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El Catoblepas, número 88, junio 2009
  El Catoblepasnúmero 88 • junio 2009 • página 15
Artículos

La transformación del compuesto hylemórfico alma-cuerpo aristotélico en unidad contable en el seno de la Economía Política de El Capital

Enrique Prado Cueva

La actualidad del Ensayo sobre las categorías de la Economía Política de Gustavo Bueno desde la perspectiva noetológica. Análisis de la Idea de «rotación recurrente» y significación contable del esquema ontológico de «replicación»

1. ¿Por qué Marx y por qué Bueno?

1. Según el liberalismo económico de Milton Friedman (Libertad de elegir) la sociedad no es lo suficientemente liberal como para adaptarse al modelo económico del individualismo metodológico, cuyos presupuestos de partida son los axiomas de la llamada teoría neoclásica. Estos presupuestos dicen que la actividad económica se reduce a dos actividades, el consumo y la producción, que definen a los agentes económicos, el consumidor y el productor. El fundamento económico es el intercambio voluntario entre individuos, al tiempo que se considera a la producción como una forma particular de intercambio. El intercambio voluntario es, dice Friedman, «condición necesaria tanto para la prosperidad como para la libertad»{1}. El intercambio voluntario conllevaría una cooperación que, de algún modo, socializaría los beneficios del capital. En este punto, es importante el papel de los precios porque el sistema de precios permite, sin necesidad de una dirección centralizada –y siguiendo los presupuestos del individualismo metodológico–, organizar la actividad económica: al ser transmisores de información, al aportar estímulo para adoptar los métodos de producción menos costosos y, en tercer lugar, porque determinan quienes obtienen las distintas cantidades de producto, la llamada distribución de la renta.

Sobre estas bases metodológicas las categorías económicas son susceptibles de convertirse en derivadas primeras de funciones curvas cuyas pendientes informan, por ejemplo, sobre la tasa marginal de sustitución entre dos bienes, mostrando así los gustos del consumidor.

Ahora bien, no existe, de modo efectivo o real, una sociedad liberal en sentido absoluto. Todas las sociedades liberales son, de suyo, imperfectamente liberales. Dicho de otro modo, el liberalismo como la democracia son Ideas equívocas no unívocas. El teorema de Sonneschein demuestra que en un proceso en el que los precios siguen la ley de la oferta y la demanda no converge, de modo general, hacia un estado en el que la oferta sea igual a la demanda. De modo que no es posible la existencia de un equilibrio de competencia perfecta a la que presuntamente se llegaría por la «mano invisible» del mercado, de Adam Smith. Dicho de otro modo, la información que proporcionan los precios no es tan eficiente –por ejemplo, en el caso de que haya inflacción– como postula el liberalismo o, en su caso, el individualismo metodológico{2}.

Los presupuestos o axiomas de partida de la teoría neoclásica plantean dos problemas metodológicos serios: El primero estriba en la suposición de que los individuos reales terminarán por comportarse, por hacer los mismos cálculos, que el modelo teórico; en segundo lugar, que hay un centro decisorio, físicamente inexistente, que fija los precios para un tiempo y lugar determinados, y de forma universal. Estas dos suposiciones tienen como consecuencia esta otra: que la definición extensional de los agentes económicos debería de coincidir con su definición intensional. Me explico. Los agentes económicos –llámeseles hogares, llámeseles consumidores–, en su vertiente intensional, se comportan como átomos o unidades de base de la economía de tipo monádico, es decir, se supone que los individuos que configuran el «hogar» se comportan todos al unísono, o si se quiere decir de otro modo, toda la variedad de sus intereses particulares se redireccionaría en una decisión única de compra o de inversión. Pero, desde el punto de vista extensional o fenoménico, los hogares se encuentran, a su vez, constituidos por individuos con gustos e intereses muy distintos. Y, al mismo tiempo, esos individuos configuran extensionalmente el conjunto de ciudadanos capaces de votar y de constituirse en cuerpo político que puede o no coincidir con el de una democracia liberal. El liberalismo dice que ese cuerpo extensional se ha de identificar con el sistema democrático en el que, aparentemente, una sociedad liberal alcanzaría las cotas más altas de libertad, entendida esta libertad como trasunto de la libertad de intercambio (laissez faire) que es fundamento del libre mercado.

No obstante, en términos económicos, ni tan siquiera los «individuos» u «hogares» se comportan de modo perfecto, en conformidad con los postulados del individualismo metodológico. La propia microeconomía debe incorporar matemáticamente esas incertidumbres, pero al precio de ir socavando sus presupuestos metodológicos de partida. Una de las mayores incertidumbres viene determinada por la posibilidad que tiene la actividad política de redefinir subconjuntos extensionales que frenarían la consecución de un individuo liberal ideal o perfecta y absolutamente liberal. Un ejemplo cercano lo tenemos en el sistema autonómico español que genera oligarquías territoriales que tienen poder suficiente para redistribuir los excedentes de forma interesada, parcial y, económicamente, ineficaz. Otra incertidumbre, no menor, es el fraude financiero a gran escala que, a mi juicio, no puede ya tratarse o analizarse como un defecto moral, sino que estaríamos ante un avatar puramente económico como lo era, por ejemplo, para Aristóteles la piratería a la que, en la Política (1256b), considera uno de los modos de adquisición de riqueza, junto con la agricultura, el pastoreo la pesca y la caza.

Milton Friedman quiere dejar muy claro a lo largo de su libro Libertad de elegir que la imposibilidad de que el mercado regule por completo nuestra vida social se debe a las medidas intervencionistas aprobadas por el Estado. Pero he aquí que tales medidas no son únicamente distorsiones de un plan ideal sino incertidumbres que deberían ser tratadas como avatares económicos. Este presupuesto es consecuencia del conflicto entre lo que he dado en llamar definición extensional e intensional de los agentes económicos. Si la ciencia económica se encuentra con momentos en los que aparecen modelos de competencia perfecta «con incertidumbre» como los de Kenneth Arrow y Gérard Debreu o los modelos de competencia imperfecta (oligopolios, monopolios) es porque no hay ajuste entre los presupuestos de partida del individualismo metodológico y el ejercicio efectivo, práctico, fenoménico de la economía. Esto sucede no solo porque la microeconomía, intensionalmente, pulverice esos presupuestos, como es el caso del teorema de Sonneschein, sino porque hay factores extensionales, que afectan a los propios átomos o individuos económicos que los hacen partícipes de un conjunto difuso, si se quiere caracterizarlo así, y que no es otro que el conjunto de todos los ciudadanos que viven bajo un régimen político determinado. Este aspecto, desde el punto de vista económico, debería ser un caso de ineficiencia capaz de ser redefinida también en términos económicos. El caso de los países del llamado socialismo real fue un claro ejemplo para el liberalismo económico de la ineficacia de los sistemas comunistas en la producción y redistribución de la riqueza. La conclusión parece obvia: sobre el humus político del socialismo real la economía funciona mal; tan sólo sobre el substrato de las democracias liberales puede conseguirse que el sistema económico sea una máquina eficiente y bien engrasada. Luego, por el mismo razonamiento, la distancia efectiva entre el liberalismo perfecto o absoluto y un liberalismo imperfecto –todos los que conocemos, sin excepción– será una distancia, a su vez, medible mediante parámetros económicos por una microeconomía que se asienta en supuestos perfecta e idealmente liberales. Pero esto, de por sí, resulta absurdo dado que las categorías económicas y políticas podrán solaparse o interactuar subordinándose unas a otras pero no se confunden. Es absurdo también porque habría tantas economías como regímenes políticos o grados de democracias liberales, por ejemplo. Pero no sería menos absurdo, también, en la medida en que la economía sería la única ciencia en la que sus términos –agentes económicos– serían elementos infectos, imperfectos, de su propia clase, es decir, elementos que llevarían en sí el germen de la disolución de su propia clase lógica.

2. Asistimos, pues, a una contaminación ontológica de la ciencia Económica que tiene su origen en la Economía Política. Al mismo tiempo, esa contaminación ontológica sólo puede ser explicitada y explicada en términos filosóficos. Sin embargo, Marx no desarrolló de manera explícita ninguna teoría del conocimiento –ninguna gnoseología– en contraposición crítica con las anteriores. De ahí el esfuerzo en hacerla visible por parte de Louis Althusser en Para leer el capital; esto ocurría en el año de 1967. Cinco años después, Gustavo Bueno dará forma a lo que György Lukács dio en llamar, en el año 1971{3}, la falta de un tratamiento autónomo de problemas ontológicos en Marx. Gustavo Bueno dará un giro ontológico en el seno de este punto ciego de la teoría del conocimiento, gracias a su lúcida crítica sobre la Idea de categoría. De este modo, logra desarrollar, en un terreno completamente novedoso, las relaciones dialécticas entre Economía y Economía política; relaciones que al ser planteadas en un ámbito ontológico materialista de nuevo sesgo, permiten seguir vinculando la crítica social al ámbito de la filosofía y, muy concretamente, en el seno del materialismo filosófico.

