe». Pero esto no es más que retórica ideológica para ningunearlo a priori. Por lo menos, desde luego, el ateísmo esencial del materialismo filosófico no es un ateísmo postulatorio (Nietzsche, Hartmann), ni es un ateísmo que se abra paso a través del «argumento de abogado» de que la carga de la prueba corresponda al creyente (Hanson); el ateísmo materialista que aquí defiendo no es objeto de creencia, ni mucho menos de «fe»; es una evidencia incontrovertible y racional a través de la constatación de la imposibilidad, sin concesiones, de la esencia divina. Por eso el agnosticismo es contradictorio, porque, dando por supuesta la posibilidad de la Idea de Dios, se le presenta como problemática su existencia, cuando dada la posibilidad de la esencia divina habría que admitir necesariamente su existencia, como defiende el argumento ontológico en sentido modal, en tanto la existencia del ser necesario no puede ser contingente^{56}.

Así pues, las posibilidades lógicamente coherentes son el teísmo y el ateísmo, y ninguna de estas dos opciones es objeto de creencia, sino de argumentación y evidencia racional, ya sea en la dirección de tratar de demostrar la posibilidad de la esencia divina, ya en la de argumentar sobre la imposibilidad de dicha esencia, y por tanto su necesaria inexistencia o carencia de correlato existencial en la realidad.

Si aquí se apelase, para inmunizarse de esta argumentación, al relativismo o al escepticismo («no podemos saber con total seguridad si la idea de Dios es posible o no, dada la fragilidad de nuestro entendimiento»), habría que responder, por lo pronto que: 1) si esto fuese defendido por un teísta, habría que recordarle, ad hominem, que esa postura está condenada como anatema explícitamente por la Iglesia Católica; 2) si fuese un agnóstico, que su criticismo es un criticismo infantil, y de que «dudar» sobre si la esencia divina es posible o no es como dudar si es posible o no el decaedro regular o la fórmula aritmética 2­­+2=5; así como las consabidas contradicciones del relativismo y el escepticismo, que se presenta, él mismo, como absoluto e incontrovertible, contradiciendo por tanto sus premisas de partida.

§ 15. La Idea de Dios, en nuestra tradición, está vertebrada fundamentalmente por la modulación aristotélico-tomista. Sobre la necesaria inexistencia de Dios a través de la imposibilidad de su esencia

La Idea de Dios, como ya se ha señalado, no sólo no es «eterna» o «intemporal», sino que tampoco es unívoca; es decir, hay varias modulaciones de la Idea de Dios, muchas contrapuestas entre sí. Por eso, ni siquiera tiene sentido hablar de «Dios» en general, a menos que estemos sobreentendiendo a qué Idea de Dios nos estamos refiriendo, como es el caso de esta discusión, donde la Idea de Dios hace referencia, fundamentalmente, al Dios de la Ontoteología católica, cuya principal modulación es la aristotélico-tomista, como de hecho ha sido reconocido explícitamente por la Iglesia Católica en Concilios. Pero existen otras modulaciones (la mayoría, por cierto, condenadas tajantemente como blasfemas por el catolicismo), y si Arana se acoge, antes que a la Idea de Dios tomista, a alguna de las otras modulaciones, podría desvelarnos el misterio y decirnos de qué Dios habla.

Por ejemplo, ¿es el Dios «a la carta» de Arana finito, como el de Platón o el de Aristóteles? Parece que el Dios de Arana es inmutable, y por tanto no es procesual, como pueda serlo el de Fichte o Hegel; así, también se define como incorpóreo, y por tanto parece claro que Arana no nos habla del Dios corpóreo de Hobbes. Igualmente, su Dios es egoiforme y personal, y por tanto no se acoge al Dios impersonal de los estoicos, de Plotino, de Bruno, de Spinoza, o de Einstein. Y no sólo parece ser egoiforme, sino, además, providente, por lo que no se trata del Dios sin significado religioso de Aristóteles o del deísmo ilustrado. Leemos en otra parte que su Dios es, desde luego, omnisciente, y que por tanto no se trata del Dios que sólo conoce los universales, pero no los particulares. Dado que es nada más y nada menos que creador ex nihilo del Mundo, no se trata, por supuesto, del Dios personal pero infinito y anegador del Mundo del krausismo. Además, parece dudoso que el Dios de Arana carezca del atributo de omnipotencia, como pueda ser el caso del Dios de Hans Jonas^{57}. Quizá haya algunas dudas respecto del atributo de Omnibelevolencia, donde no he leído a Arana pronunciarse explícitamente. ¿Estará la Voluntad del Dios de Arana subordinada al Bien o, al contrario, será el Bien el que esté subordinado a la Voluntad caprichosa e impredecible de Dios, al modo del Dios voluntarista propio del franciscanismo de Occam^{58}?

Pese a estas ambigüedades, propio del método de Arana de no declarar desde dónde habla o qué modulaciones de tal o cual Idea está utilizando, creo que «por descarte», podemos ver que su Idea de Dios es, en lo nuclear, la tomista: un Dios incorpóreo, egoiforme y personal, omnisciente, omnipotente, creador del Mundo desde la nada, inmutable, eterno, &c. (esto es, la principal modulación de la Idea de Dios en cuanto a su importancia y trascendencia histórica).

Para la argumentación atea propia del materialismo filosófico es probablemente imprescindible partir de la distinción (sin perjuicio de que ésta pueda ser reconstruida) entre esencia y existencia^{59} (proveniente, como se sabe, de Al-Farabi, Avicena, Maimónides, San Alberto Magno, Santo Tomás, &c.). Esta distinción cobra verdadera luz ontológica cuando se la contempla conectada a las ideas «modales» de posibilidad y necesidad, como de hecho ya se encuentra en la filosofía árabe aristotélica, tendiente siempre a un «necesitarismo» que fue explícitamente condenado por las facciones fideístas del mundo islámico.

Es cierto que autores como Occam han recusado dicha distinción, pero aportando argumentos muy débiles y completamente discutibles; así, según Occam la existencia y la esencia no sólo se hayan unidas e inseparables en Dios^{60} (San Alberto Magno, Santo Tomás), sino en todos los entes existentes, aunque éstos sean creados y contingentes; ¿acaso podría crear Dios un ángel sin esencia angélica?, se pregunta Occam, no viendo que, aunque toda existencia conlleve una esencia en la filosofía tomista, la recíproca no es cierta, a saber, no toda esencia conlleva una existencia. ¿O Occam defendería que en el minotauro, o en general las criaturas fantásticas, también la esencia y la existencia se hayan unidas? Y en esto sí tenía razón Kant en su desconexión entre esencia y existencia con su ejemplo de los cien taleros posibles.

Desde lo dicho, podríamos decir, como ya anunciamos desde el principio, que el materialismo filosófico recurre el argumento ontológico «en sentido inverso». Es decir, como es sabido, el argumento ontológico, en sentido modal^{61}, defiende que si la Idea de Dios es posible, entonces existe necesariamente. Ahora bien, si la Idea de Dios es imposible, entonces no puede existir; esto es, dicha idea no puede tener un correlato realmente existente en la realidad. Pero si la Idea de Dios lleva pareja la existencia, entonces la inexistencia de Dios demuestra que la Idea de Dios es una pseudo-idea contradictoria, imposible, o, si se quiere, una apariencia de Idea; una esencia contradictoria cuyos contenidos son fruto de llevar relaciones y contenidos del mundo al límite. Que el argumento ontológico requiera, para ser efectivo, demostrar la posibilidad de la Idea de Dios, ya fue defendido explícitamente por Duns Escoto, que le reprocha precisamente a San Anselmo el haber dado por supuesto que la esencia divina es posible. Esta cláusula escotista será luego aceptada desde Leibniz a Malcolm. En este punto, las críticas al argumento ontológico de Santo Tomás (basándose en su maestro, San Alberto Magno) carecen de profundidad ontológica, pues su dicotomía entre esencia real y esencia ideal divina es tan ad hoc como capciosa^{62}. E ídem con las críticas de Kant con su teoría de la existencia como predicado no real, porque las ideas de necesidad, posibilidad y existencia tienen conexiones ontológicas que están distorsionadas en la filosofía kantiana (ni siquiera tiene demasiado sentido extraer la idea de existencia kantiana al margen de su idealismo trascendental^{63}). No se puede decir, como muchos dicen, que el orden de la esencia y de la existencia está separado completamente («megáricamente»), y el ejemplo de Kant de los cien taleros posibles es capcioso en el contexto del argumento ontológico, porque el concepto de los taleros hace referencia a un ente, o conjunto de entes, contingente; pero no es éste el caso de la Idea de Dios, y por tanto la analogía de Kant más que aclarar, está encaminada a confundir. ¿Qué tiene que ver la Idea de cien taleros posibles y contingentes con la Idea de Dios como ser necesario de San Anselmo, Duns Escoto o Leibniz?

Nosotros tendríamos que preguntar para demostrar las conexiones entre las Ideas de necesidad, posibilidad y existencia, por ejemplo: ¿acaso una esencia imposible no conlleva necesariamente su inexistencia? ¿Decir que puede existir una esencia imposible no es tanto como no saber lo que se dice? Así, podríamos decir: 1) que una esencia imposible (o Idea contradictoria) necesariamente no puede existir; 2) que una esencia posible puede existir o no existir (contingencia), siempre que entre sus atributos no se encuentre la necesidad ontológica, porque si una esencia posible, y necesaria, tuviese una existencia contingente, entonces la propia esencia de que se partió, al menos en su atributo de necesidad, sería contradictoria, y por tanto habría que concluir su necesaria inexistencia; por eso tenían total razón los filósofos y teólogos escolásticos que defendían que la existencia de Dios no puede ser contingente, de modo análogo a como decimos nosotros, desde el materialismo ateo, que la inexistencia de Dios tampoco puede ser contingente^{64}.

