Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
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El Catoblepas, número 97, marzo 2010
  El Catoblepasnúmero 97 • marzo 2010 • página 1
Libros

La filosofía española en la platina

Marcelino Javier Suárez Ardura

Se comentan las obras sobre la filosofía española en el siglo XX recientemente aparecidas, El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX
y La filosofía española: heredereros y pretendientes

Las presentes líneas deben entenderse más como un comentario que como una reseña bibliográfica, aunque las notas de un comentario sobre una o varias obras no puedan entenderse al margen de las notas apuntadas al reseñar dichas obras. Una reseña incorpora implícitamente una teoría de las reseñas, in media res, añadida al contenido que ella misma despliegue, a la manera como –si no interpretamos mal– el rasguño en tanto que pieza filosófica incorpora in nuce el bosquejo de los trazos axiales de un ensayo. Rasguños, bosquejo, reseña, comentario y trazos podrían entenderse como una constelación de conónimos{1}.

Obertura

Seguramente, que alguien manifieste su adscripción a un sistema filosófico o a una forma de hacer filosofía podría ser visto como un indicio de candidez o como una prueba de ingenuidad, máxime si quien manifiesta su inclinación sostiene argumentos relativos a la verdad del discurso del sistema. Se dirá, a partir de una suerte de relativismo, que todos los sistemas filosóficos –como todos los imperios– están abocados a declinar. Y se acompañará este aserto con el argumento según el cual se niega toda posibilidad de verdad a cualquier sistema filosófico. La historia de la filosofía, según esto, debería ser entendida como una suerte de auto sacramental, acaso como la representación del gran teatro del mundo filosófico. Ahora bien, ¿hasta qué punto es completamente posible mantener la tesis de la desactivación del argumento de la verdad del discurso filosófico –bien desde la perspectiva de la sociología, bien desde la perspectiva de la psicología social, &c.– al margen de todo tipo de premisas filosóficas? Sabemos, por ejemplo, que los análisis sociológicos de las ciencias, aún cuando se sitúen en un punto de vista que conceda el máximo nivel a las explicaciones de orden socio-cultural o histórico-cultural, si quieren conservar un sentido gnoseológico, no han de rebasar el límite constituido por las explicaciones relativas a los componentes socioculturales pertinentes (sociofactos, artefactos, trazos o mitos) en funciones directivas, obstativas o conformadoras. Porque, cuando se rebasa tal límite –y en esto se incurre con mucha frecuencia– penetramos en un «más allá» del que no se puede pregonar su cientificidad –sobre todo queriendo decir distanciamiento, pulcritud, neutralidad, asepsia, profilaxis ideológica…–. Comienza a ser esto una suerte de filosofía (o de ideología) que no quiere reconocerse como tal, manifestando así un estilo galeato muy característico incluso de los profesionales de la filosofía que fingen el distanciamiento de la misma, «cultivando» coyunturalmente una ciencia particular, unas veces como producto de su propia candidez y otras como expresión de su mala fe. Resulta, entonces, que es posible encontrar indicios de ingenuidad en la pretensión de quien alardea de «experimentado conocimiento» del declinar de los sistemas filosóficos, desvelando, sin embargo, un rictus singular, semejante al de Gwynplaine en la famosa obra de Víctor Hugo El hombre que ríe.

No es posible, desde nuestra perspectiva, pretender haber penetrado en los sistemas filosóficos, suspendiendo el juicio sobre los discursos relativos a cada sistema. Entre otras cosas, porque, en rigor, cuando se confrontan sistemas filosóficos en activo –no cuando se confrontan pecios– que tengan algo consistente que decir, no se están enfrentando sistemas filosóficos puros y exentos sino la realidad misma a su través; o, si se quiere, mapas o partes de mapas{2}. Y ni la leyenda ni las redes de cartógrafos significan nada al margen de la orografía misma. La teoría de la ciencia constitutiva de un sistema filosófico es algo más que el sistema de instituciones potlach de una tribu filosófica, porque sólo se sostiene en rigor por referencia al análisis de las ciencias particulares. Y si se tienen en cuenta otras teorías de las ciencias gnoseológicamente activas no se debe tanto a un prurito de virtuosismo o de erudición como a la necesidad de considerarlas en el despliegue mismo de la teoría filosófica que las está teniendo en cuenta. Es decir, el discurso de una teoría de la ciencia como el que desarrolla Evaristo Álvarez Muñoz en su libro Filosofía de las ciencias de la tierra{3} no puede entenderse al margen de la verdad de su teoría. Y este argumento sería susceptible de ser generalizado a las partes de un sistema filosófico y en realidad al conjunto de todo el sistema.