El Ensayo sobre las categorías de la Economía política del año 1972 responde a las dificultades con las que por aquel entonces se encontraba el marxismo. Dificultades que podríamos resumir en una sola: ¿Por qué la crítica que Marx ejerció en El Capital a la Economía, entendida como ciencia, no fue el núcleo, a su vez, de una nueva ciencia económica? El problema podría ser intrascendente si se quedara ahí. Pero la falta de respuesta a esta pregunta fue acompañada con el derrumbe estrepitoso del socialismo real y, hoy en día, mantiene su vigencia por la grave y peligrosa deriva ideológica de muchos excomunistas capaces de adherirse a cualquier ideología de corte nacional socialista, tal y como definió a ésta Ignacio Gómez de Liaño en su libro Recuperar la democracia. Excomunistas y socialdemócratas que reniegan de Marx y que, en su lugar, mantienen una suerte de despotismo ilustrado sobre las clases urbanas más desfavorecidas, con el único fin de ejercitar sobre ellas los experimentos sociales más vergonzantes e ignominiosos (caso, por ejemplo, de la inmersión lingüística en Cataluña o de las galescolas en Galicia).

Contribución crítica de Gustavo Bueno a la Crítica de la Economía Política desde una perspectiva noetológica

Las propuestas de Milton Friedman se mueven en el campo de la Economía Política pero no en el de la Economía sensu estricto, aun a despecho de que Friedman haya recibido en su día el Nobel de Economía (1976). Es la idea de «rotación recurrente» de bienes y servicios –postulada por Gustavo Bueno en su libro Ensayo sobre las categorías de la economía política– la que nos permite entender por qué sus propuestas, en el libro citado, son ideológicas. La idea de «rotación recurrente» dispone de un contorno (periekhon: perspectiva material en la utilización de las categorías económicas, La vuelta a la caverna, Bueno: 2004, p. 195) y un dintorno (periekhómenon: perspectiva formal en la utilización de las categorías económicas) que le permiten mostrar la juntura ontológica, el limes, entre ideología económica y categorías económicas, es decir, entre Economía Política y Economía. En el dintorno, es decir, en el seno de las categorías económicas la rotación recurrente anula –coloca en grado cero– a ideas como la de plusvalía o la oposición capitalista-obrero. La idea de plusvalía queda ahogada o difuminada –desaparece como categoría económica pero no como idea– por la categoría económica «valor del producto marginal del trabajo», en tanto que la relación patrono obrero queda subsumida en el seno de la ley de la oferta y la demanda y en el sistema general de precios. Para el dintorno, las ideas de plusvalía, la confrontación patrono-obrero, la idea, incluso, de democracia perfecta constituida por individuos perfectamente liberales, se mueven en el seno de la Economía Política (contorno) sin perjuicio de que existan argumentos contables que traten de justificar estas ideas. Pero aun cuando no es posible que de facto una máquina térmica transforme de forma equivalente todo su trabajo en energía o que un cuerpo mantenga un movimiento eternamente uniforme en tanto sobre el no actúe fuerza alguna, sin embargo, son leyes que constituyen categorías de la ciencia Física. Se trata, en última instancia, de conceptualizaciones límites que carecen de contorno ideológico aun siendo fenoménicamente impracticables. Pero con las categorías económicas no sucede exactamente lo mismo. La idea de rotación recurrente permite la constitución de diferentes círculos abstractos que no se encuentran propiamente en el seno de la microeconomía sino que esos círculos abstractos constituyen momentos de la Economía Política (Gustavo Bueno, La vuelta a la caverna. Terrorismo guerra y globalización, 2004, págs. 192-194) y, por consiguiente, constituyen el contorno de los axiomas de partida del individualismo metodológico. Los relatos de ciencia ficción podrían constituir el contorno de las categorías físicas, con la salvedad de que entre dintorno (categorías físicas) y contorno (entidades fílmicas o imaginarias) no hay una relación práxica. Las entidades fílmicas no contribuyen a modificar a las categorías de la Física. En cambio, en lo que respecta a las categorías económicas sucede que entre su contorno y dintorno sí hay relaciones práxicas, de corte ideológico, que pueden perturbar o modificar la actividad en el seno de esos círculos abstractos como son las familias, las empresas, los Estados, las estructuras supranacionales en los que se estableces tratados de libre comercio o relaciones políticas vinculantes, como es el caso de la Unión Europea. Para decirlo de una manera más directa, los axiomas del individualismo metodológico son axiomas con contorno y dintorno difusos.

3. Los problemas que aquí se plantean no son, por consiguiente, ficciones especulativas, aunque sí admito que son especulaciones ideológicas que actúan en el seno de los cortes ontológicos, es decir, en el seno de fisuras y aporías ontológicas que se plantean siempre en la confrontación ideológica entre quienes son partidarios de un liberalismo a ultranza y quienes consideran que la intervención estatal es absolutamente necesaria para la regulación efectiva de las leyes del mercado a las que, por otro lado, consideran –curiosamente– como perfecta y legítimamente liberales, en consonancia con los presupuestos de la ciencia Económica. Estas fallas ontológicas pueden ser ideológicas pero no por ello son menos reales. Estamos ante un conflicto político, legítimo, que la propia ciencia Económica, a mi juicio, no es capaz de resolver. El marco filosófico de estas fisuras, aporías, antinomias o fallas ontológicas aparece por primera vez elaborado en el año de 1972 cuando Gustavo Bueno publica en La Gaya Ciencia su libro Ensayo sobre las categorías de la economía política (EsoCEP). En este libro Gustavo Bueno demuestra la tremenda dificultad para categorizar como económicos los procesos contables generados por la unidad synolótica. Así, por ejemplo, la distinción entre medios de producción y de consumo, aunque, sin duda, mantiene su valor contable, este valor no es suficiente para que puedan considerarse ambos conceptos como categorías económicas; habida cuenta, además, que la teoría neoclásica considera a la producción como una forma particular de intercambio. Esta clasificación de Marx está perfectamente contaminada por las ideas aristotélicas de medios y fines (EsoCEP, págs. 75-76). Bueno propone la idea de rotación recurrente como operación que permite evitar el hiato entre medios de producción y de consumo. Un hiato propiciado por la distinción hylemórfica entre materia (bienes de consumo) y forma (medios de producción). Pero de esto habré de ocuparme en el epígrafe § 4.

Para la microeconomía la plusvalía es un punto ciego, una ficción metafísica que no se incorpora a sus cálculos. Un marxista diría que para la economía capitalista queda oculta en el sistema de precios. La plusvalía comporta una antinomia contable, no metafísica, pero que no constituye una categoría de la microeconomía, de ahí su interés. El libro de Bueno ensayó una operación quirúrgica sobre los conceptos de la economía política marxista con el fin de determinar en qué medida son o no son categorías de la ciencia económica. El ejercicio de Bueno saca a la luz un componente esencial del análisis marxista de El Capital: muchos de los conceptos económicos de El Capital no son categorías propiamente económicas –aunque no por ello pierden su estructura formal contable– sino que constituyen conceptos que pueden o no acompañar críticamente a las categorías económicas; se tratan, pues, de ideas capaces de analizar la forma en cómo se constituye el proceso social en el modo de producción capitalista. Por tanto, no serían categorías propiamente económicas sino políticas. En definitiva, Marx ejerció la crítica filosófica en el seno de la economía de su tiempo, constituyendo así el entramado filosófico de la Economía Política. Ahora bien, no todo lo que se sitúa en el contorno sería propiamente Economía Política. Es el caso, por ejemplo, del libro de Michael Hardt y Antonio Negri Imperio en el que estos autores hacen ficción política en un intento de insertar las categorías de la economía política de El Capital en una estructura rizomática no nacional y no estatal completamente delirante, uno de cuyos productos efectivos es la constitución indigenista de Evo Morales.

Con Marx la filosofía será capaz de cuantificar, por primera vez en su historia, mediante procedimientos puramente contables, la relación amo-esclavo que, como veremos, pasará a convertirse en una antinomia del juicio entre plusvalía y capital variable. La forma, abstraída de la materia, convertirá a la forma en trabajo abstracto. El proceso anamórfico por el que las capacidades, potencias o dynamis del sujeto pasan a formar parte de las categorías de la economía política no ha convertido a estas categorías en categorías económicas. Los procesos anamórficos no configuran categorías pero sí pueden acompañarlas en su constitución.

Los procesos anamórficos no son recurrentes en el dintorno, su recurrencia nos sitúa, de hecho, en el contorno de las categorías económicas, en un plano distinto, propiciado por una metábasis eis alló génos hacia esferas o campos disjuntos –es decir, entre campos entre los que habría una relación analógica o incluso metafórica pero no categorial– respecto a las esferas o campos de partida. Es decir, a la categoría de intercambio, como categoría económica en el dintorno, le corresponde, según Bueno la idea de «rotación recurrente» en el seno del contorno. De este modo quedaría salvaguarda la distinción entre medios de producción y bienes de consumo (EsoCEP, p. 77). Pero esta metábasis noetológica de Gustavo Bueno tiene consecuencias dialécticas, de largo alcance, en el seno de la Razón económica. De hecho, nos conduce al esquema ontológico de replicación (EsoCEP, p. 84-85) que explicaría, a su vez, y como veremos más adelante, la idea marxista de plusvalía.