Volvamos a repetir nuestra tesis fundamental: supuesta la imposibilidad de la esencia divina, hay que concluir sin concesiones su necesaria inexistencia, y defender, como defiende el materialismo filosófico, que Dios no es que no exista, es que no puede existir. Esto, a su vez, no compromete en absoluto la religión, dado que la religión no solo no gira en torno a Dios, sino que Dios es el fin de la religión, cuando sobreentendemos, claro está, que Dios hace referencia al «Dios de los filósofos», y no al Yahvé o Alá de las religiones, cuya esencia es homonímica (en el sentido de la homonimia platónica, no en el sentido de la lingüística^{65}) con los dioses del politeísmo, como ya vio Wundt^{66}. Pero la Idea de Dios, cuyo padre es Aristóteles (aunque basándose, por supuesto, en la filosofía eleática, Platón, &c.), es la negación categórica de la religión, porque un Ser inmutable, eterno y perfecto es la negación del dios zoomorfo o antropomorfo de las religiones; ¿cómo puede revelarse, realizar milagros, premiar o castigar, o quedar comprometido con las vivencias cenestésicas de un mamífero insignificante y efímero un Ser inmutable y eterno? ¿Cómo puede tener voluntad y deseos un Ser perfecto e intemporal?, &c. Desde esta perspectiva no es extraño que muchos religiosos fideístas hayan desconfiado, cuando no renunciado explícitamente, a la Idea de Dios «de los filósofos». En este punto, el catolicismo, tratando de conciliar a la vez el Dios de los filósofos y el de las religiones, es una postura que, sin perjuicio de su «racionalismo» frente al fideísmo protestante, es completamente contradictoria. Sólo mediante el «doblepensamiento» se puede sostener que el Dios de la Biblia (aunque se le considere en su realidad trinitaria) es compatible con el Ser inmutable, eterno, infinito, perfecto y absoluto de la Teología Natural^{67}. E ídem para el judaísmo y el Islam. Y aquí apelar a que el «frágil entendimiento humano» no puede comprender tan profundas verdades no es más un caso explícito de la falsa conciencia a la que puede llevar el «cerrojo teológico» para inmunizarse a priori de sus críticos.

Juan Arana, sin embargo, saltándose por completo «a la torera» mi artículo «Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la Idea de Dios», al que hice referencia varias veces en mi artículo anterior de esta polémica^{68}, así como pruebas de la imposibilidad del Dios monoteísta que di en mi artículo anterior, sostiene, sorprendentemente, que no aporto ninguna prueba para fundamentar mi ateísmo y que, aunque la aportase, «sería meramente relativa al materialismo filosófico», como si precisamente no estuviese hablando desde este sistema porque las otras alternativas llevan a contradicción (idealismo, espiritualismo, monismo, &c.). Creo, si no estoy equivocado, que esto no es más que la típica argucia del relativismo como subterfugio del fideísmo. Relativizar a priori mis posiciones para absolutizar las suyas. Arana llega a sostener incluso, en un puro acto de falsa conciencia, que para negar la imposibilidad de Dios, «las pruebas tendrían que ser válidas para cualquier sistema metafísico»; tesis sin ningún sentido, que empieza por ignorar la propia dialéctica filosófica de que unos sistemas están enfrentados constitutivamente a otros alternativos. Se podría empezar por argumentar ad hominem que para sostener la existencia de Dios filosóficamente (requisito imprescindible de la propia Teología Natural católica), o del libre arbitrio, &c., habría que demostrar su posibilidad «en cualquier sistema filosófico», incluido los fatalistas y los materialistas. ¿O Arana ya no estaría dispuesto a aceptar su cláusula relativista ad hoc cuando se le aplica a él mismo?

Por mi parte, diré que si hay sistemas metafísicos que no ven contradicción en sostener la existencia de un Dios infinito ontológicamente que a la vez no anega el Mundo, o un Ser inmutable y eterno que a la vez se revela, tiene voluntad o queda comprometido con las vivencias cenestésicas de un mamífero insignificante, pues peor para ellos. Este intento voluntarista de aceptar fideístamente absurdos sin sentido Arana lo explicita a veces defendiendo tesis tan sospechosamente sofísticas como:

«Pérez Jara confunde “contradictorio” con lo que él particularmente es incapaz de concebir, sea por limitaciones personales o por la hipoteca que representa su compromiso con el materialismo filosófico. Si me pide que le explique cómo puede haber una conciencia que no sea espacial ni temporal o un sujeto eterno e inmutable que sea egoiforme y epistemológico, le diría que todo depende de cómo haya definido la noción de conciencia o la de sujeto egoiforme y epistemológico.»

Con todos los respetos, esto parece de nuevo retórica de la más baja estofa. Arana no hace sino encapsular mis argumentaciones sobre la imposibilidad de la Idea de Dios en la tesis de que provienen de «limitaciones personales» mías para entender tan sublimes y arcanas doctrinas (cuya verdad se da por supuesta, pidiendo el principio de la manera más impune) o de mi «compromiso» con el materialismo filosófico (como si este «compromiso» no proviniese porque las otras alternativas, espiritualistas e idealistas, llevan a callejones sin salida). Luego Arana apela de nuevo, por si no fuese poco, al sofisma del relativismo; «conciencia», «ego», &c., son términos tan completamente relativos ahora que no tiene sentido decir que un Ser infinito e inmutable no puede ser a la vez egoiforme o consciente, «porque todo depende de cómo definamos conciencia, ego, &c.»; se me ocurre que también podría aplicar Arana sentimientos y entendimiento a un hipercubo, o a un electrón, dado que, según él, todo depende de cómo definamos conciencia o sentimientos, porque aquí, al parecer, da todo lo mismo, una vez que se ha echado el cerrojo teológico para impermeabilizarse de cualquier crítica. Como si no estuviese claro, por ejemplo, que al dios de las religiones se le aplican categorías psicológicas tomadas de los humanos y animales (amor, voluntad, entendimiento, decepción, cólera, &c., todos, por cierto, mecanismos etológicos y biológicos adquiridos por la evolución darwiniana). Quien diga que el dios de las religiones no es un ser explícitamente antropomorfo o zoomorfo, doblepiensa. Y quien sostenga que a la vez que ama, realiza milagros, castiga, se revela y ordena que lo adoren, &c., es absolutamente inmutable, perfecto, eterno e infinito, delira.

Al dios de las religiones, por decirlo en términos de Leibniz, se le concede explícitamente vis apetetitiva y vis cognoscitiva. Dios padre –dicen los que saben de buena tinta de esto–, nos ama, se revela, escucha nuestras oraciones y actúa, a veces –pues su voluntad es inescrutable– acorde con ellas; pero también se enfada cuando no le siguen el juego, o incluso se arrepiente de algunas de sus acciones, como se ve explícitamente en el Antiguo Testamento. Por tanto, al dios padre de las religiones se le concede entendimiento y voluntad, o en términos más modernos, se le atribuyen facultades cognitivas y conductuales, no en sentido metafórico, o simbólico, sino en el estricto sentido de la Psicología, o incluso de la Etología, aunque luego esto quiera ser «blindado» contra los ataques apelando a la doctrina de la analogia entis. Pero según la doctrina de la analogía entis, conciencia y voluntad son análogos de atribución cuyo primer analogado es Dios (el Ipsum intelligere de Santo Tomás, la Voluntad absoluta de Duns Escoto u Occam); dicho de otra forma: a los seres humanos y animales se les predica voluntad y entendimiento en la medida en que son análogos con Dios. Mas analogía dice también diferencia, como supo explícitamente, y con total rigurosidad, el cardenal Cayetano, y por tanto, no se puede decir que Dios tenga voluntad o entendimiento «en el mismo sentido» en que lo tiene un hombre o un animal con sistema límbico, corteza cerebral, &c.; la voluntad de Dios y su entendimiento son infinitos, absolutos; son, de hecho, la voluntad y entendimiento humano o animal llevados al límite (de hecho, ésta es la via eminentia, contra la via negationis). Pero aún en la doctrina clásica católica de la analogia entis, voluntad y entendimiento en Dios y en hombres y animales (siempre que no se acepte la absurda tesis de Gómez Pereira, Descartes, Malebranche, &c., del mecanicismo de las bestias^{69}) son propiedades homonímicas, es decir, se refieren, en realidad, a lo mismo, sólo que en distinto grado: en el «finito», y en el «infinito» (y de hecho estos dos «grados» serán las dos partes fundamentales en que Suárez divida la Ontología en sus Disputaciones metafísicas). Así pues, a Dios, y de manera ad hoc para que sea posible la religión, se le aplican categorías estrictamente psicológicas, sólo que, en el plano de la teoría, maximizadas al límite (sin comprender que estas propiedades psicológicas y epistemológicas desaparecen cuando son llevadas al límite, como desaparece una circunferencia, para convertirse en una recta, cuando su radio se hace infinito^{70}). Conciencia en Dios sigue diciendo conocimiento (sólo que ahora el conocimiento será absoluto: omnisciente^{71}), voluntad sigue diciendo deseo, motor de actuación (sólo que ahora será absoluta: omnipotente, causa sui), entendimiento sigue diciendo donde se albergan ideas y conceptos (sólo que ahora será infinito y albergará todo M₃: ideas ejemplares en San Agustín o San Buenaventura, universales en Santo Tomás, el depósito de las esencias en Leibniz, &c.). En resumidas cuentas, en la Teología Dogmática, conciencia, voluntad, &c., están dadas en función de la Psicología y de la Teoría del Conocimiento, por tanto, es completamente gratuita la tesis de que estos conceptos aplicados a Dios son completamente distintos a la psicología humana o animal, para luego sostener que Dios nos ama, desea cosas, o nos «escucha» cuando le rezamos, o que se enfada o se decepciona con los pecadores, porque estas categorías son estrictamente psicológicas. Y si Arana sostuviese que no acepta la doctrina de la analogia entis, que me diga entonces desde dónde está hablando; si no habla desde el tomismo, que es la filosofía oficial del catolicismo, dicho explícitamente en el Concilio Vaticano I, ¿desde dónde habla? ¿Desde el voluntarismo franciscano propio de Occam o Escoto y su concepción unívoca del Ser? Y no creo que Arana pretenda, como el que no quiere la cosa, hablar de la Idea de Dios «saltándose a la torera» toda la tradición de la patrística, la escolástica, los concilios, &c., porque la Idea de Dios, como todas las Ideas, «no está escrita en el cielo»; sino que es un producto (tardío además en la historia^{72}) que tiene un origen y un desarrollo con distintas modulaciones, a las cuales necesariamente hay que apelar cuando se habla de la Idea de Dios, a menos que se quiera estar trazando un discurso completamente confuso y vacío (como cuando los políticos nos hablan de ideas sublimes como «Libertad» o «Paz», sin especificarnos cuáles son sus coordenadas, y qué modulaciones de dichas Ideas emplean, con lo que sólo están haciendo retórica barata para persuadir). La otra alternativa para no referirse continuamente a la tradición, a la hora de hablar de Dios, sería el Ontologismo: la Idea de Dios es un dato inmediato de nuestra conciencia, por decirlo al modo de Bergson, y por tanto se puede hablar de Dios sin referirse a la historia, saltándose por completo toda la tradición de la Teología Natural católica. Pero el Ontologismo, a parte de estar condenado explícitamente como herejía por parte de la Iglesia Católica^{73}, es una postura inviable, porque toda Idea es derivada, fruto de un proceso histórico, y elaborada a través de conceptos que provienen de nuestra interacción operatoria con el mundo de los fenómenos. Por tanto, si Arana no es ontologista, ni habla desde el sistema de San Agustín, de Santo Tomás, o de Duns Escoto, o de cualquier otro de nuestra tradición ontoteológica, vuelvo a repetir la pregunta: ¿desde dónde habla de la Idea de Dios? ¿Acaso ha desarrollado él un nuevo sistema ontoteológico desde el que hablar con propiedad de Dios? Y si es así ¿dónde se encuentra dicho nuevo sistema? Arana llega a defender lo siguiente:

«Si el bueno de Tomás de Aquino, o Báñez, o Molina, o Suárez, cometieron algún error imperdonable en su defensa de la existencia de Dios o la libertad, allá ellos y los que no sepan ver más lejos. Personalmente me siento tan poco obligado a atenerme a sus doctrinas como a las de Bruno Bauch o el Pseudos Dioniso.» (pág. 289).

Creo que desde el punto de vista del catolicismo, esta afirmación de Arana es sencillamente absurda. Parece, vuelvo a repetir, como si la Idea de Dios de Juan Arana «no fuese de este mundo»; pero la Idea de Dios, como todas las Ideas, tiene su historia, y en esta historia figuran, se quiera o no, los nombres de Aristóteles (el inventor del monoteísmo filosófico), Boecio, Santo Tomás o Suárez. Hablar del Dios monoteísta queriendo desentenderse de esta tradición carece del más mínimo sentido. Es tanto como hablar de la Idea de Cultura objetiva queriendo desentenderse de Herder, Fichte o Hegel, o de la Idea de Categoría sin querer entrar en Aristóteles, los escolásticos, Kant, Dilthey o Hartmann.

Las Ideas no bajan del cielo, como pensaba San Agustín, ni brotan de la conciencia trascendental, como pensaba Kant. Son productos históricos que surgen en determinadas épocas, bajo determinantes precisos que van condicionando la propia evolución y desarrollo dialéctico de dichas Ideas. Y como ya dije, la propia Iglesia Católica ha defendido numerosas veces, incluso en Concilios (lo que a Arana parece no obstante traerle sin cuidado, aunque luego se declare teísta católico), que el tomismo es la filosofía oficial del catolicismo. Además, esta afirmación de Arana es nuevamente una estratagema para inmunizarse de las críticas a la Idea de Dios. Pero tenemos que preguntar de nuevo ad hominem: si Arana no habla del Dios de Santo Tomás, o del de Suárez ¿desde qué sistema habla? Porque luego, por afirmaciones aquí y allá, vemos que su Idea de Dios incluye atributos de la tradición tomista clásica: incorporeidad, inmutabilidad, eternidad, omnisciencia, &c. El discurso de Arana es sencillamente tan confuso que hay que ejercer continuas labores de detective para tratar de atisbar desde donde habla pero, al parecer, no nos lo quiere decir. Se produce aquí una situación más absurda que en la del juego del gato y el ratón. Y lo que es sencillamente ya incomprensible, cuando no una explícita impostura, es que, además, este autor pretenda desprenderse de la tradición, y a la vez definirse explícitamente como católico y teísta, como si cuando Arana hablase de Dios, o de la libertad, no estuviese mirando a la Historia de la Filosofía y de la Teología, sino directamente al cielo, cuando no a la ratio superior del alma de que nos habla San Agustín, donde Dios nos habría depositado las verdades más profundas, asequibles al margen de la experiencia y la Historia de la Filosofía y la Teología. En suma: o uno se declara ontologista (posición que a su vez habría que justificar), o está obligado a patentizar desde qué sistema de la tradición habla cuando se refiere a la Idea de Dios, toda vez que esta Idea no es innata, ni es unívoca, ni está escrita en el cielo.

Pero a parte de querer «desentenderse» de la tradición filosófica ontoteológica, para inmunizarse de mis argumentos, Arana apela también a otro tipo de «estrategias» de inmunización. Así, este autor llega a preguntar absurdos como: «¿Qué dificultad lógica hay (…) para concebir topologías abstractas que alberguen conciencias no espacio-temporales y todo lo que se quiera?», tesis más propias de la mitología fantástica de H. P. Lovecraft que de una filosofía rigurosa, que trate de medir con un mínimo de sindéresis el alcance de sus conceptos y sus afirmaciones. Sin duda se pueden escribir en papel tesis así, como también se puede escribir «la semana que viene me voy a ir de vacaciones con mi novia al conjunto de los números primos, y me llevaré el equipaje cuántico, que he dejado de momento a buen recaudo en un espacio de Hilbert». Sólo hace falta juntar las palabras y punto. ¿Acaso no se pueden decir tesis con aparente coherencia, por ejemplo para el que no sabe nada de Matemáticas ni del teorema de Euler sobre las aristas y los vértices, como «voy a revolucionar el mundo de la escultura esculpiendo un decaedro regular maravilloso»? Son proposiciones sintácticamente bien construidas pero semánticamente absurdas. Tal confusión y mezcla alegre sin ton ni son de planos ontológicos distintos es tan gratuita como incomprensible. ¿Cómo puede Juan Arana admitir la posibilidad, con total aplomo, de implantar una conciencia psicológica percipiente en una topología abstracta matemática, «desconectando» de modo absoluto dicha conciencia psicológica de un cerebro, de unos teleceptores y propioceptores nerviosos espacio-temporales, de un entorno material en devenir? ¿Dónde está la justificación de semejante y descarada hipóstasis metafísica? Cuando además las topologías abstractas o los espacios n-dimensionales son construcciones gnoseológicas derivadas, elaboradas por un sujeto operatorio desde nuestro espacio tridimensional originario y real. Es decir, los egos psicológicos son previos a las topologías abstractas matemáticas. Las tesis de Arana son fruto de una confusión total y sustancialista de las relaciones entre los géneros de materialidad. Dicho más claramente: con el modo de pensar de Arana (que no ve problemas, por ejemplo, en «meter» egos psicológicos, con sus funciones cognitivas y conductuales, en estructuras matemáticas puras «desconectadas» del mundo espacio-temporal físico) se puede demostrar cualquier cosa; y como se puede demostrar cualquier cosa, Arana elige, ad hoc, las tesis (por sustancialistas e incomprensibles que sean) que encajen mejor con su visión dogmático-teísta de la realidad. Dicho de otro modo: cuando uno lee las argumentaciones de Arana tiene la impresión de que todo es posible, excepto el materialismo ateo; o de que todo es relativo y cambiante, excepto la existencia de Dios padre y del libre arbitrio^{74}.

Por último, ofrecemos aquí una tabla con los tipos fundamentales de contradicciones de la Idea de Dios, que, pese a su aparente simplicidad, cuenta con la virtualidad de ser sistemática y poder recoger, en su seno, las distintas argumentaciones materialistas contra la esencia divina.

Como ya hemos defendido, entendido el Mundo como real (esto es, no como una apariencia falaz, al modo de Parménides o de varias tradiciones hindúes), la esencia divina se muestra como imposible. Y por ello, el mero ateísmo existencial carece de profundidad filosófica, porque retirando el predicado de existencia a la Idea de Dios, sin embargo, conserva la posibilidad de su esencia (así, por ejemplo, Laplace, o muchos fundamentalistas científicos actuales que, aun declarándose ateos, conservan plenamente la Idea de Omnisciencia^{75}), como si ésta fuese posible. Diríamos que el ateísmo existencial –entre el cual, por cierto, se incluyen muchos «ateísmos postulatorios»– adolece de la misma contradicción que el agnosticismo: dar como posible la esencia divina, pero no afirmar necesariamente su existencia, como si la posibilidad de la esencia divina pudiese desconectarse de su existencia. El ateísmo esencial conlleva el ateísmo existencial (esto es, negada, como imposible, la esencia divina, dicha esencia no puede tener un correlato realmente existente en la realidad), pero la recíproca no es cierta, al menos en el plano de la teoría^{76}. Por ello no cabe confundir, bajo ningún concepto, el ateísmo como un término unívoco. Y no ya porque la esencia divina, la Idea de Dios, tampoco sea un concepto unívoco (no cabe confundir la Idea de Dios de Aristóteles, con la de Plotino, con la de Krause, &c.), sino porque la función «negación de Dios» cobra distintas modulaciones según cómo se niegue este «Dios».

§ 16. Breves comentarios al fisicalismo monista de Corredoira

A continuación se ofrecen varios comentarios filosóficos a Corredoira, autor que también se une a la polémica mantenida sobre la libertad en las páginas de Thémata y que, como en su comentario (que aparecerá en el próximo número 39 de Thémata), realiza algunas criticas a mis posturas filosóficas, he considerado de interés «contrarrestar» sus críticas con argumentaciones propias del materialismo filosófico.

Es cierto que la posición de Corredoira puede ser calificada de materialista, en tanto niega el espiritualismo (la posibilidad de vivientes incorpóreos), pero su materialismo es un fisicalismo grosero que no duda, para fundamentarse, en pedir continuamente el principio. Pedir el principio de que «materia» solo designa a las entidades físicas, así como pedir el principio de que la Idea dialéctica y funcional del materialismo filosófico no son más que «juegos de palabras». Pero llamar «juegos de palabras» a la Ontología del materialismo filosófico no es más que un modo de «encapsular» retóricamente la argumentación del materialismo filosófico en un rótulo ad hoc descalificatorio para no tener que enfrentarse dialécticamente a las coordenadas ontológicas del propio materialismo filosófico.