La filosofía española a examen

Transcurridos ya casi cien años desde la aparición de las Meditaciones del Quijote de Ortega y Gasset y treinta y cinco desde la muerte del general Francisco Franco, parece que el interés de los historiadores trovadores de las gestas democráticas y de los funcionarios de la filosofía por el desarrollo de la actividad filosófica de España se pone de moda. Hay, por una parte, como una «fijación» por hacer balance del desarrollo de la filosofía española en el siglo XX y, por otra, como una «necesidad» de realizar un ajuste de cuentas con la etapa franquista y con el periodo más reciente al que se ha convenido en denominar «transición».

Obras como Pensamiento español en la era de Franco (1939-1975){4}, de Elías Díaz, o La generación del 56{5}, de Pablo Lizcano, ya abordaron, a su manera, la temática del desarrollo de la filosofía española en el siglo XX, si bien cada una desde una perspectiva muy diferente y con intenciones distintas. También el último volumen publicado de la Historia de España, dirigida por José Fontana y titulado La dictadura de Franco{6}, analiza la evolución artística, literaria y filosófica (cultural) pintando un paisaje desolado como consecuencia del barrido de la flora intelectual que habría producido el propio franquismo.

Ahora bien, ni la cuestión del pensamiento filosófico español en el siglo XX ni la de la filosofía en el periodo franquista y en la etapa denominada de la transición puede soslayar el hecho según el cual no se trata tan sólo de «describir» lo que «realmente ocurrió», porque de alguna manera toda pintura incorpora un estilo pictórico. El libro Pensamiento español en la era de Franco de Elías Díaz, por seguir con el ejemplo, no es tan sólo un libro de historia circunscrito al «pensamiento español» entre 1939 y 1975. Todo lo contrario, estamos ante una obra que incorpora tesis sobre lo que se entiende por filosofía, sobre su implantación y sobre la filosofía de la historia de la filosofía y de la filosofía de la historia de España. En este asunto, las cosas son así por mucho que se las quiera maquillar mediante un cosmético supuestamente aséptico.

Dos obras de relativa reciente aparición se suman al ya importante catálogo de artículos y libros que centran su objetivo sobre la filosofía española: El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, coordinado por Manuel Garrido, Nelson R. Orringer, Luis M. Valdés y Margarita M. Valdés, y La filosofía española: heredereros y pretendientes, de Francisco Vázquez García{7}. Aunque ambas tienen como tema común la filosofía española, ni por el método, ni por el planteamiento, ni por el espacio y arco temporal abarcados coinciden.

Si la primera abre su paréntesis cronológico a partir de la generación del 98 para cerrarlo a principios del siglo XXI, considerando las últimas tendencias y corrientes filosóficas en España, la segunda comienza con el paréntesis abierto en torno a 1962 con Vaticano II para cerrarlo a principios de los años 90 del pasado siglo. Mientras que la segunda restringe su espacio a la filosofía hecha en España, la primera lo amplía al área hispanoamericana, considerando tanto la filosofía que formaba parte de exilio español como a la filosofía propiamente hispanoamericana (argentina, mexicana, peruana). Acaso, desde cierta perspectiva, la primera pudiera ser considerada como una historia de héroes, sistemas y obras, enclavada en una plataforma que contemplaría los componentes semánticos y sintácticos del discurso filosófico, al menos desde la perspectiva de la representación, y desde la cual los filósofos, como pongamos por caso Manuel Sacristán o Julián Marías, en realidad no constituirían otra cosa que sus ideas o sus sistemas. Sin duda, desde este planteamiento, las generaciones se suceden pero detrás estarían los sistemas. Por el contrario, la segunda sería más difícil de interpretar bajo aquella misma perspectiva que pudiera contemplar a la primera. Estaríamos ahora más ante redes de filósofos que van manteniendo vínculos en virtud de sus propios intereses gremiales (fines operantis), que en principio no tendría por qué guardar relación con la verdad de sus teorías o doctrinas. Las distintas teorías o doctrinas filosóficas, morfológicamente hablando, no tendría ninguna relevancia. Serían una suerte de moneda de cambio de un juego como en los falsos billetes de los entretenimientos infantiles. Aquí podría decirse que nada importa, porque lo verdaderamente relevante es que se mantenga el juego o, en todo caso, que los filósofos accedan, vitoreados por sus secuaces, a sus puestos de funcionarios universitarios. Cabría ver en esto una interpretación pragmatista en extremo del discurso filosófico.