Esta metábasis neotológica, que parte del seno de las categorías económicas, nos conduce, por el camino de la equivocidad, hacia conceptos homónimos (recurrencia, replicación) a los que se llega por abstracción-destrucción o «cancelación» (¢nairoumšnou). Se trata del mismo proceso noetológico que le ocurre a la mano: cuando pierde sus funciones y sus facultades ya no es sino una mano homónima (Metafísica, 1036 b 30-32). Igual ocurre con el hombre momificado, la mano de piedra, la sierra de madera, con la fruta escarchada (Meteorológicos, libro IV), el ojo de piedra (De anima, 412b20-22){4}. Si el todo se destruye, ya no habrá ni pies ni manos. Pero esa destrucción pautada en el seno de una ciudad es el comienzo de la obra de arte, del modelado, de la estatuaria, del retrato. Una «cancelación» homonímica de la idea de ciudadano, en la que subyace una metáfora pétrea (cuyo origen se encuentra en los fenómenos de cristalización, de solidificación de productos naturales y que, por anamórfosis, pasarán al ámbito de las metáforas políticas –el ciudadano petrificado– gracias al mito de Gorgo) la encontramos en El Capital de Marx (I, VIII, 3). Marx cita un texto del Daily Telegraph (17 de enero 1860) en el que un magistrado describe la explotación infantil con estas palabras: «... entre la parte de población de la ciudad ocupada en la fabricación de encajes reinaba un grado de sufrimientos y privaciones desconocido en resto del mundo civilizado... A las 2, a las 3, a las 4 de la mañana, se sacan a la fuerza de sus sucias camas niños de 9 a 10 años, y se les obliga a trabajar para ganarse un mísero sustento hasta las 10, las 11, las 12 de la noche; mientras sus miembros desaparecen, su figura se encoge, sus rasgos faciales se embotan y su ser humano adquiere por completo un torpor de piedra, cuya simple visión hace temblar (...) El sistema, tal como lo ha descrito el reverendo Montagu Valpy, es un sistema de esclavitud desenfrenada en todos los sentidos, en el social, en el físico, en el moral y en el intelectual...». Es como si se despertara a los niños para que contemplaran la cabeza de la Gorgona. Se trata de una forma mítica de cancelación que toma como vehículo los «modos» de la metamorfosis. Lo más dramático y sangrante es que es una metáfora cumplida, hecha realidad. El trabajo les embotó, esclerotizó su cuerpo y su mente hasta paralizarles y matarles.

En definitiva, Gustavo Bueno logra mostrar la estructura de un cierre ideológico que puede partir de las categorías económicas y que nos conduciría a las ideas y esquemas ontológicos de un novum territorium, el de la Economía política marxista. La idea de cierre ideológico unido a operaciones noetológicas aparece con mucha claridad en Misticismo, retórica y política de Ernesto Laclau (FCE, 2006).

4. El tránsito dialéctico entre las categorías económicas y las ideas de la Economía Política de Marx tiene, a mi juicio, su origen en la filosofía aristotélica. Este tránsito puede ser explicado tomando como núcleo esencial la idea de unidad synolótica, tal y como la elabora Gustavo Bueno en su Teoría del Cierre Categorial{5}. Analizaremos, pues, esta idea en el contexto del par de ideas ciudadano-Estado para luego mostrar cómo Marx al reelaborar la teoría hylemórfica aristotélica materia(cuerpo)-forma(alma) construye los fundamentos de su Economía Política en El Capital mediante un logro impensable hasta ese momento: cuantificar contablemente esa relación. Pero este proceso sigue una camino filosófico o, si se quiere, ideológico, con la ayuda de procesos anamórficos recurrentes, en el contorno, que situarán la idea de mercancía (como portadora de valor de uso y de cambio) y el concepto de plusvalía en el ámbito de la Economía Política.

La idea de mercancía en Platón va muy unida al compuesto hylemórfico y a su tripartición del alma en tres dýnamis. En este sentido, el Platón de la República está mucho más cerca del merchandaising contemporáneo que el Aristóteles de la Ética a Nicómaco.

El núcleo esencial del que derivarán los conceptos de mercancía y plusvalía de la Economía Política de Marx se asienta sobre la idea de ciudadano, entendiendo a éste como unidad synolótica (Teoría del cierre Categorial, 2, §48 Alcance ontológico del postulado de corporeidad. La Idea de «sínolon») conformada por partes o dynamis que configuran, en el caso de Platón, la estructura tripartita de la ciudad, y en el caso de Aristóteles la estructura productiva de la polis mediante el proceso de abstracción que establece un rango entre técnicas artesanales (asociadas fundamentalmente al conocimiento sensible) y epistemes (asociadas al conocimiento inteligible o al ejercicio del nous). Un proceso abstractivo que Leo Strauss define –siguiendo a Aristóteles– por ser el hombre «el único animal que posee la razón o el habla, o que se esfuerza por ver o conocer como un fin en sí, o cuya alma es en cierto modo «todas las cosas»: el hombre es el microcosmos. Existe una armonía entre el todo y la mente humana».{6} Una armonía que viene dada por la capacidad del ser humano de abstraer la forma sin la materia en las entidades primeras. Aristóteles en el De anima (431b29-30) construye, con tremenda simplicidad, la metáfora inaugural de toda teoría del conocimiento posterior: lo que tenemos en el alma no es la piedra sino su forma. Los procesos anamórficos recurrentes, ejercidos sobre la idea de unidad synolótica –y, por consiguiente, en el ámbito del «contorno»– contribuirán, como veremos, al establecimiento de ideas como valor de uso o de cambio, la idea de mercado pletórico o de plusvalía en el seno de la Economía Política.

5. El que la idea de unidad synolótica sea el núcleo esencial a partir del cual se desplegará la relación dialéctica entre Estado y ciudadano, truncó, en cierto modo, la aparición de análisis de carácter liberal en relación con los fundamentos del Estado. Las reflexiones liberales actuales no tomarán como referente a Aristóteles sino al Platón de la República. Al respecto, tenemos el análisis llevado a cabo por Allam Bloom sobre la sociedad americana –desde las coordenadas del liberalismo económico– en su libro El cierre de la mente moderna o el libro de Fukuyama El fin de la historia. Libros que corrigen severamente, desde posiciones puramente liberales, a la Sociedad abierta y sus enemigos de Karl Popper. En tanto que Aristóteles ha sido la fuente de las concepciones de un Estado socializado y mecánico como el que propugna Hobbes en su Leviatán. Sólo en Aristóteles la recurrencia reiterada de la relación amo-esclavo en el seno de la unidad synolótica es capaz de reproducirse históricamente en el seno de relaciones sociales no esclavistas. Esta recurrencia no ha servido para construir, precisamente, ciudadanos autónomos sino más bien ciudadanos que han llegado a definirse –caso del modo de producción feudal– mediante las Bienaventuranzas, como ciudadanos del reino de la Gracia, y por vía sacramental, como súbditos cristianos, gracias a la vinculación de la unidad synolótica cuerpo-alma con Dios.

2. La doctrina de las categorías en el seno de la filosofía materialista

1. La teoría del conocimiento, es decir, la teoría del juicio aristotélico, se ha movido en el seno de las operaciones noetológicas, contraviniendo el «postulado de desconexión». El postulado de desconexión establece que la percepción de un objeto no proporciona explicación de las operaciones que contribuyeron a formarlo, es decir, no proporciona fundamento para ideas y categorías, cosa que parece ocurrir cuando hay un desplazamiento metafórico, es decir, una metábasis impropia. Esto hace que, por ejemplo, el principio de identidad de los indiscernibles, no pueda verse sólo como un principio óptico o perceptivo sino que hay que reinterpretarlo, no ya como una identidad analítica u óptica sino como una identidad sintética.

Los contenidos noemáticos han estado tradicionalmente constituidos por los elementos que componen la teoría del juicio aristotélica: materia-forma, substancia-accidente, unidad synolótica, enérgeia-dynamis...

Por esta razón, la teoría del conocimiento ha resultado un puro fracaso. La pregunta es ¿cómo es posible superar las estrategias noemáticas que poseen un claro marchamo idealista? Mediante la ciencia y la técnica, sin duda, pero también en el plano filosófico, al analizar las operaciones que conforman este núcleo noemático en el ámbito operacional de la retórica, la dialéctica y la sofística. Estas operaciones retóricas, ejercidas ahora como gnoseológicas, no pueden entenderse como subjetivas o articuladas de modo exclusivo en la mente del sujeto. Son operaciones que indican las junturas, los frunces, las partes y las relaciones que históricamente se han ido dando hasta la constitución de las categorías científicas en el seno de las ciencias mismas. Históricamente, por ejemplo, el que la teoría del conocimiento haya partido de este núcleo noemático ha propiciado que Santo Tomás considerara a la ciencia como un hábito junto con la sabiduría y el entendimiento (Suma de Teología, I-II, q. 57, a.2).

Las categorías fueron consideradas por Kant como modos de enunciación que pone el sujeto para hablar de las cosas, de las entidades. Esto le permitirá distinguir entre ideas y conceptos pero no explica, sin embargo, la génesis de las propias categorías que quedan así abocadas a ser consideradas como una suerte de axiomas, indemostrables y sin posibilidad de fundamentación alguna. Serían, pues, puntos ciegos.

Si las categorías han de surgir de algún lado, sólo puede ocurrir, entonces, su fundamentación sobre lo que Heidegger llama «la experiencia del trabajo, es decir, sobre la dirección y el modo del dominio y la utilización del ente» lo que nos llevaría inexorablemente a la ciencia y a la técnica. La filosofía entendida como vehículo crítico de esa fundamentación, no debería, sin embargo, reducir el ámbito de la filosofía al del núcleo noemático; es decir, la filosofía crítica no es fenomenológica. Es aquí donde creo que la nueva interpretación de las operaciones retóricas como operaciones genuinamente dialécticas permiten extender la comprensión e interpretación de los procesos históricos que han llevado a la formación de las categorías efectivas, científicas. Estaríamos entonces ante lo que Gustavo bueno dio en llamar sujeto noetológico{7} en El papel de la filosofía en el conjunto del saber. Pero la fundamentación de este giro sólo puede entenderse en el ámbito de la filosofía griega, en donde la única ciencia constituida era la geometría y en donde la retórica, la sofística, la poética y la dialéctica aristotélicas permitían la formación de procesos analógicos, la constitución de procesos anamórficos que aglutinaban en su entorno teorías filosóficas como el atomismo.