La cuestión nuclear estriba en que Corredoira, con su «naturalismo», sostiene, por un lado, que los contenidos psicológicos, anímicos, &c., se reducen a epifenómenos de la materia física (por ejemplo el sistema nervioso); pero también ha de reducir a la materia física los contenidos eidético-esenciales (ideas, conceptos, relaciones abstractas, &c.). Así mismo, después de reducir todos los géneros de materialidad que conforman el Mundo únicamente a la materia física, ha de postular que ésta agota la realidad.

Evidentemente, tanto reductivismo (formalismo) ontológico puede de todo, menos darse por supuesto. Y para que Corredoira pudiese esgrimir dialécticamente su tesis de que toda la infinita realidad se acaba reduciendo a quarks y leptones, o a energía física en general, tendría, como mínimo, que enfrentarse a la doctrina del materialismo filosófico de las inconmensurabilidades entre los géneros de materialidad, y el desbordamiento del Mundo por la materia ontológico general. Por mi parte creo que hay múltiples argumentos filosóficos para demostrar que las vivencias cenestésicas, psicológicas, &c., tienen el mismo peso ontológico que un puñado de tierra o una piedra; así mismo, las relaciones matemáticas y lógicas no pueden decretarse como reducibles a la psicología (Stuart Mill), pero tampoco a la materia física^{77}. Estos géneros de materialidad, aunque inseparables, son inconmensurables entre sí.

Corredoira, con su fisicalismo, tendría que aceptar necesariamente consecuencias contradictorias, como que la realidad es finita (cosa absurda, dado que la idea de Ser, o realidad, como ya vio Meliso de Samos contra Parménides, está aparejada necesariamente a la infinitud ontológica), en tanto que el universo de la gravedad, desde la relatividad general, ha de ser necesariamente finito^{78}. El espacio infinito es precisamente la posición límite a la que llega la teoría de la fuga gravitatoria (cuando no se acepta en Big crunch); un espacio infinito en el que por tanto habría una distancia infinita entre masas gravitatorias, con lo que su atracción sería nula, destruyendo así el universo de la gravedad constitutivo de la materialidad física; además, un espacio físico de Minkowski de curvatura cero haría desaparecer a las masas gravitatorias, aniquilándolas, porque mientras haya materia física siempre hay una curvatura en el espacio-tiempo, curvatura que desaparece en la «expansión universal» al ser llevada al límite. El argumento de la finitud constitutiva del Mundo a través de la relatividad general no hace sino especificar, a través de la gravedad, lo que ya sabían Anaximandro y sobre todo Aristóteles, a saber: que el Mundo es necesariamente finito porque si no, no habría unidad entre sus partes.

Contra el fisicalismo, por su parte, el materialismo filosófico señala por ejemplo^{79} las relaciones necesarias –de «dependencia mutua»– entre la materia física y la materia psicológica; y esto a través, fundamentalmente, de la percepción apotética, constitutiva de la misma espacialidad. En efecto, a día de hoy sabemos que los colores, las formas, las distancias, &c., son «construcciones fenomenológicas» que realiza el sistema nervioso, a través de la corteza occipital óptica, «interpretando» frecuencias de ondas electromagnéticas; es decir, que, entre otras cosas, no cabe hablar de cuerpos físicos al margen de la percepción animal^{80}. Además, la propia espacialidad física por donde se propagan las ondas electromagnéticas, gravitatorias, radiaciones de diverso tipo, &c., presupone el vacío fenoménico constituido por los filtros de percepción «para ver a lo lejos» (percepción apotética). Un gato, un caballo o un hombre perciben visualmente una piedra a distancia, con evacuación de los contenidos dados «en medio», porque el vacío es puramente fenoménico, ya que el vacío ontológico sería propiamente el no-ser de los atomistas, completamente destruido por la constatación, a través de la Física, de que las ondas gravitatorias, por lo pronto, «llenan» todo el espacio. Es decir, el Universo es un plenum energético finito, en el que para percibir a distancia es necesario «filtrar» los elementos intermedios. Pero es a través de esta percepción a distancia, con los «filtros de evacuamiento», donde se constituye la misma espacialidad física (y los espacios matemáticos, aun tan abstractos como los espacios de Hilbert o los espacios de geometrías no euclidianas, presuponen el espacio real físico). Luego si despareciesen los hombres y los animales de la faz de la tierra, el propio espacio físico sería impensable. Esto no significa que se aniquilase el Mundo; significa que desaparecería en cuanto a sus morfologías características, quedando una materia ontológico general indeterminada^{81}. Solo hipostasiando las morfologías físicas se las puede concebir como independientes de la percepción animal y de las relaciones y entidades esenciales (las propias distancias entre masas gravitatorias no son físicas, sin perjuicio de su materialidad terciogenérica, «eidética», pero plenamente medible).

Como ya dije, el reductivismo fisicalista de Corredoira tiene las virtualidades críticas de negar el espiritualismo, a través de la constatación de las conexiones necesarias de la conciencia con el sistema nervioso físico. Lo que defiendo es que esta conexión necesaria entre la conciencia psicológica y el sistema nervioso no tiene por qué tener la forma de una reducción. Como defendí frente a Arana, Puede haber conexiones necesarias entre entidades que, aunque inseparables, sean mutuamente inconmensurables ontológicamente. Y ésta es la vía apagógica que sigue el materialismo filosófico a través de la constatación de las contradicciones a que llevan los distintos reductivismos ontológicos, solidarios siempre de algún tipo de monismo metafísico reductor.

Pasando a otra cosa, completamente metafísica me parece la postura de Corredoira sobre el indeterminismo ontológico en la mecánica cuántica. En primer lugar es completamente gratuito sostener que mis críticas al indeterminismo ontológico se reducen a una nota a pie de página de mi artículo anterior. Entre otras cosas, dediqué muchas decenas de páginas en una larga polémica sobre el Big bang, el indeterminismo cuántico, el vacío, &c., en las páginas de El Catoblepas, polémica a la que remito en mi artículo anterior, y que Corredoira ha elegido la opción de «saltarse a la torera». Naturalmente el asunto del indeterminismo ontológico es muy complejo y excede el espacio de esta discusión; sólo puedo decir que mucha de mi argumentación se encuentra, resumida, en la respuesta a Arana. Si a Corredoira le parece osado que trate de criticar el indeterminismo ontológico (pues el indeterminismo epistemológico no se discute desde el ignorabimus! y la Teoría del Caos Determinista), mucho más osado me parece a mí que él trate de encapsular las críticas del materialismo filosófico al indeterminismo ontológico en la figura de una «mera definición nominal del término materia». Es una «brillante forma» de no ya tener que no enfrentarse a la argumentación del materialismo filosófico, sino ni de ni siquiera de tener que conocerla. Corredoira, por decirlo mundanamente, «postula» que esta argumentación no es más que meros juegos de palabras con el término materia, y punto, «se sacude las manos». Pero carece de sentido el principio de que es absurdo que los «filósofos» (porque todo el mundo es filósofo, incluidos los científicos, en cuanto hablan de Ideas constitutivamente filosóficas como materia, causalidad, necesidad, existencia, ciencia, libertad, tiempo, &c.) le digan a los físicos si están equivocados o no, porque eso es pedir el principio de que el indeterminismo ontológico, el Big bang, los agujeros de gusano, el multiverso de Hugh Everett o el vacío cuántico, son construcciones científicas estrictas, cuando esto es precisamente lo que se discute. Los físicos están continuamente «filosofando» (incluso muchos hablan explícitamente del apeiron de Bohr, de homeomerías, de «antimateria», &c.), pero a un nivel, generalmente, completamente grosero y metafísico. Decir que sus construcciones son «incriticables», o postular ad hoc que quien las pone en duda en realidad no sabe nada de Física, no es más que un «cerrojo ideológico» para inmunizarse a priori de las críticas. Para esto habría que tener claro, entre otras cosas, la distinción entre la capa básica y la capa metodológica (o ideológica) de los cuerpos científicos que estable la teoría del cierre categorial, la cual, sin duda, también puede ser «encapsulada» por sus críticos en algún rótulo ad hoc para no tener que enfrenarse a ella (como por ejemplo «teoría de la ciencia escolástica», «sólo los científicos pueden decir qué es la ciencia», &c.). Muchos –y me consta por experiencia propia– hablan con total desdén de la Ontología y Gnoseología del materialismo filosófico sin ni siquiera «haberlas saludado», saltándose aquel principio que formulaba Platón en el Teeteto que defiende que la afirmación más profunda, si no está acompañada de su fundamentación, no vale nada (luego su aparente profundidad era ilusoria). Corredoira incluso llega a decir, con total aplomo, y como si lo supiese de buena tinta, que el materialismo filosófico ha abandonado sus raíces marxistas. Pero no menos absurdo es decir que la definición genérico-funcional (no sustancialista) de Materia como toda estructura compuesta de partes extra partes que se codeterminan entre sí no dice nada, porque esto es saltarse completamente a la torera toda la justificación apagógica y dialéctica del concepto funcional de materia del materialismo filosófico, como si éste fuese una mera definición nominal o ad hoc. Pero la Idea de Materia como pluralidad partes extra partes, en donde nada puede emerger ex nihilo ni aniquilarse, no es importante «por lo que afirma positivamente», por cuanto lo que niega dialécticamente, si es cierto que pensar es pensar contra otro, como decía Croce. Desde esta Idea de Materia estamos negando, por ejemplo, entidades clásicas de la Metafísica (siempre construida sobre algún tipo de hipostatización) como el alma, tal como es concebida en el Fedón de Platón, Dios, el libre arbitrio o el «móvil perpetuo» de la Termodinámica. La Idea de autodeterminación, por ejemplo, preña tantas construcciones metafísicas (desde teológicas a políticas) que decir que el materialismo filosófico, al negarla con la tesis (a través de la imposibilidad de la causa sui) de la constitutiva co-determinación de toda entidad con las otras entidades con que co-existe, no dice nada, es completamente absurda. Igual ocurre con la multiplicidad. E ídem con el principio platónico de symploké. Se podrá tratar de argumentar, desde el monismo, o la metafísica sustancialista, contra la idea de Materia en cuanto pluralidad de partes extra partes que se codeterminan, pero decir que semejante Idea de materia está vacía y no tiene ningún uso filosófico-dialéctico o es sencillamente una impostura, o es no saber lo que se dice. Corredoira ve muy claro llamar únicamente materia a la realidad física (¿cómo llama entonces a las vivencias cenestésicas de un mamífero o al conjunto de números primos? ¿«Formas», al modo escolástico? ¿«Epifenómenos» de la «materia real» –física–?), pero las cosas no son tan claras ni tan sencillas como este autor trata de verlas. Las ideas de codeterminación y multiplicidad niegan, además, insignes ideas de nuestra tradición metafísica como son las de existencia y posibilidad absolutas (que se aplican en la Ontoteología a Dios); porque la existencia es, originariamente, co-existencia, lo mismo que no tiene sentido hablar de la posibilidad de algo de modo exento, sino de su com-posibilidad («compatibilidad») con otras realidades con las que ha de coexistir.

Pero si decir que la Idea crítico-funcional de Materia del materialismo filosófico no sirve para nada es gratuito, habría que señalar que es decididamente falso, e incluso insolente, sostener, por ejemplo, que el materialismo filosófico no tienen nada que decir sobre el Big bang, como si el materialismo filosófico estuviese «desconectado» de los saberes científicos, como si en la argumentación de este sistema se desconociese la teoría de la gravedad de la relatividad general, la ley de Hubble, la métrica Robertson-Friedmann-Walker, el espacio-tiempo de Minkowski, o la radiación de fondo de Penzias y Wilson. Tiene sin duda razón Corredoira de que para hablar sobre el Big bang o el problema del «indeterminismo cuántico» hacen falta conocimientos de Física, como igualmente, podríamos añadir, para hablar de la conciencia o del ego hacen falta conocimientos de Psicología, Fisiología o Neurología, para hablar de Filosofía política hacen falta conocimientos de Sociología, Antropología, o Historia, &c., &c. La Filosofía, en suma –al menos tal es la tesis que a la que me inscribo–, requiere de las ciencias positivas sobre las que apoyarse, porque las Ideas filosóficas presuponen los conceptos científicos categoriales^{82}, sin perjuicio de que luego haya una retroalimentación, y muchos conceptos científicos estén inspirados, o «envueltos» por Ideas filosóficas (pero esto no da derecho gnoseológico a identificar la Filosofía con las ciencias positivas, pese a sus analogías); por eso es absurdo decir, como dicen muchos, que la Filosofía es la madre de las ciencias, cuando es precisamente al revés: son las ciencias positivas la madre de la Filosofía, empezando porque la Filosofía griega no podría haber empezado a existir, o distinguirse del mero pensamiento mitológico, si no se hubiese apoyado sobre los conocimientos matemáticos de su tiempo («que no entre aquí el que no sepa Geometría»).

Aclarado esto podríamos llegar incluso a sostener lo siguiente, pese a que suene escandaloso para muchos, a saber: que una Filosofía que no tenga «contacto directo» con los conocimientos científicos fundamentales de su tiempo es una pseudo-Filosofía; probablemente no sea más que retórica vacía o ingenua, cuando no decididamente falsa^{83}. Personalmente incluso he llegado a mantener conversaciones con tomistas ortodoxos que seguían sosteniendo que «todo lo que se mueve, es movido por otro», como si el principio de inercia no tuviese ya sus cientos de años.

Estoy de acuerdo con Corredoira, por tanto, en la necesidad de saber (por supuesto de modo riguroso, no superficial o ingenuo) contenidos científicos a la hora de hablar de problemas estrictamente científicos, o problemas (como el Big bang) que, aunque no sean ciencia estricta, presuponen, desde luego, conocimientos científicos, así como el «móvil perpetuo», aunque sea una idea metafísica, en tanto presupone la causa sui, está «tallado» sobre conceptos de la Termodinámica (volumen, presión, temperatura, entropía, entalpía…). En lo que no puedo estar de acuerdo con Corredoira es en su petición de principio de que el materialismo filosófico está «desconectado» de estos saberes científicos, y que por tanto, no tiene nada que decir sobre estos temas (como un tomista no tiene nada que decir sobre la inteligencia animal o el movimiento hasta que se «empape» de libros de Etología o Mecánica). Sostener esto o es una ingenuidad, o es una impostura. A menos, claro está, que Corredoira me prohíba hablar de Física por no tener una «licenciatura» en Física, con lo que a él habría que prohibirle hablar de la Libertad, en tanto carece de una «licenciatura» de Filosofía. Pero esto es ridículo, y si este autor pretende, por decreto, prohibir al materialismo filosófico hablar sobre el Big bang, aunque en sus críticas estén presentes conocimientos rigurosos científicos, así como el armazón matemático sobre el que están construidos, habría que sostener que semejante «prohibición» no es más que una impostura dogmática. No sería más que un sofisma grosero (propio de los fundamentalistas científicos o positivistas «convencidos») para inmunizarse de las críticas del materialismo filosófico a priori, sin tener que enfrentarse a ellas.

Curioso es que este autor, después de prohibir a priori que me meta en asuntos, según él, que sólo competen a los científicos (¿dónde está el criterio de demarcación entre ciencia y filosofía de Corredoira? ¿Cuál es su teoría de la ciencia y dónde se encuentra su fundamentación gnoseológica? ¿No es él el atrevido al hablar de estas materias sin tener una filosofía de la ciencia rigurosa detrás de sus afirmaciones?), se permite esbozar afirmaciones tan vacuas como gratuitas sobre Filosofía. Así, por ejemplo: «La filosofía, en mi opinión, se acerca más a la literatura que a la técnica», o «El azar es simplemente azar, no voluntad. Se puede hablar incluso de causalidad indeterminista». ¿Pero cuál es la teoría de la causalidad de Corredoira? ¿Cuál es su teoría del azar? Sus afirmaciones son tan vagas y gratuitas que ni siquiera se puede discutir con ellas, pues ni siquiera se sabe bien de que está hablando. Esto sin contar con su metafísica. ¿Qué es eso de la Naturaleza? ¿Quién es esa señora^{84}? Toda la Ontología de Corredoira descansa en afirmaciones simplistas y reductivistas que tratan de fundar su pretendida validez en conceptos de la Física, como si la ciencia física pudiese totalizar la infinita realidad, o como si al hablar de indeterminismo, Naturaleza, o azar estuviese haciendo física, y no Ontología, por grosera y simplista que sea.

Notas

{1} Dicha versión reducida se titula «Libertad, Dios y Metafísica», y su publicación será en el nº 39 de Thémata. En ella, para ajustarme a los límites de espacio, he preferido suprimir parágrafos enteros que incluirlos todos y «recortar en argumentación».

{2} Recordemos la definición de Arana: «por “razón” no entiendo aquí otra cosa que la capacidad de la mente para inferir unas afirmaciones a partir de otras» (Juan Arana, Materia, universo, vida, Tecnos, 2002, Madrid, pág. 23), concepción gnoseológica mentalista y reductivista ininteligible desde una filosofía no sustancialista que comience por fundamentarse en los desarrollos de las ciencias positivas, como la Antropología Cultural, o la propia Etología y su concepto de conductas ratiomorfas, aplicadas no sólo al hombre (cuya racionalidad, por cierto, es ininteligible al margen de las Instituciones culturales), sino a los animales, que operan racionalmente con cuerpos sin necesidad de «inferir mentalmente unos juicios de otros». A este respecto, es necesario, por ejemplo, el famoso artículo de E. Brunswik, «Ratiomorphic Models of Perception and Thinking» (Acta Psychocologica, 11, 1955, págs. 108-109). La racionalidad, desde nuestras coordenadas, tiene que ver mucho más con operaciones con cuerpos (referenciales fisicalistas), que con oscuros procesos mentales que, en todo caso, son derivados de los procesos racionales originarios hechos «juntando» y «separando» cuerpos siguiendo una estrategia teleológica. ¿Elaborar un hacha de sílex no es acaso un proceso genuinamente racional? Pero como digo, ni siquiera es necesario regresar a conductas racionales humanas que desborden los dialogismos psicológicos (como «inferior mentalmente unas afirmaciones a partir de otras») para triturar el concepto mentalista de Arana, porque los animales también tienen racionalidad, sin necesitar para ello un lenguaje doblemente articulado.

{3} Simplemente le pediría, para clarificar sus puntos de vista, que demostrase «con lápiz y papel» cómo la relación pitagórica, el teorema de Euler de las aristas y los vértices, o la identidad, en Mecánica, entre la masa de gravitación y la masa de inercia, son relaciones (según Arana), contingentes, y no necesarias, constitutivas de su propia materialidad objetiva «y por encima de nuestra voluntad», contra todo relativismo. Y si en Mecánica, o en Química, no hay verdades necesarias ¿cómo es que la Tecnología actual puede funcionar con tal grado de precisión, fundamentada en identidades sintéticas que, según Arana, deberían ser meramente contingentes? ¿Cuál es, en suma, el concepto de verdad científica de Arana?

{4} No preguntaremos en esta ocasión quién es esta señora; ¿se trata de la materia física concebida como una totalidad armónica monista? Si no es así ¿por qué hablar de «Naturaleza» en mayúsculas? Además, el subtítulo del libro de Arana también se derrumba cuando leemos a este autor la tesis de que no se puede realmente distinguir lo necesario de lo contingente: («¿Qué es necesario y qué es contingente?», le llegamos a leer ­­-Thémata, nº 38, pág. 296-, con lo cual, desde esta filosofía del «da lo mismo 8 que 80» también podría haber subtitulado a su libro «Contingencia natural y autonomía de la voluntad».

{5} La tesis fundamental a este respecto es ésta: el fatalismo implica el determinismo, pero la recíproca no es cierta, esto es, el determinismo no implica necesariamente el fatalismo, y cuando el determinismo se implanta en un pluralismo ontológico del orden, precisamente es una negación del fatalismo, siempre solidario de algún «monismo de la armonía».

{6} No volveré a repetir aquí la distinción entre emergencia metafísica (o «ex nihilo») y emergencia positiva. Remito al interesado a mi artículo anterior de esta polémica.

{7} Dado que las Ideas filosóficas tienen conexiones objetivas por encima de nuestra voluntad; ¿cómo es posible esbozar una doctrina clara y distinta sobre la libertad al margen de una doctrina de la causalidad, de una concepción del hombre, o de una teoría de la razón y del conocimiento?

{8} Creo que, en este punto, tanto Arana como yo estamos de acuerdo en ser enemigos de ambas corrientes ideológicas.

{9} Todo esto está expuesto de manera mucho más detallada en Javier Pérez Jara, «Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la Idea de Dios», El Basilisco, nº 36, 2005, págs. 27-64.