A mi juicio, la noetología resurge –quizás aun tímidamente– en los artículos de Gustavo Bueno «Conónimos» (El Catoblepas, nº 67) y en «Predicables de la identidad» (El Basilisco, 2ª época, nº 25, 1999; págs. 3-30). La noetología sería un intento de reinterpretar la teoría de las categorías aristotélicas en la teoría de los predicables o quinque voces medievales que, a su vez, se habrían de diluirse en los ejes sintáctico, semántico y pragmático que el materialismo propone para determinar el ejercicio efectivo de la ciencia. De este modo, aseguramos para las Ideas un camino operatorio preciso y quirúrgico al modo en que pretendía Platón en el Político. Pero frente a las ciencias constituidas por un cierre categorial –en el dintorno–, la noetología propicia un cierre ideológico en el contorno de las mismas.

El desbordamiento hacia el núcleo noemático acontece de continuo en las actividades artesanales y artísticas. Tiene carácter ideológico. Las operaciones que propician esta peculiar metábasis eis allo génos las hallamos explícitas en los siguientes libros de Aristóteles: la Poética, la Retórica, las Sobre las refutaciones sofísticas, Tópicos y Categorías.

2. En su Tratado de la reforma del entendimiento Spinoza explica cuál es el método de la filosofía: «El verdadero método no consiste en buscar el signo de la verdad después de haber adquirido las ideas, sino en el camino por el que se buscan, en el debido orden, la verdad misma o las esencias objetivas de las cosas o las ideas (pues todo esto viene a ser lo mismo)». Las ideas no pueden reconstruirse al margen de las esencias objetivas, pero esa reconstrucción no es categorial, no es científica ni tecnológica ni tampoco es geométrica aunque pretenda ser more geometrico.

Pero si este núcleo noemático, al que me he referido en el epígrafe anterior, –y permítaseme llamarlo así– adquiere este protagonismo, la consecuencia es, entonces, que la poética, la retórica y la teoría de los predicables, en el sentido clásico, se podrían convertir en el hilo conductor que explicara la formación histórica de las categorías científicas. El proceso por el cual captamos la forma sin la materia –teoría de la abstracción aristotélica: De anima, 429a10, 432a1–sería, pues, el núcleo originario de la teoría del conocimiento occidental en la medida en que, este mismo núcleo originario, contamina los procesos de configuración y acceso a las categorías científicas; sería, por ejemplo, el caso de la idea de synolon. En realidad, este proceso ya lo hemos ensayado en un artículo publicado en El Catoblepas: «Las ciudades pneumáticas». Se trata, pues, de plantear el problema desde una perspectiva diferente –que no me parece incompatible aunque pudiera ser polémica– a como lo hace José Manuel Rodríguez Pardo en su artículo «Noetología, la ciencia que se busca» (El Catoblepas, nº 83) que se ve obligado a terciar en una polémica contra quienes comienzan a ver el materialismo filosófico como una suerte de fenomenología.

La anulación ontológica del sujeto es la que nos permite comprender que la conciencia no es tanto conciencia psicológica como «Ego trascendental». La anulación ontológica conlleva necesariamente una reorientación ontológica que no ha de entenderse como una epokhé vacía. La kenosis va acompañada de plerosis pero en el seno ya de una metábasis como cuando, por ejemplo, se cancela (anairesis) la idea de ciudadano que aparecerá reconstruida en un orden distinto, artístico, como figura o estatua (Política, 1253a18-23); o como cuando el remo de Odiseo se convierte en un bieldo, gracias a una homonimia propiciada por el cambio de paisaje y paisanaje (Odisea 11, 121 y ss.). Hay kenosis en la anulación del proceso de abstracción aristotélico, anulación que conduce al pléroma o idea de theos. E igualmente en la anulación de la unidad synolótica en el seno de El Capital, al convertir a ésta en una unidad contable en el pléroma de la mercancía.

Hay kenosis que se ejercen, incluso, sobre la propia mercancía cuando, por ejemplo, alguien al comprar Zumo Don Simón sólo compra zumo de naranja en un tanto por ciento muy pequeño. Pero no lo compra porque tenga poco zumo sino por una suerte de sinécdoque donde el todo ausente es sustituido por la parte ínfima presente que da nombre y define a la mercancía o entidad primera. Lo que en realidad buscamos beber es un zumo de naranja que no es del todo un zumo de naranja. Sólo en tanto zumo de naranja lo compramos y sólo en tanto no es zumo de naranja nos lo venden, pero como si fuera tal, a pesar de que en el propio anuncio queda claro que el porcentaje del deseado zumo es realmente ridículo. Se trata de una kenosis de la mercancía –en la que subyace la idea de transubstanciación de la teología dogmática– que, mediante una sinécdoque particularizante –la parte da nombre al todo; en una sinécdoque particularizante una parte se hace con el todo como cuando se dice «vela» por «barco»– propicia el pleroma de una segunda mercancía virtual que actúa como tal por contaminación con la mercancía original, aquella que dispondría de un zumo cien por cien natural. Igual sucede cuando alguien compra gula del norte por contaminación con la mercancía «angula». En este último caso materia y forma están perfectamente definidas pero la materia de la gula queda contaminada por la materia de la angula genuina, contaminación que propicia la compra de la mercancía más barata. Las homonimias y las sinécdoques que se producen en estos procesos son propiciados por la operación noetológica de «transubstanciación» que mantiene la forma intacta (zumo, angula, cuerpo y sangre de Cristo) de la mercancía original, a pesar del cambio de materia y forma de la mercancía contaminada (zumo don Simón, gula del norte, pan y vino). Este cambio se produce en la conciencia del consumidor, pero no por ello es un cambio subjetivo o meramente psicológico; es un cambio trascendental noetológico, con importantes consecuencias contables para las empresas y las calorías de los consumidores. De este modo, el dogma de la transubstanciación se nos presenta como una regla noetológica con contenido, en este caso, económico.

La contaminación, que en este último caso propicia el núcleo synolótico (núcleo en el que se reproduce la relación materia-forma), tiene carácter psicológico pero también deja aflorar una estructura material, una lógica material o neotológica, que rompe con la clasificación porfiriana, conduciéndonos a procesos de transubstanciación en el ámbito de las mercadurías. La unidad synolótica actúa como un operador que vuelve equívocos los términos con los que opera y sobre los que opera.

3. No es el sujeto el que lleva incorporado el eje gnoseológico (identidad en la multiplicidad, idea de esencia; transición de la identidad a la diversidad, idea de causalidad; transición de la diversidad a la identidad mediante las ideas de apariencia y sustancia) sino que es el objeto el que incorpora esas operaciones mediante el único recurso de ser generado o fabricado. Llamaremos a esto el «postulado de desconexión». Precisamente, cuando no se tiene en cuenta esta desconexión, es cuando surge, por un lado, la idea de un núcleo noemático que se arrogaría la capacidad de comprender el mundo mediante mecanismos puramente ópticos –teoría del conocimiento como metáfora óptica–, al margen de las ciencias y de la actividad tecnológica. Por otro lado, tendríamos, al vulnerar el postulado de desconexión, la idea de un ser –Dios– capaz de crear ex nihilo. Clarke, en su polémica con Leibniz explica muy bien esa última vulneración:

«La razón por la que el artífice es considerado, entre los hombres, justamente como el más diestro, cuando la máquina que ha fabricado sigue funcionando regularmente durante más tiempo sin ulterior injerencia del artífice, es que la habilidad de todos los artífices humanos consiste solamente en componer, ajustar o reunir ciertos movimientos cuyos principios son totalmente independientes del artífice, tales como pesos, fuerzas y otras cosas semejantes, fuerzas que no son creadas, sino solamente acomodadas por el artífice. Pero, con respecto a Dios, el caso es muy diferente, porque él no solamente compone o pone cosas unas junto a otras, sino que él mismo es el autor y continuo preservador de sus fuerzas originales o fuerzas motrices.»

La existencia de un proceso de abstracción, en la formación de cualquier idea, no nos faculta para pensar –siguiendo la tradición aristotélica de la teoría del conocimiento– que existe una teoría del conocimiento que nos permita, desde sus coordenadas exclusivas, explicar la génesis de cualquier concepto empírico o idea, tal y como pretende Kant en su Crítica de la razón pura.

El principio de identidad, como transformado del principio de no contradicción, no sólo se debe entender formalmente sino también materialmente. Es decir, no debe quedarse sólo en la constitución trascendental del concepto empírico que es puramente ideológica. La identidad tiene que ser material. No basta que Kant postule una lógica trascendental en la que el principio de no contradicción funcione en el juicio. Y menos que sea el sujeto quien ponga el principio de identidad a la hora de constituir un juicio. Esa identidad se ejerce en el orden causal, entitativo y esencial pero no como identidad formal o trascendental en el sentido kantiano sino en el sentido material, es decir, en el contexto en que las partes de un todo material se conectan entre ellas. Dicho con otras palabras, la identidad del objeto no está determinada ni formal ni materialmente por las operaciones cognitivas del sujeto. Una demostración geométrica, por ejemplo, necesita del concurso de un sujeto para ser llevada a cabo, pero las operaciones geométricas que facultan para realizar la demostración no son leyes mentales o cognitivas del sujeto como no lo son tampoco las de la abeja cuando realiza sus panales con celdillas hexagonales o las de la orquidea Ophrys apifera Hudson al desarrollar un labelo que imita en forma, color y olor a una abeja.