{10} Idea límite imposible, como se sabe, desde los sistemas de Caos determinista y el principio de symploké.

{11} Basta para ver la imposibilidad de esta Idea (que además contradice el atributo de «Acto puro» divino) apelar a lo que los etólogos llaman «matrices de dominación etológica»; para que un viviente pudiese tener «omni-potencia» (y no un radio de acción limitado) tendría que dominar etológicamente a un número infinito de vivientes, pero al hacerse infinita una matriz de dominación etológica se destruye, por metábasis, la propia relación de dominación.

{12} Sin perjuicio de lo cual, autores franciscanos como San Buenaventura defienden que el libre arbitrio es tan profundo y constitutivo de la naturaleza humana que Dios no podría suprimirlo sin al mismo tiempo aniquilar al ser humano.

{13} Este autor llega a decir que su noción de libertad no ha sido «erosionada» por las ciencias positivas, saltándose por completo «a la torera» todos los determinantes genéticos, biológicos, etológicos, sociológicos, antropológicos, históricos… climatológicos, geográficos, &c., &c., que demuestran las ciencias positivas que determinan completamente nuestra conducta. Vuelvo a repetir una pregunta de mi artículo anterior: si Arana está en contra del determinismo ontológico, ¿podría decirnos qué tanto por ciento de determinismo actúa sobre nuestra conducta y qué tanto por ciento de «libertad como autodeterminación de la voluntad»?

{14} Es asombroso cómo Arana trata de ningunear continuamente la tradición escolástica católica, como si él estuviese hablando, por así decirlo, «desde la estratosfera»; como si la filosofía moderna no fuese un desarrollo y producto de la filosofía escolástica medieval (¿cabe entender, por ejemplo, a Leibniz sin Molina o a Kant sin Suárez?). Entre otras muchas cosas, es incomprensible, por ejemplo, el intento de ninguneo de Zeferino González por parte de Arana, cuya importancia filosófica, para el materialismo filosófico, radicaría, según Arana, en ser «una lectura juvenil de don Gustavo Bueno» (sic). Pero probablemente, Zeferino González es, junto con Balmes, la síntesis metafísica de la Ontoteología católica más perfecta del siglo XIX, y tratar de ningunear su importancia filosófica, encapsulándola en rótulos ad hoc inventados por Arana carece por completo de sentido. Si reivindico la importancia histórica y filosófica de Zeferino es por su importancia objetiva (importancia que puedo demostrar con múltiples argumentos, si Arana me los pide), y no por las «teorías» de Arana (que podrían, creo, sintetizarse así: «Pérez Jara lee a Zeferino porque Gustavo Bueno lo leía de joven, no porque tenga una importancia filosófica y objetiva real»), completamente inventadas por él. «Teorías» que no son más que retórica y psicologismo barato, para de nuevo, tratar de descalificarme sofísticamente a priori. No haber leído ni un solo libro de Gustavo Bueno, e insinuar continuamente implícita o explícitamente que los que lo leen son sectarios y dogmáticos. ¿Cabe una demagogia más grosera por parte de Arana? Yo en esta discusión ni siquiera he acudido a argumentos, que me parecen mucho más serios, pero que nos desviarían de la materia de los asuntos analizados, del tipo: «Arana cree en Dios padre y en el libre arbitrio porque ha sido socializado en semejantes creencias, probablemente en el seno de una familia católica propia del franquismo: luego Arana cree en Dios no por motivos racionales, sino por mecanismos sociológicos y psicológicos en que fue moldeado dogmáticamente en esa creencia desde su niñez, como los musulmanes creen en Alá, o los judíos nacidos en el seno de una comunidad judía en Yahvé». Y conste que yo tengo muchos más argumentos para demostrar el dogmatismo teísta de Arana que él para tratar de demostrar mi presunto dogmatismo materialista ateo; hasta ahora, todo lo que he defendido lo he acompañado de su justificación filosófica, así como me he enfrentado continuamente a las teorías alternativas, para demostrar apagógicamente por qué elijo filosóficamente las opciones materialistas frente a las restantes. Sin embargo, todavía no he leído, por ejemplo, ni sola línea de Arana argumentando sobre la existencia de Dios, que da por supuesta de la manera más gratuita y dogmática (pues no me referiré aquí, por respeto a este autor, a su «Argumento de la Deportividad para demostrar la Existencia de Dios»). En suma, a mí por qué crea Arana en Dios padre, en el libre arbitrio o en la vida ultraterrena, me importa, por decirlo mundamente, «un pimiento»; lo que me importa son las argumentaciones objetivas, y por tanto pido a Arana que se ciña a ellas y no se invente groseros y ficticios análisis psico-biográficos para tratar de descalificarme a priori, insinuando que soy un dogmático continuamente. Todos hemos leído las Refutaciones sofísticas de Aristóteles o la Dialéctica erística de Schopenhauer y conocemos estas sucias estratagemas, indignas de una argumentación seria.

{15} Materia, universo, vida, 2ª edición, pág. 417.

{16} Dado que desde las premisas de la Ontoteología, el «orden de la creación» no puede existir por sí mismo, ni siquiera una vez creado ex nihilo por Dios; la «creación» permanece en el ser y en el ámbito de la existencia por la acción conservadora divina, sin la cual los entes mundanos desaparecerían, «aniquilados» en la Nada, porque Dios es el Ipsum Esse, y todo lo que existe, incluidos los actos humanos y los males más repugnantes que quepa imaginar, lo hace por participación divina, en tanto causa eficiente infinita envolvente, que, al ser «causa primera», determina a todas las otras causas segundas mundanas (y aquí es donde se circunscribe el concepto católico de «premoción física»).

{17} En este punto es conveniente señalar que la importancia dialéctica del ego cogito ergo sum cartesiano se cifra precisamente en ser un límite explícito a la omnipotencia divina, cosa que suelen ignorar completamente los cristianos que reivindican la «profundidad» del cogito cartesiano.

{18} A parte de que era totalmente absurdo aplicar la Idea de conocimiento de «futuros condicionados» a un ser eterno.

{19} Y esto sin contar con que el atributo de Acto Puro contradice al de Omnipotencia, más cercano precisamente a la materia prima, y, en nuestros días, al Universo de Minkowski reinterpretado como vacío cuántico, en que cualquier partícula posible podría virtualmente «pasar de la potencia al acto».

{20} Y todo esto sin contar con que la investigación sociológica, antropológica e histórica exenta de prejuicios ha demostrado continuamente que el cristianismo primitivo no tiene nada que ver con la «versión» de la Iglesia, que es una pura reconstrucción mitológica ad hoc. El cristianismo primitivo es, antes bien, un movimiento revolucionario cercano al zelotismo, explícitamente antiromano, siguiendo la tradición de los Macabeos, que espera un Mesías político que engrandecerá a Israel y destruirá al resto de naciones (especialmente Roma, que es considerada la nueva Babilonia). A este respecto, son imprescindibles las obras de Brandon, y en España, de Gonzalo Puente Ojea.

{21} Cfr. Materia, universo, vida.

{22} Lo que no es de extrañar, pues Arana incluso llegar a sostener que el Ser de Parménides es posible, cuando el propio Parménides, siguiendo el espíritu del Vedanta hindú, al afirmar su Monismo absoluto de la Sustancia se ve obligado a declarar como una apariencia falaz el Mundo real (como ocurría con el Velo de Maya), en tanto desde el Ser simplicísimo es imposible el progressus racional a las morfologías plurales mundanas (y por tanto, y siguiendo la vía inversa a Parménides, la constatación de de la realidad de estas pluralidades nos debería llevar a la conclusión de que el Ser es una pluralidad infinita, no un principio simplicísimo).

{23} Por ejemplo de la intersección de dos rectas o del límite al que tiende la serie de los llamados «triángulos característicos».

{24} Ver, por ejemplo, Thémata, nº 38, pág. 348.

{25} Recordemos, por ejemplo, este fragmento de mi artículo anterior para ver cómo Arana no tiene ningún reparo en manipular y deformar mis posiciones hasta el límite: «Desde el materialismo pluralista, dos atributos esenciales se nos revelan a la hora de analizar cualquier estructura material: pluralidad y codeterminación (como atributos conjugados, conectados entre sí necesariamente). Una roca es una pluralidad de contenidos que se codeterminan entre sí, pero también una conciencia (una pluralidad de contenidos psicológicos, estímulos, percepciones, vivencias cenestésicas, &c., que se codeterminan entre sí), pero también un sistema filosófico o una estructura algebraica. Si materia es todo aquello que consta de partes (o contenidos) y cuyas partes se codeterminan entre sí (impidiendo, por tanto, la autodeterminación de alguna de ellas), será completamente gratuito sostener que sólo es material lo físico; también los contenidos psicológicos (inexistentes al margen del cuerpo y del sistema nervioso, como hemos dicho) son pluralidad de contenidos codeterminados, y por supuesto las estructuras ideales o esenciales» (Thémata, nº 38, pág. 275 y ss.). Me gustaría, pues, conocer el «mecanismo» con el que Arana, leyendo textos como éste, infiere que para el materialismo filosófico sólo son reales las entidades físicas, y que no existe materia más allá de la espacio-temporal.

{26} Así, podemos leer de mi artículo anterior, por ejemplo: «El espacio y el tiempo no son “substancias”, sino sistemas de relaciones entretejidos mutuamente de la propia materia; el tiempo es «la medida del devenir», que es la propia materia haciéndose y deshaciéndose (esto es, sus partes codeterminándose sucesivamente, y no simultáneamente), y el espacio es un sistema de relaciones producido por nuestra percepción animal «apotética» (a distancia) y dependiente de la codeterminación de las masas gravitatorias que imprimen deformación («curvatura») al espacio-tiempo de Minkowski físico.» o «no hay espacio y tiempo sin cuerpos, ni cuerpos sin espacio y tiempo» (Thémata, nº 38, pág. 273).

{27} Es precisamente la teoría de la relatividad general, como teoría de la gravedad, la que demuestra que el espacio-tiempo y las masas gravitatorias son inseparables, y que ambas entidades están completamente interrelacionadas y subordinadas. La cosmovisión de Newton, en cambio, se ajusta más al mítico esquema teológico: Dios va poniendo objetos en un espacio-tiempo vacío, y así va configurando ex nihilo el Mundo. Pero con la teoría de la relatividad general sabemos que materia física y espacio-tiempo son inseparables, así como, partiendo de las neurociencias, la Psicología, la Etología, &c., podemos defender que los contenidos psicológicos son también inseparables de la materia física, en concreto de los sistemas nerviosos de los vivientes orgánicos, que son precisamente los únicos vivientes que existen y pueden existir, contra todo espiritualismo mítico.