4. Con el giro que, en el materialismo filosófico de Gustavo Bueno, se da a la teoría del juicio tradicional y a la constitución de conceptos y categorías, ya es posible explicar por qué Marx logra insertar en un proceso contable la propia idea de unidad synolótica.

El proceso de abstracción aristotélico (captación de la forma sin materia) devino, de forma ideológica, en teorías del conocimiento que, en realidad, ocultaban la relación productiva y manipuladora del sujeto sobre el objeto, es decir, ocultaban el verdadero origen histórico del sistema categorial. Por este motivo, postulamos que las teorías del conocimiento son, en realidad, teorías políticas que lo que realmente hacen es construir y constituir la idea de ciudadano ya sea entendido como nous (Aristóteles) o como sujeto trascendental (Kant).

Nos encontramos, pues, ante la idea aristotélica de sýnolon. Esta idea es esencial para comprender la constitución histórica de la idea de sujeto. ¿Cómo entonces es posible que una idea que de suyo no designa propiamente una entidad haya determinado, de forma tan contundente, la definición de lo que la propia entidad sea a lo largo de la historia del pensamiento? Medir una totalidad orgánica o física, formada por partes materiales, mediante una unidad cuyas partes no pueden ser propiamente consideradas como tales, resulta paradójico pero inevitable al mismo tiempo{8}. Entonces, que una entidad sea un sujeto dependerá de qué se entienda en ella por materia y por forma. Si por materia se entiende sus partes materiales orgánicas o minerales y si por forma su estructura, el modo en cómo esas partes se relacionan y se muestran, cualquier animal, incluido el hombre, es tan entidad como la espontánea presencia de un castaño en las tierras de Trives o las rocas labradas del río Navea. Pero cuando por forma se entiende alma (psykhé) y por materia cuerpo (sōma) no estamos meramente ante una totalidad orgánica o mineral en la que la suma de sus partes materiales coinciden con el todo y lo constituyen. Porque el alma con ser una parte del compuesto –incluso una entidad según Aristóteles{9}– no es una parte material y, por tanto, no puede formar unidad con el cuerpo, al modo en como lo hacen las partes de un todo, algo que reconoce Artistóteles en el De anima (412b6-8). Y aunque Aristóteles pretenda resolver la unidad mediante una analogía con todos y partes orgánicas, ha de reconocer que la potencia sensitiva como un todo (el alma) y la totalidad del cuerpo que posee sensibilidad se relacionan no propiamente como puedan relacionarse las partes de un todo con las de otro sino como cada parte de la cera lo hace con la imprimación que un sello ha dejado en un punto determinado. También cabe entender que alma y cuerpo no se corresponden con un principio formal y material sino que ambos son de naturaleza material como ocurre con los atomistas. Sólo difieren en que los átomos del alma son más sutiles que los del cuerpo. Ambos tipos de átomos se someten a las mismas leyes, derivadas de la propia estructura y movimiento de los átomos que serían de igual aplicación para ambos tipos. Leyes que surgirían in medias res; serían pues intrínsecas a la propia organización de la materia, con lo que propiamente no podríamos hablar de partes formales ni de principios como algo separado. Spinoza no considera que cuerpo y alma sean dos sustancias: «el alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de la extensión» (Ética, Parte tercera, escolio a la proposición II). Esta posición es más cercana al atomismo de lo que parece, dado que indica que, en última instancia, las leyes que rigen para uno y otro son las mismas. El atomismo representa el caso paradigmático de materialismo{10}. El aristotelismo se sitúa en una posición intermedia entre el materialismo y el idealismo que, por ejemplo, maneja Schiller, para quien la separación que existe entre materia y forma es infinita: no hay entre estas partes contacto alguno al modo en que entiende ese contacto, por ejemplo, Aristóteles.

La unidad synolótica de materia y forma no tiene presencia unívoca en la filosofía y puede ser rellenada con contenidos muy variados en contextos muy diferentes, precisamente por no corresponderse con una totalidad orgánica definida, a la que no cabe diseccionar mediante exclusivos procesos de abstracción que puedan realizarse al margen de una manipulación física. Esta unidad synolótica tiene carácter recursivo no ya en el contexto de una totalidad orgánica sino en el de la percepción humana. En el mismo De anima (432a1) aparece cuando Aristóteles habla de la captación del eidos (la forma) sin la materia. Pero también se muestra en Kant cuando habla de intuición sensibley conceptos puros del entendimiento para conformar el fenómeno. Es el fenómeno una unidad synolótica cuya materia procede de la percepción sensible y cuya forma la pone el sujeto.

Partir de una unidad synolótica sólo puede conducirnos por la vía de la lógica, de la estética o de la moral a las tres críticas kantianas. Es recursiva porque en el ámbito de las tres críticas se repite infinidad de veces en cada sujeto en diferentes instancias: sujeto/objeto, fenómeno/noumeno, intuición sensible/categoría, entendimiento/imaginación, razón/idea. Esa repetición-replicación, a su vez, constituye al propio sujeto que queda definido por la relación incesante y reiterada de materia y forma en el ámbito del conocimiento, de la percepción, de la voluntad y del gusto. La coacción de la ley es entendida como coacción de la forma sobre la materia, en el ámbito del sujeto; el estado de naturaleza como la preeminencia exclusiva de la materia, la sensibilidad, frente a la forma, la ley. El equilibrio entre materia y forma constituye al ciudadano –no sólo al sujeto de conocimiento enfrentado a un objeto– de un estado ideal que en el caso, por ejemplo, de Schiller sería el Estado estético. Esto ha ocurrido como consecuencia de un desbordamiento natural y noetológico del sujeto trascendental kantiano hacia un sujeto, no de conocimiento, sino portador de derechos de ciudadanía; y todo ello vía Aristóteles.

3. La mercancía en Marx como replicación de la unidad synolótica

1. Una vez que hemos apuntado, muy sumariamente, cómo la totalidad synolótica ha contribuido a la dialéctica individuo-Estado, veremos de qué manera la idea de mercancía ha sido elaborada en el seno de este proceso dialéctico. Empezaremos con Platón para acabar con la idea de mercancía en Aristóteles y terminar con el análisis de la mercancía y de la plusvalía en Marx. Nuestra tesis –siguiendo los presupuestos del materialismo filosófico de Gustavo Bueno– es que los procesos anamórficos que se suscitan sobre la idea de ciudadano, entendida esta idea como unidad synolótica, conducen a la conformación de las «categorías» de la Economía Política tal y como la encontramos en El Capital de Marx. Esta constitución de las categorías de la Economía Política se produciría mediante la idea de «rotación recurrente» –pero en el seno de totalidades que podríamos llamar ideológicas– y guiada por operaciones noetológicas, caso, por ejemplo, de la propia Idea de recurrencia, del esquema ontológico de replicación, de la analogía o la homonimia o el principio epizimético{11}, entendido como un caso particular de homonimia sobre la entidad.

2. Confrontaremos una misma operación noetológica que aparece para explicar el mismo fenómeno, la mercancía, en dos contextos históricos diferentes y con dos filosofías también completamente diferentes. Esta operación será la analogía de proporcionalidad vista por Aristóteles en la Ética a Nicómaco y por Marx en el libro primero de El Capital.

En tanto que la analogía de proporcionalidad no le permite a Aristóteles explicar el motivo por el que dos entidades dispares se hacen conmensurables en el intercambio, esa misma analogía es capaz, en Marx, de amonedar la unidad synolótica mediante el recurso métrico universal del trabajo abstracto medio, socialmente necesario para poder fabricar un producto.

Para llegar al trabajo abstracto humano y socialmente necesario, se necesita suprimir al sujeto, al operario concreto que entra, en un primer momento, en la siguiente proporción, según Aristóteles (E.N. 1133b5 y ss.):

1. A es a como a B es b y x cantidad de a equivale a y cantidad de b:
(A/a ≡ B/b) Λ [x ≡ y]

2. [x ≡ y], donde A y B son los productores, respectivamente, de los productos a y b.