{28} Ya que no existen en el Mundo vacíos ontológicos: todo el espacio está «lleno» y atravesado, como mínimo, por ondas gravitatorias.

{29} La propia Fisiología nos enseña que no hay pensamiento al margen de las sensaciones y que éstas, dadas a través fundamentalmente de los teleceptores y los propioceptores del sistema nervioso, son constitutivamente espacio-temporales.

{30} No hablaremos aquí de las metáforas cibernéticas, como cuando muchos dicen que un Estado es algo «vivo», y no digamos ya los defensores de la inteligencia artificial, que predican vida, en sentido fuerte, de meros mecanismos electrónicos físicos sin ningún tipo de conciencia psicológica o funciones cognitivas en el sentido de la materialidad segundogenérica.

{31} Juan de Santo Tomás, por ejemplo, dice explícitamente en su Cursus Theologicus que Dios, en cuanto Ipsum Intelligere, tiene el grado sumo de la Vida.

{32} Entendiendo a los cuerpos en su acepción tanto clásica como «mundana»: sólidos tridimensionales espacio-temporales.

{33} De hecho, en su ya citado libro Materia, universo y vida, Arana empieza con un curioso intento de demostrar los «límites de la razón» defendiendo que la racionalidad ni siquiera puede dar cuenta del movimiento, usando las paradojas de Zenón el eleata. Obviamente, no es éste el momento de discutir estos asuntos, pero dejo constancia de mi desacuerdo con la argumentación de Arana, así como una puerta abierta para ser discutida más adelante, si así lo desea este autor.

{34} A lo sumo, y dado que las relaciones de causalidad suponen cuerpos y los quarks y los leptones los interpretamos, desde el materialismo filosófico, como materialidades ondulatorias (es pura fantasía tratarlos como «pequeños cuerpecitos», al modo del atomismo clásico), se podría hablar de un acausalismo en el sentido negativo del término (dado que las «partículas subatómicas» están en un contexto distinto de la causalidad corpórea), pero nunca en el privativo (pues esto llevaría a un emergentismo absurdo). En todo caso, que los motivos que rigen los comportamientos subatómicos no sean causales, no significa que ellos sean indeterministas.

{35} La Idea de codeterminación es todo menos dogmática o apriorística. ¿Cómo puede, en efecto, una entidad A determinar a otra B sin que ésta no altere la «sustancia» de A, codeterminándola? Decir «A determina a B, pero B no altera en absoluto a A» es sencillamente absurdo. Y esto sin contar con que la Idea opuesta de codeterminación es la de autodeterminación, que reposa en la contradictoria noción de causa sui.

{36} Si este «elemento intermedio» por medio del cual se relacionan los fotones es el propio espacio curvado de Minkowski, un campo energético, &c., deberán corroborarlo las investigaciones del futuro. Lo que es sencillamente a-racional es sostener la tesis místico-mágica de que los fotones se relacionan a distancia sin ningún elemento intermedio.

{37} Esta confusión, por cierto, también forma parte de la «mitología» del Big bang: los físicos que la defienden, por ejemplo, interpretan la llamada radiación de fondo de Penzias y Wilson en el contexto de la teoría del Big bang, pero podrían interpretarla perfectamente en el seno de otras teorías de signo contrario (como de hecho hacen los físicos opuestos al creacionismo). Es decir, defender que el descubrimiento de la radiación de fondo «demostró» la veracidad de la teoría del Big bang es sencillamente una falacia; en concreto la llamada falacia de «afirmación del consecuente», que podríamos exponer así: si hubo Big bang, se puede detectar radiación de fondo; se detecta radiación de fondo, luego hubo Big bang. Es sorprendente que este grosero sofisma tenga tanto éxito entre gente que se supone ha estudiado los rudimentos de la Lógica.

{38} Como ya sabían los escolásticos que al defender que la Causa Primera determinaba a las causas segundas, mediante la premoción física, se vieron en callejones sin salida, como ya señalamos, para poder dar cuenta de la libertad, y al final simplemente optaron por encapsular u ocultar la contradicción, apelando a la fragilidad del entendimiento humano para entender tales doctrinas, en clara argucia ad hoc de falsa conciencia.

{39} Desde las coordenadas del materialismo filosófico, ni siquiera tiene sentido ontológico aplicar la causalidad real al margen de los cuerpos físicos. Por eso no hay sólo un determinismo causal, sino también un determinismo de razones, como ocurre en las Matemáticas.

{40} La negación, dentro del propio catolicismo, del manido argumento de la demostración de Dios a través de la causalidad eficiente tampoco fue un episodio inaudito que se circunscriba únicamente a Occam. Así, por ejemplo, en el ámbito de la filosofía española, la crítica, desde la propia teología católica, al argumento tomista de la existencia de Dios a través de la causalidad también fue puesto en duda más tarde por Guido de Terrena (que no fue un don nadie en su tiempo, sino obispo de Mallorca).

{41} Otros materialistas monistas, en cambio, rechazan la regresión infinita apelando no a las desconexiones o neutralizaciones entre diversos cursos causales a que lleva la symploké, sino a mecanismos emergentistas.

{42} Recuérdese la teoría de las esencias de Euclides de Megara.

{43} Ya que si fuese infinito se destruiría la propia gravedad.

{44} De hecho, la Astrología se mueve en el holismo metafísico de pensar que los movimientos de los planetas repercuten y determinan completamente nuestra vida y estados anímicos.

{45} Así como que, a su vez, este Monismo del Orden lleva a un fatalismo absoluto que arruina la libertad humana (desde el libre arbitrio a la propia concepción de la libertad del materialismo filosófico), así como la pretendida «autonomía de sustancias» que dice defender Arana. ¿Cómo, en efecto, puede ser autónomo el despliegue de las entidades del Mundo si su curso está escrito absolutamente y en todos sus puntos en el entendimiento divino desde la eternidad, aun antes de la creación del Mundo?

{46} Recuérdese la distinción emic/etic de Pike, Marvin Harris, &c.

{47} El atomismo clásico de Demócrito y Leucipo podría servir para ver esto claramente; dicha Ontología es un Monismo de la Sustancia, en tanto todo lo real se reduce a un único género de entidades (los átomos), pero a la vez resulta ser un Pluralismo del Orden, en tanto los átomos son infinitos y no se encuentran, ni por asomo, todos conectados con todos los demás en una totalidad armónica.

{48} Nótese que el propio concepto de «despliegue» empleado por Arana es ya un concepto monista, de fuertes resonancias neoplatónicas.

{49} Pues tanto los conceptos de «autonomía» como de «sustancia» se prestan demasiado fácilmente a hipóstasis metafísicas, como las del megarismo.

{50} Cuya importancia histórica no hay que ningunear, pues acabará iluminando el propio sistema de Hegel.

{51} Ver el concepto de «totalidad metafinita» en Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico.

{52} Las Ideas de Ser, Realidad y Mundo, como la de Dios, cuentan con la unicidad ontológica.

{53} Recuérdese a este respecto el criterio de distinción entre Idealismo y Materialismo de Fichte y Lenin.

{54} Cosa que no ocurre generalmente en el entorno protestante, que siguiendo la vía agustiniana-voluntarista del catolicismo medieval, defiende tesis mucho más infantiles e irracionales que el catolicismo de sesgo tomista. Así opera, por ejemplo, Platinga, que no tiene ningún tipo de reparos en pedir el principio de la manera más burda y descarada: «Creer en la existencia de Dios en base a un argumento racional es como creer en la existencia de tu esposa en base al argumento analógico de que hay otras mentes; sería sumamente extraño y probablemente no agradaría a la persona a la que se refiere.» (Platinga, «Reason and Belief in God», Faith and Rationality, Reason and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1983).

{55} Precisamente, cuando un «creyente» dice no estar seguro sobre los contenidos revelados, se dice que tiene una «crisis de Fe», algo incomprensible si la fe fuese «creencia», en su sentido psicológico y epistemológico, y por tanto implicase un «no estar seguro» (ya que si no, no sería creencia, sino evidencia).

{56} Y esto desde un punto de vista filosófico; desde el punto de vista teológico-religioso también es insostenible el agnosticismo cuando reparamos en frases del Jesucristo de los Evangelios como «Quien no está conmigo, está contra mí» (Lucas 11:23), donde se ve claramente que no caben posturas intermedias.

{57} Hans Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Barcelona, Herder, 1993, pág. 208.

{58} En el caso del Dios voluntarista (que iluminará el protestantismo), no hay contradicción con el Mal en el Mundo, dado que Dios es tanto principio del Bien como del Mal (como de hecho se declara Dios padre Yahvé en el Antiguo Testamento). En cambio, en la versión canónica católica del Dios omnibelevolente, omnipotente y providente, la existencia del Mal es completamente contradictoria. ¿Por qué Dios permite el nacimiento de niños deformes o con espina bífida? ¿Por qué ha creado y tolera las enfermedades, como el ébola, la viruela, la peste negra o el sida? ¿Por qué permite tsunamis, terremotos, accidentes crueles, &c., que arrasan las vidas de miles de personas, castigando por igual a «justos» y «pecadores»? ¿Por qué ha creado en el cerebro, por ejemplo en la amígdala, las estructuras nerviosas que permiten el odio o la agresividad? ¿Por qué permite el sufrimiento y el mal en los animales, que encima están excluidos de la Salvación? Parece que el Dios canónico está más interesado, por ejemplo, en enviar a la Virgen María a que se revele en el monte a analfabetos de pueblo (no sabemos si esquizofrénicos o impostores) que a solucionar estos males, que él mismo ha creado ex nihilo y podría erradicar en un segundo, gracias a su Omnipotencia providente.

{59} Interpretadas dichas ideas de un modo no sustancialista (metafísico); así, la esencia, en el materialismo filosófico, no excluye la diversidad o la variación, y siempre hace referencia a los sujetos gnoseológicos; en cuanto a la existencia, será originariamente co-existencia con otras cosas, no existencia absoluta, la cual sólo se podría predicar, y de modo límite, a la realidad en general.