Marx usará la teoría causal e hylemórfica de Aristóteles para desvelar el misterio que hace que dos mercancías sean equivalentes, es decir, que puedan intercambiarse (I, V, 1). Pone en juego la unidad synolótica, según la estructura del proceso de abstracción que Aristóteles divide en conocimiento sensible e inteligible y a la que cruza con su teoría de las causas. La relación entre intelecto y voluntad viene determinada por un sólo fin que no es otro que la propia actividad, el propio trabajo. Esta relación puede ser cuantificada por Marx, pero no por Aristóteles, y, por tanto, va camino de convertir a la unidad synolótica en unidad contable. El producto del trabajo, la mercancía, se convertirá en la unidad contable del proceso abstractivo aristotélico. El ordo et conexio de todas las unidades synolóticas –trasunto del ordo et conexio de todos y cada uno de los ciudadanos-obreros– es el ordo et conexio de todas la mercancías producidas en las que el capital no contabiliza la plusvalía. Este ordo et conexio viene determinado por la idea de replicación que utilizó ya Bueno en su tratado de 1972. Esto explica que Marx diga que para exponer la forma o proceso de trabajo no necesita «(...) presentar al trabajador en relación con otros. Bastaron, de una parte, el hombre y su trabajo, y de otra, la naturaleza y sus materias». La idea de replicación, de la actividad física del hombre en relación con los fines que establece el intelecto práctico, aparece recursívamente como consumo productivo que devora los propios productos –no ya como modos de subsistencia– sino como medios de subsistencia del propio trabajo. Este ordo et conexio de las unidades synolóticas tiene carácter monadológico. Cada individuo dispone ya de una maquinaria interna –a la que llamaremos circuito eidético y que no es otro que el completo proceso de abstracción aristotélico– que le pone en disposición de producir una mercancía constituida por la materia natural más el trabajo útil, es decir, por el sustrato material o hypokeímenon más la forma. El proceso de abstracción encubre, en realidad, los modos propios de un proceso de producción. La replicación entre conocimiento sensible e inteligible, en el seno del circuito eidético –como replicación de la relación forma-materia, voluntad-intelecto, alma-cuerpo–, apareció históricamente como relación amo-esclavo. Donde el esclavo era una parte del amo y considerado, al tiempo, como una posesión o bien o instrumento animado (Política, I, 4). El obrero, aunque de suyo no sea propiedad del capitalista, de facto se comporta, según el análisis de Marx, como si lo fuera.

Este esquema ontológico de replicación supone, además, la plusvalía –vinculada al salario, entendido éste como la cantidad recibida por el trabajador para reponer su fuerza de trabajo–, razón por la cual, aun situándose en el dintorno, sirve para propiciar un cierre ideológico en el seno de la Economía política y, permite, a su vez, convertir a la unidad synolótica en unidad contable, como veremos en el siguiente capítulo. La idea de replicación supone una sucesión de metábasis –se trata, por consiguiente, de un proceso no categorial– que permiten amonedar la actividad del sujeto, entendido éste, como mercancía o como sujeto de conocimiento al que se le paga por su saber hacer en un proceso productivo determinado.

Lo que hace Marx es convertir al productor y al producto en las dos caras de una misma moneda, es decir, en conceptos conjugados, como puedan serlo forma (productor) y materia (producto). Marx incorpora el trabajo a la proporción aristotélica, sirviéndose para ello de la propia teoría causal de Aristóteles. En este primer paso sólo tiene en cuenta el valor de uso. El siguiente paso es alcanzar la idea de valor. El trabajo útil se convertirá en sustancia del valor. Marx usa de forma reiterada el esquema materia-forma hasta agotarlo, por exhaución, del modo siguiente:

Marx usa de forma reiterada el esquema materia-forma

La forma es para Marx el trabajo útil y no la morphé ni el eidos. El trabajo útil incorpora el tiempo de producción de a y de b. Si la cantidad de a, sea x, se hace en el mismo tiempo que la cantidad de b, sea y, entonces x ≡ y. La consideración de la forma como trabajo útil, o forma simple de valor según Marx, y la medida de éste en función del tiempo es la innovación añadida de Marx a la analogía de proporcionalidad aristotélica.

Marx ha conseguido que dos objetos cuyo valor de uso es diferente se conviertan en una misma sustancia modulada exclusivamente de forma cuantitativa. Para ello ha ido desarmando el esquema hylemórfico aristotélico en el que la entidad es un compuesto (synolon) de materia y forma para acabar diciendo que sólo la forma, en tanto trabajo útil, es la entidad verdadera. La trituración del esquema aristotélico se hace ejercitando críticamente el propio esquema. Todo este proceso aparece explícito en El Capital, en la sección primera del libro primero «Mercancía y dinero».

Podemos incluso pensar que lo que hace aquí Marx es similar a lo que hace Aristóteles con el primer motor del que ha abstraído toda materia, convirtiéndolo así en acto puro, en forma sin materia. Así es posible hacer conmensurable a escala humana la diversidad de contenidos procedentes de la physis y del trabajo del hombre, es decir, es posible establecer relaciones causales entre ellos, función que el nous de Anaxágoras ya cumplía. De este modo se puede interpretar desde las coordenadas del materialismo filosófico que el primer motor es, en realidad, un esquema operacional que puede ser aplicado a cualquier entidad mundana –en puridad todas las entidades son mundanas o corpóreas– cuando la materia no es pertinente para llevar a cabo esa operación, lo que no quiere decir que no haya de existir. Vale el ejemplo que pone el propio Marx para explicarlo. Se llega a una sustancia capaz de permitir el intercambio de entidades corpóreas de igual modo a como la fórmula C4H8O2 expresaría la misma sustancia química del formiato de propilo y del ácido butírico. La disposición de los átomos no es la misma para ambos productos pero su fórmula sí.

Lo que Marx ha conseguido es mostrar lo que de común tienen las entidades cuando entran en un proceso de intercambio en el que las entidades ya no son entidades corpóreas sino propiamente esquemas de identidad que permiten, ahora sí, hacer conmensurable la disparidad cualitativa de las entidades corpóreas. Un esquema de identidad al que se llega a partir de la trituración dialéctica de la teoría causal e hylemórfica aristotélica. El esquema de identidad no se refiere a la propia proporción sino a la conversión que ha tenido la entidad en trabajo humano indiferenciado, de modo que una entidad llegue a poseer igual sustancia (estamos aquí ante el equivalente del hypokeímenon aristotélico) que otra (Marx: I, 1, 1-3). Ahora bien, el valor como esquema de identidad tiene carácter social y, por consiguiente, no es la propia proporción que lo sustenta –la formar simple o singular de valor– la que genera de modo inmediato ese valor. La proporción es la forma sintáctica en que se muestra el esquema de identidad. Hay esquemas de identidad intrínsecos como por ejemplo el gnomon, capaz de unir la esfera terrestre con la celeste en una concepción geocéntrica del universo. Las sombras proyectadas por el gnomon son proporcionales a la posición del sol. Otro esquema de identidad intrínseco es el que usó Arquímedes para hallar el área de inscrita en un triángulo. En este caso Arquímedes identifica la proporción geométrica con la construcción de una palanca abstracta, logrando así hallar la proporción entre la parábola y el triángulo. En estos esquemas de identidad los elementos análogos se resuelven, a su vez, geométricamente. En cambio, en la forma simple de valor, el valor es un producto extrínseco a la analogía, pues el trabajo depende de condiciones exclusivamente sociales y no geométricas.

La analogía de proporcionalidad aristotélica es formalmente, sintácticamente, igual a la de Marx. Ambos son dos esquemas de identidad extrínsecos, formalmente iguales, que se resuelven materialmente, no obstante, de modo diferente:

1. (A / a ≡ B / b) Λ [ xy ]
2. [ xy ].

Se trata simplemente de una eliminación del conjuntor en 1 lo que nos permite obtener 2. Con esto queremos señalar que la analogía de proporcionalidad es exactamente la misma en los dos autores. Marx y Aristóteles utilizan la misma operación noetológica, pero su significado es diferente. Es decir, formalmente ambos obtienen 2 pero la forma de obtenerlo es muy diferente. Quiere esto decir que las operaciones noetológicas constituyen una suerte de lógica material, ya que, como mínimo, sitúan a la entidad en un horizonte histórico, sociológico que no es posible rebasar. Es aquí donde aparecen las que venimos llamando operaciones noetológicas que se encuentran ligadas a la esencia y definición de una entidad y a la idea de causa.

Aunque ambos esquemas de identidad sean iguales, Aristóteles no resuelve el suyo al no ser capaz de explicar cómo dos entidades cualitativamente diferentes pueden llegar a ser comparables (E.N., 1133a19, 1133b19-20) y esto se debe a que Aristóteles no logra entender lo que los productores A y B aportan a sus productos respectivos. El problema de lo comparable (symblētḗ) nos conduce de lleno al de la homonimia y sinonimia (Física, libro VII, capítulo 4) de los términos que definen una entidad. No obstante, es interesante comprobar que Aristóteles disponía de todo el aparato conceptual necesario para llegar a la noción de trabajo abstracto cuando en la Retórica (1364a23-25) afirma, respecto al análisis de diferentes tipos de gradaciones: «Lo más raro <es también mayor> que lo abundante, como lo es, por ejemplo, el oro que el hierro, aún siendo más inútil; pues su posesión (/ktēsis/ ktÁsij) constituye un mayor <bien>, por ser de más dificultad». El topos lo encontramos en Tópicos (117b28-30). Hay componentes del juicio en Aristóteles que hubieran podido explicar la equivalencia entre mercancías pero Aristóteles (Ética a Nicómaco, V, capítulo 5) no pudo incorporar esas nociones, simplemente porque carecía de la idea de trabajo abstracto como forma de valor.

Podemos concluir diciendo que las operaciones noetológicas no se dan exentas, al margen de los desarrollos históricos concretos. Y, aun así, por ser operaciones noetológicas, y no categoriales (científicas), están sometidas al transcurrir del tiempo, siendo dependientes de las mentalidades históricas y de la organización socioeconómica de la época en que se aplican. Esta situación ha generado la idea ontológica de valor.

En Aristóteles no hay una idea de valor que sea una categoría de la Economía política. La idea de valor en Aristóteles es la de retribución proporcionada que es atravesada, según Aristóteles, por la idea de justicia. Para Aristóteles la idea de valor –tal y como pueda entenderla Marx– es un punto ciego (E.N., 1133a 18 y ss.): Pero es preciso que se igualen y, por eso, todas las cosas que se intercambian deben ser, de alguna manera, comparables. Para esto se ha introducido la moneda que es de algún modo, algo intermedio, porque todo lo mide, de suerte que mide también el exceso y el defecto: cuántos pares de sandalias equivalen a una casa o a un determinado alimento. Es preciso, pues, que entre el arquitecto y el zapatero hay la misma relación que hay entre una cantidad de zapatos y una casa o el alimento».

Aristóteles no es capaz de establecer el factor métrico, socialmente determinado, –factor métrico que Aristóteles vincula, correctamente, al valor monetario de las mercancías que entran en la proporción– que subyace a la analogía de proporcionalidad, con el fin determinar el valor de una mercancía (E.N., 1131b13 y ss.): Los matemáticos llaman a tal proporción geométrica; en efecto, en la proporción geométrica, el todo está, con respecto al todo, en la misma relación que cada parte con respecto a cada parte. Pero esta proporción no es continua, porque ningún término numéricamente uno puede representar la persona y la cosa. Matemáticamente existe ese factor común de la proporción: el dinero como equivalente. Pero ese factor queda socialmente indeterminado en Aristóteles. Sólo dejará de ser un punto ciego cuando la mercancía y el sujeto que la elabora se confundan, hasta el punto que el análisis de la mercancía sea el propio análisis del sujeto. Esto lo consigue Marx al cuantificar la fuerza de trabajo mediante el tiempo.

4. La antinomia entre plusvalía y capital constante como reelaboración contable de la unidad synolótica

1. No hay categorías del sujeto proyectadas sobre el objeto sino modos de manipulación del sujeto sobre el objeto. Modos que quedan anulados en la idea de mercancía.

Con Marx asistimos a una comparación, a una conmensurabilidad entre substancias que en Aristóteles resultaba imposible. Aristóteles logra esa conmensurabilidad a través del juicio entendido como acto y potencia, es decir, como graduación de un fenómeno cualquiera. Todo fenómeno puede ser graduado. Pero ni esto ni la noción analógica del ser logran desentrañar el tejido social en el que vivía. Sólo en Platón, concretamente en el Timeo, encontramos una anulación cualitativa de todos los trabajos posibles –técnicas artesanales– en la hypodokhé que, en cierta medida, es trasunto del trabajo abstractamente humano. Heráclito logra identificar el intercambio con el oro y con el fuego, pero no establece el tiempo de trabajo abstracto como causa última de la equivalencia{12}: Todas las cosas son canje (equivalente) del fuego / y el fuego lo es de todas las cosas, / lo mismo que las mercancías lo son del oro, / y el oro, de las mercancías.

La mercancía es el fulcro sobre el que pivota la relación sujeto-objeto (El Capital, 1, I, D, 4):

«Lo misterioso de la forma de mercancía consiste, pues, sencillamente en el hecho de que les refleja a los hombres los caracteres sociales de su propio trabajo como caracteres objetivos de los productos del trabajo, como propiedades naturales sociales de estas cosas, y, por tanto, también refleja la relación social de objetos, existentes fuera de ellos. Gracias a este quid pro quo los productos del trabajo se transforman en mercancías, objetos sensiblemente suprasensibles o sociales. Así ocurre con la impresión luminosa de un objeto sobre el nervio óptico, que no se presenta como estímulo subjetivo del mismo nervio óptico, sino como forma objetiva de una cosa existente fuera del ojo. Pero en la visión se proyecta realmente la luz de una cosa, de un objeto externo, sobre otra cosa, el ojo. Se trata de una relación física entre cosas físicas. En cambio, la forma de mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que se presenta, no tiene nada que ver en absoluto con su naturaleza física y las relaciones entre cosas emanadas de ella. No es más que la relación social determinada de los mismos hombres, la cual adopta aquí la forma fantasmagórica de una relación entre cosas. De ahí que para hallar una analogía tengamos que trasladarnos a las regiones nebulosas del mundo religioso. Aquí, los productos del cerebro humano parecen dotados de vida propia, independientes, en relación entre sí y con los hombres. Lo mismo ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. Esto es lo que llamo fetichismo, que se adhiere a los productos del trabajo en cuanto se producen como mercancías y que, por consiguiente, es inseparable de la producción de mercancías.»

La mercancía es el núcleo del juicio en Marx. La forma de mercancía no es un producto natural ni tampoco un producto enteramente mental sino que es el modo en que se manifiesta «la relación social determinada de los mismos hombres». La mercancía es el propio ser.

Marx utiliza al menos tres analogías de atribución para explicar el fetichismo de la mercancía, su valor. La primera analogía procede de la percepción visual, la segunda de una pesada y la tercera de un espejo. Cada analogía conlleva una silepsis (que actúa sobre las relaciones de causalidad) que permitirá la metábasis a la idea de valor.

1. imagen en el ojo / objeto ≡ valor / mercancía. Fetichismo de la mercancía.

2. cantidad de objeto A / cantidad de objeto B (pesas de hierro) ≡ (peso = m.g) ≡ z cantidad de mercancía de A / u cantidad de mercancía de B ≡ valor ≡ gravedad ≡ dinero.

3. (imagen del ojo = imagen en un espejo) / objeto ≡ dinero / (z mercancía de A = u mercancía de B)

No consideramos que estas metáforas sean únicamente modos ilustrativos o paradigmáticos para hacer más comprensible la idea de valor. Las anteriores metáforas son analogías de atribución sobre el valor de una mercancía. La 1 y la 3 se construyen sobre la teoría del conocimiento tradicional. Marx entiende, implícitamente, que todas las anteriores teorías del conocimiento son manifestaciones ideológicas que encubren el verdadero ser social, las verdaderas relaciones sociales de producción.

El punto de partida es siempre, formaliter, una analogía de proporcionalidad, no aclarada por Aristóteles, y que en Marx se convertirá, materialiter, en una analogía de proporcionalidad que se resuelve en el tiempo de trabajo medio socialmente necesario para fabricar las diferentes mercancías.

1. ( A / a ≡ B / b ) Λ [ xy ]

2. [ xy ] ↔ [ Ta = Tb ] Ta es el tiempo necesario para fabricar a y Tb el tiempo socialmente necesario para fabricar b. En tanto que para Aristóteles: 2’ [ xy ] ↔ [Pa = Pb], donde Pa es el precio de la mercancía a y Pb es el precio de la mercancía b.

La escala fenomenológica indica que hay un proceso por el que la mercancía se ha liberado de su cuerpo natural, sin duda, una peculiar transubstanciación (1, III, 1).

El sujeto en Marx se confunde con la mercancía. El Capital empieza diciendo «La mercancía es, en primer lugar, un objeto externo, una cosa que por sus propiedades satisface necesidades humanas de cualquier clase. La índole de estas necesidades, ya surjan del estómago o de la fantasía, no cambia nada las cosas. Tampoco se trata de saber cómo esa cosa satisface la necesidad humana, si directamente como medio de subsistencia, esto es, como objeto de gozo, o de manera indirecta, como medio de producción». El sujeto se confunde con el objeto y el objeto con el sujeto, es decir, que las leyes que rigen a ambos son las mismas. Ambos son la misma substancia como diría Spinoza y esa substancia lleva el nombre de mercancía. El sujeto deviene fuerza de trabajo y la fuerza de trabajo es, a su vez, una mercancía. La fuerza de trabajo es «el compendio de aptitudes físicas e intelectuales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viva de un ser humano, y que éste pone en movimiento al producir valores de uso de cualquier clase» (1, IV, 3). El cuerpo y la mente del hombre, su res extensa y su res cogitans, devienen una única substancia a la manera de mercancía. Esta peculiar mercancía se presenta como tiempo de trabajo necesario para la producción: «La propia fuerza de trabajo sólo representa una cantidad determinada del trabajo social medio objetivado en ella». Ese trabajo social medio se corresponde con el tiempo de trabajo necesario para la subsistencia de la propia fuerza de trabajo. El trabajo del sujeto se ha convertido en la vara de medir, en la regla graduada que determina el valor de las mercancías. Además, el sujeto deviene mercancía cuando se ve obligado a vender su fuerza de trabajo si no quiere morirse de hambre. Toda la escala fenomenológica está determinada socialmente.

2. La analogía de proporcionalidad permite, por un lado, reconstruir de manera ideológica la idea de valor de una mercancía. Pero esta misma analogía, que hemos visto en el apartado anterior, tiene también una dimensión contable que generará una ruptura, una desigualdad flagrante, la plusvalía (El Capital, 1, V, Proceso de trabajo y proceso de valorización).

En el proceso de valoración del capital, el obrero descubre que la analogía de proporcionalidad, en un momento dado, se aplica impropiamente (vid. cuadro 1). De esta manera el capitalista obtiene la tasa de plusvalor.