{60} «Unión» de esencia y existencia en Dios que Zeferino González explicaba así: «Aunque en realidad la existencia divina se identifica con la esencia, y la esencia en Dios, como dice santo Tomás, est ipsum esse, la limitación de nuestra razón nos obliga a representarnos y concebir esta realidad única y simplicísima, bajo la doble noción de existencia y esencia.» (Filosofía elemental, 2º edición, Madrid, 1876, tomo 2, pág. 316)

{61} Ya que el argumento ontológico, en la primigenia formulación de San Anselmo, es completamente confuso. Está construido sobre la relación funcional «mayor que», pero esta relación es completamente vacía e indeterminada si no se especifican los parámetros según los cuales se es mayor que algo, en alguna propiedad. Me parece, por tanto, la formulación de Leibniz mucho más seria que la de San Anselmo.

{62} Ver Gustavo Bueno, El animal divino, 2º edición.

{63} Recordemos que las ideas de necesidad, posibilidad y existencia en la filosofía kantiana están constitutivamente conectadas a la tabla de categorías a priori del entendimiento, en concreto a los juicios según la modalidad.

{64} Esta total confusión, fruto de carecer de una mínima doctrina ontológica sobre las Ideas de existencia, necesidad y posibilidad, es el nervio dogmático del agnosticismo, y por eso éste es contradictorio, pese a que en parte sea una de las «ideologías oficiales» que nos rodean.

{65} Es decir, referida a «mismas cosas», y no a «mismos significantes» o palabras.

{66} Cfr. Elementos de psicología de los pueblos.

{67} Se dirá que el dios de la Teología Dogmática no sólo no contradice al Dios de la Teología Natural, sino que lo enriquece; lo hace más vivo y presente para la fe del creyente. Uno, es el Dios al que podemos llegar mediante la razón natural; el otro, al que llegamos mediante la Revelación, y ambos son compatibles, toda vez que, según la Teología católica, se refieren a la misma entidad. Pero esta identificación, a parte de ser una completa petición de principio (ya el propio Suárez argumentó incluso que no se podía dar por supuesto que el ente al que conducían las cinco vías tomistas era el mismo), es gratuita y completamente falsa.

{68} Dado que por falta de espacio no puedo argumentar aquí los asuntos debatidos en toda la extensión que requeriría su complejidad.

{69} De hecho, existen eminentes profesores de filosofía católicos, de cuyo nombre no me quiero acordar, que ponen a los animales en el reino del «ente cósico», saltándose completamente a la torera, y sin ningún tipo de tapujos, toda la Biología Evolucionista, Psicología Comparada, Etología, &c. El propio Arana ha llegado a sostener afirmaciones bastante sospechosas de «saltarse a la torera» la Etología de nuestros días, como comparar el «pez de su hija» con su ordenador de sobremesa, como si el pez de su hija no tuviese funciones cognitivas y conductuales (por limitadas que sean cuando se las compara con las de un simio o un perro), mientras que su ordenador, para los que no nos movemos en las aguas del animismo, no es más que mera materia física inerte.

{70} Como ya dije en el artículo anterior de esta polémica, que una «conciencia infinita» sea imposible, ya lo sabía Nicolás de Cusa, el cual aceptó esta contradicción en un acto de irracionalismo voluntarista. Esta contradicción será más tarde explícita en el idealismo alemán, sobre todo en Fichte, el cual por eso fue expulsado de la Universidad bajo la acusación de ateísmo. Conciencia es conciencia de, esto es, de algo otro que ella; conciencia dice implantación (y por tanto finitud) en un contexto envolvente superior, constituido de partes extra partes, de las cuales podremos llegar a ser «conscientes» (en el sentido de la Psicología Cognitiva y de la Epistemología) en mayor o menor grado, o incluso en ninguno (el ignorabimus! de Du Bois Reymond). Una conciencia infinita anegaría a su objeto, destruyendo lo que Husserl llamaba el «a priori de correlación Sujeto-Objeto»; por eso toda relación es, constitutivamente, entre términos finitos, porque si no, no podría existir co-determinación, sino una anegación absoluta en donde todo se disolvería bajo el manto omniabarcante del supuesto término infinito. Conciencia y Mundo son, pues, términos correlativos; pero los contenidos del Mundo son mutables, están sometidos al devenir, y una conciencia inmutable, eterna, no podría percibir ni conocer el Mundo. Es la conclusión que con toda lógica extrae Aristóteles, pues el conocimiento del Mundo preñaría de temporalidad a Dios, destruyendo por tanto su inmutabilidad.

{71} Es de destacar que la tesis de que toda la realidad es racional es una tesis teológica; todo lo real ha sido creado y está a escala del entendimiento divino, y la verdad humana se fijará en la «tendencia» a la adecuación a ese entendimiento absoluto. La conocida tesis panlogista hegeliana, por tanto, es eminentemente ontoteológica (recuérdese la identidad del Ipsum esse con el Ipsum intelligere en Santo Tomás).

{72} Por eso es tan absurda la tesis de que la religión gira «en torno» a Dios, como si la Idea de Dios hubiese estado presente en el paleolítico.

{73} Como se sabe, la Ontoteología católica defiende, siguiendo el espíritu tomista, que Dios es lo primero ordo essendi, pero no ordo cognoscendi.

{74} Incluso le llegamos a leer a este autor: «¿Hasta dónde llega lo empírico y dónde empieza lo racional? ¿qué es necesario y qué es contingente? ¿cuándo termina lo inorgánico y se inicia lo orgánico? ¿qué es lo material y qué lo espiritual? ¿cómo agrupar por un lado las cosas causadas, por otro las incausadas y por otro las suicausadas? ¿dónde está la frontera entre necesidad y azar? Las respuestas tajantes a este tipo de preguntas siempre son erróneas» (Thémata, nº 38, pág. 296). Es sintomático, y cuanto menos sospechoso, que el relativismo y la precariedad del conocimiento que aplica a la causalidad, lo orgánico, lo material, lo necesario y lo contingente, &c., &c., no lo aplique luego Arana no ya a la religión o a la moral, sino al propio conocimiento, y decrete cosas como «Las respuestas tajantes a este tipo de preguntas siempre son erróneas», como si esa cláusula ad hoc no fuese, ella misma, una de esas «respuestas tajantes» que él prohíbe («siempre son…»); además, esta triquiñuela relativista me recuerda a su tesis de que aunque el hombre no fuese «libre», nunca se podría saber (para así inmunizarse de los críticos). Además, y siguiendo el «espíritu» de las preguntas relativistas de Arana ¿dónde tienen su límite? ¿Por qué Arana no sigue, en este repentino brote de relativismo, preguntando cosas que destruirían las ciencias positivas como: «¿dónde está la diferencia entre un enlace covalente, uno metálico y otro iónico? ¿Cuáles son las fronteras entre los números primos y los números irracionales? ¿Cómo diferenciar las cadenas de aminoácidos de las cadenas de lípidos? –y siguiendo más, en el absurdo relativista, si no se le pone límite- ¿Qué es un número primo y qué una rana? ¿Cómo agrupar por un lado a Dios, la Nada y el Mundo? ¿Dónde se encuentran las fronteras tajantes entre los contenidos de la Biblia y los volúmenes de Mortadelo y Filemón?, &c., &c.

{75} Como también hizo el Diamat de la URSS, y precisamente esta ideología de la «omnisciencia» fue uno de los detonantes del derrumbe de la Unión Soviética.

{76} Dentro de «teorías contradictorias», pues para el materialismo filosófico, la inexistencia de Dios en la realidad es un testimonio de la imposibilidad de su Idea.

{77} Pues, en principio, tan legítima sería la reducción de la materia eidético-esencial (M₃) a la materia física (M₁), como la reducción recíproca, esto es, la materia física como reducible a la materia ideal (estructuras matemáticas puras, &c.), como hace Bertrand Russell en su Analysis of Matter, siguiendo la tradición pitagórico-platónica.

{78} Pese a que algunos autores, como Mario Bunge en su Philosophical Dictionary, defiendan que no es descartable la hipótesis de que el universo pudiese ser infinito.

{79} Se puede argumentar tanto que M₁ no puede existir al margen de M₂, como que M₁ no puede existir sin M₃.

{80} Ver, por ejemplo, Semir Zeki, Una visión del cerebro (Ariel, Barcelona, 1995). Aunque como el sistema nervioso es, él mismo, corpóreo, la materia física no puede explicarse a través del cerebro, en tanto él mismo es físico. Por eso, para huir de este círculo vicioso (en el que cayó Schopenhauer), el materialismo filosófico cuenta con el concepto dialéctico de anamórfosis indeterminada en la materia ontológico general (M).

{81} La Idea de Ser, o de Realidad, es más amplia ontológicamente que la Idea de Mundo, que se circunscribe al «ámbito» donde existen los vivientes humanos y animales: recordemos «modulaciones» de la Idea de Ser que desbordan ontológicamente al Mundo: el apeiron de Anaximandro, el Uno neoplatónico, el Acto Puro trascendente de la Ontoteología, la cosa-en-sí kantiana, la Voluntad de Schopenhauer, lo Incognoscible de Spencer, el Urgrund de Schelling, el Ser de Heidegger, &c., &c. Por eso, esto que estamos defendiendo aquí es todo menos insólito en la Historia de la Filosofía.

{82} ¿Acaso la Idea de Tiempo de la Ontología puede «desconectarse» de los conceptos específicos de tiempo que maneja la Lingüística, la Historia, la Psicología o la Física? ¿Acaso la Idea de Hombre tiene algún contenido cuando se le sustraen los «materiales» dados a través de la Antropología positiva, la Zoología, la Sociología o la Psicología? Y así podríamos seguir con todas las Ideas filosóficas. La Filosofía, en suma, se apoya en las ciencias categoriales aunque no se reduzca a ellas (¿qué ciencia positiva estudia la Idea de Existencia o de Libertad?).

{83} Como aquellas filosofías espiritualistas que sostienen que la racionalidad es un atributo específico de los hombres, pero no de los animales, los cuales, al parecer, sólo se moverían por meros mecanismos instintivos, ignorando y contradiciendo así los desarrollos científicos de la Etología, la Psicología Animal o la Zoología; o las «filosofías de la Religión» que ignoran completamente todo en Antropología científica o en Historia Comparada de las religiones.

{84} Pues la Idea de Naturaleza implica el monismo holista.

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