Cuadro 1
(El Capital, I, V, 2 «Proceso de valoración»)

Cuadro 1
Cuadro 1

Si sólo se midiera la cantidad de trabajo, que durante todo el proceso de producción es una y la misma, el resultado final no habría de generar ningún plusvalor: el que se haya acrecentado el valor del hilo nada resuelve, puesto que su valor no es más que la suma de los valores distribuidos antes entre el algodón, el huso y la fuerza de trabajo, y de esa mera adición de valores preexistentes jamás puede surgir un plusvalor. Esta sería la contradicción a la que llegaría el juicio del capitalista (vid. cuadro 2). Pero ocurre que el trabajo es una mercancía con cierta peculiaridad:

«Pero el trabajo está conformado por una doble dimensión: su coste diario de mantenimiento y su rendimiento diario. La primera determina su valor de cambio, la otra conforma su valor de uso. El valor de uso específico de la mercancía fuerza de trabajo es el de ser fuente de valor y de más valor del que ella misma tiene: En rigor, el vendedor de la fuerza de trabajo, al igual que el vendedor de cualquier otra mercancía, realiza su valor de cambio y enajena su valor de uso. No puede conservar el uno sin ceder el otro. El valor de uso de la fuerza de trabajo, el trabajo mismo, le pertenece tan poco a su vendedor como al comerciante en aceites el valor de uso del aceite vendido. El poseedor de dinero ha pagado el valor de una jornada de fuerza de trabajo; le pertenece, por consiguiente, su uso durante la jornada, el trabajo de una jornada. La circunstancia de que el mantenimiento diario de la fuerza de trabajo sólo cueste media jornada laboral, pese a que la fuerza de trabajo pueda operar o trabajar durante un día entero, y el hecho, por ende, de que el valor creado por el uso de aquélla durante un día sea dos veces mayor que el valor diario de la misma, constituye una suerte extraordinaria para el comprador, pero en absoluto una injusticia en perjuicio del vendedor.»

Todo el cuadro 2 parece funcionar mediante la analogía de proporcionalidad. La analogía de proporcionalidad ya aparece en la Ética a Nicómaco como un ejemplo de justicia distributiva (1131b10) aplicable a la relación de equivalencia entre mercancías: 1131b12-13, /Los matemáticos llaman a tal proporción geométrica; en efecto, en la proporción geométrica, el todo está, con respecto al todo, en la misma relación que cada parte con respecto a cada parte/. Esta justicia distributiva cuando se da en el intercambio de mercancías es una retribución proporcionada (1133a6). Sin embargo, el salario que recibe el trabajador no es proporcional a la fuerza de trabajo que desarrolla durante una jornada laboral (cuadro1) y cuando esa relación se computa como proporcionada, sin rupturas, entonces, la plusvalía desaparece (cuadro 2), en el cálculo, aún habiéndola.

El esquema ontológico de replicación postulado por Gustavo Bueno, lo que nos dice, en este caso, es que la plusvalía surge por un colapso de la analogía de proporcionalidad, es decir, por un colapso contable.

Cuadro 2
(El Capital, I, VIII, «Representación del valor del producto en partes proporcionales del producto)

Cuadro 2
Cuadro 2

El juicio del obrero descubre una aplicación impropia de la analogía de proporcionalidad y el juicio del fabricante produce contradicciones insalvables tanto en la replicación de la materia como en la replicación del tiempo. El obrero según el juicio del fabricante ocupa, en una jornada laboral (12 horas), toda su fuerza de trabajo en producir algodón, huso, máquina de vapor, carbón, aceite, &c. de modo que una jornada de 12 horas se convierte en 5 jornadas de 60 horas. Para el fabricante el obrero cumple con las 12 horas sin computar las 6 horas correspondientes de plusvalor. Según este cálculo no hay plusvalor (1, VII, 2): Al hilandero se le impondría la carga de realizar un doble milagro: producir algodón, huso, máquina de vapor, carbón, aceite, &c., y convertir una jornada laboral de determinado grado de intensidad en cinco jornadas de igual índole. El hilandero en 12 horas no sólo logra traer a la vida al capital constante sino a su propia fuerza de trabajo, es decir, es capaz de engendrarse así a sí mismo.

Colocar en grado cero el capital constante «c» evita el paralogismo, en favor de la tasa de plusvalor (I, VII, 1): Desde el punto de vista del proceso de valoración, el capital constante, los medios de producción, existen únicamente para absorver con cada gota de trabajo una cantidad proporcional de plustrabajo.

Podemos concluir que es posible un uso ideológico, por parte del capitalista o fabricante, de la analogía de proporcionalidad cuando acontece que el salario del obrero se hace proporcional al capital constante. Pero este caso especial que Marx no acepta es justo el que permite trasladar desde la Economía política (dintorno) el problema de la circulación simple entre medios de producción y medios de consumo a las categorías Económicas. Entendiendo ahora que la circulación simple es un caso particular de intercambio. Lo interesante es que la matriz proporcional, implícita en el juicio del obrero y en el juicio del capitalista, plantea una estructura recurrente (se trata del esquema ontológico de replicación propuesto por Bueno) que, en el dintorno, nos llevaría a la idea de intercambio como categoría económica capaz de englobar por igual tanto a los medios de producción como a los medios de consumo; en tanto que en el contorno nos conduciría a la idea de plusvalía, pero ya en el ámbito de la Economía política. Motivo este por el cual se puede decir que el esquema ontológico de «replicación» que propone Gustavo Bueno en EsoCEP, (p. 84) no viene precisamente dado por un post hoc, ergo propter hoc (hysteron proteron) propiciado por la existencia efectiva de unas categorías económicas ya consolidadas sino por un proceso dialéctico, previo, que ha sido segregado precisamente de las propias categorías de la Economía política.

3. ¿Por qué es posible establecer dos juicios antinómicos sobre un mismo proceso contable? Precisamente por las contaminaciones que produce el núcleo synolótico, capaz de propiciar la existencia de cierres ideológicos como el analizado en relación con el esquema ontológico de replicación.

El cierre categorial económico, en el pensamiento de Marx «define el paso de los Manuscritos (que exponen el conflicto entre el trabajo-mercancía y la esencia genérica humana, concepto claramente extra económico) a El Capital (en donde el conflicto se establece en términos económicos» (Gustavo Bueno, EsoCEP, p. 109). Este cierre se produce en el ámbito del esquema ontológico de replicación que supone «superar» la analogía de proporcionalidad. Una analogía de proporcionalidad que actúa contablemente en el seno de la Economía, aunque con el capital financiero las matemáticas ya son, sin duda, mucho más complejas (sistemas de ecuaciones lineales) desde el punto de vista contable.

El obrero es algo más que un instrumento animado (Política, libro I, 4). Así describió Aristóteles en la Política al esclavo que, al contrario que un timón o un bieldo, dispone de logos. El obrero es una mercancía que genera fuerza de trabajo que no se contabiliza de manera proporcional al producto que genera. La plusvalía es producto directo de las peculiares características de la fuerza de trabajo.

El alma y el cuerpo, la forma y la materia, al no ser partes alícuotas de un todo material, no permiten que se establezca entre ellas relaciones de proporcionalidad. La relación entre la fuerza de trabajo y el producto final o mercancía no guarda para Marx una relación de proporcionalidad que sí guarda para la Economía. Lo que en realidad hace Marx es replicar la relación materia-forma, cuerpo-alma, esclavo-amo en el ámbito de la producción de mercancías. Es así como obtiene la idea de plusvalía, pero mediante mecanismos contables, tal y como podemos apreciar en los cuadros 1 y 2.

Notas

{1} Milton Friedman y Rose Friedman, Libertad de elegir, 2008, pág. 33.

{2} Es interesante y recomendable la lectura del libro de Bernard Guerrien y Sophie Jallais Microeconomía. Una presentación crítica.

{3} Vid. Marx, ontología del ser social, que se corresponde con el capítulo IV «Marx: Ontologie», de la obra póstuma de György Lukács Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Este capítulo ha sido traducido de manera autónoma por Manuel Ballestero para Akal.

{4} Sobre la homonimia de los cuerpos dibujados o esculpidos vid. tamen De partibus animalium, 640b35-641a3.

{5} Teoría del Cierre Categorial, 2, La gnoseología como Filosofía de la Ciencia. Historia de la Teoría de la Ciencia. Parte I, sección, capítulo 2, «La doctrina de las categorías como presupuesto implicado por la Teoría del Cierre Categorial».

{6} La ciudad y el hombre, págs. 64-65 en «Sobre la Política de Aristóteles».

{7} págs. 158 y ss.

{8} Que materia y forma no puedan ser consideradas propiamente partes no quita para que cada una de ellas sí dispongan de momentos constitutivos. Así, por ejemplo, serían partes del alma sus potencias o dýnamis: nutritiva, sensitiva, desiderativa, motora y discursiva (De anima, libro II, capítulo tercero). En la Metafísica (Libro VII, capítulos décimo y undécimo) analiza Aristóteles las partes del compuesto de la forma y de la definición. Ahora bien no se puede hablar estrictamente de partes materiales como puedan serlo las partes de un todo orgánico sino que, a lo sumo, hablaremos de momentos constituyentes.

{9} Metafísica, 1017b14-16 y De anima, 412a19-21. Aquí entidad se entiende como causa o entelequia del cuerpo vivo.

{10} Una descripción de cómo funciona este materialismo atomista la da Aristóteles en la Metafísica (985 b4).

{11} Este principio aparece cuando deseamos adquirir algo que no es realmente el producto que motiva nuestra compra, caso, por ejemplo, de quien compra un zumo de naranja que sólo contiene un 10% de zumo natural.

{12} Heraclitus, Texto griego y versión castellana por M. Marcovich, 1968.


→ José Manuel Rodríguez Pardo, «Una kenosis sociologista de Aristóteles y Marx» (Sobre el artículo de Enrique Prado Cueva publicado en el número 88 de El Catoblepas), El Catoblepas, noviembre 2009, 93:13.

 

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