Por último, en la primera se interpreta los primeros veinte años del franquismo en términos de un compromiso intermedio entre los defensores de lo que los autores denominan «tiempo de silencio» o «cultura del erial» y aquellos quienes mantendrían la tesis del continuismo. Así, se dice:

«En su novela Tiempo de silencio (1962) Luis Martín Santos nos pinta un visión a la vez dantesca y picaresca de la España de aquellos años [años 40]. Y más de tres décadas después Gregorio Morán, empleando la lupa de la investigación y el análisis conceptual y rebajando considerablemente la dosis de sarcasmo del novelista, reconstruye una imagen igualmente negativa del mismo paisaje en su polémico libro El maestro en el Erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo (1998).
Otros autores, destacadamente Julián Marías en reiteradas ocasiones y Gustavo Bueno en un artículo publicado en 1996 con motivo de un homenaje a la novela de Martín Santos, ven las cosas de otra manera. Para ellos, aquel paisaje no fue, culturalmente hablando, un erial sino un vergel.
En lo que a mí respecta, ambas visiones me parecen demasiado sesgadas para calificar fiablemente la producción cultural de la España franquista de los años cuarenta.»{8}

Acto seguido, continúa el autor con una expresión que, cuando menos, puede llamar la atención respecto a lo que acaba de decir.

«Volviendo la vista atrás desde el día de hoy, asombra en todo caso constatar que precisamente en esa década, ideológicamente distante a años luz de la presente, aparecen obras de literatura y de pensamiento cuyo nivel de calidad y de originalidad superan al de muchas actuales.»{9}

E inmediatamente, el autor enumera nada menos que ocho títulos entre obras literarias y filosóficas. ¿En qué quedamos? ¿Hay o no hay silencio? Pero, con todo, se guarda muy bien de considerar estas obras como productos específicos españoles de ese tiempo (de silencio) puesto que prefiere referirlos a una suerte de coyuntura de época o de «tiempo eje» común a todas las sociedades, constituido por lo que denomina «fenómenos culturales típicos de posguerra»{10}.

Aunque la segunda desarrolla el cuerpo de sus análisis centrándose en el periodo comprendido entre 1963 y 1990, no deja de interpretar igualmente el periodo de 1939 a 1955 como un «tiempo de silencio», un periodo cavernícola o de «cultura del erial». Ahora bien, lo que interesa principalmente al autor es el llamado periodo de transición entre el franquismo y la democracia de 1978, coincidiendo de nuevo con la primera en la tesis del término medio entre los defensores del continuismo y los defensores del rupturismo, intentando vanamente una perspectiva distanciada y neutral que posibilite un análisis del cambio de la filosofía española bajo la especie de los rituales de interacción de una sociología común a todos los pueblos{11}.

En fin, obras interesantes ambas pero que, a nuestro juicio, han perdido la oportunidad de poner en su lugar la interpretación oficial de la filosofía española en el siglo XX, limitándose, a pesar de tanto espesor de celulosa y de tan refinado aparato sociológico, a repetir la letanía de las más rancias rapsodias, abandonando así lo que quizás hubiera sido una visión alternativa (verdaderamente filosófica) de la implantación efectiva de nuestra filosofía.

Y lo mismo podría decirse con relación a sus interpretaciones del llamado periodo de transición que condujo a la democracia de mercado pletórico tras la etapa de la acumulación originaria que habría supuesto el franquismo. Se habla de «pluralidad» y «originalidad» de los «nuevos filósofos» al amparo de la teoría de las generaciones de Ortega y Julián Marías, pero sin embargo, no se utiliza la teoría de las constelaciones del mismo Marías. ¿Acaso no permitiría a los autores, de utilizar la teoría de las constelaciones, dotar a sus análisis de una perspectiva configuracional, donde se vieran las relaciones polémicas con otros filósofos –que, por otra parte, ya han enterrado en el espesor de tanta pasta de papel–? ¿Es que la teoría de las generaciones se ejerce en verdad más allá del esquemático esqueleto con que se inicia cada apartado? ¿Por qué poner en la «pluralidad», por sí misma, la imagen más positiva de la filosofía española, sin tener en cuenta que también la pluralidad puede ser indicio de un abigarramiento y confusión –de ruido– que nos conducirá a un tiempo de silencio, dado ahora en otro contexto?

Veamos un ejemplo tomado de El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX. El capítulo dedicado a la filosofía de la ciencia y de la técnica en los últimos cuarenta años del siglo XX silencia totalmente la teoría del cierre categorial de Gustavo Bueno. Si los últimos cuarenta años del siglo XX, si no contamos mal, abarcan desde 1960 al año 2000, ¿por qué no figura esta teoría entre el resto de las citadas cuando los cinco volúmenes dedicados al cierre categorial se publicaron a partir de 1993? No se podrá decir que no es suficientemente original –al menos no repite traducido al español lo que hacen las universidades anglosajonas sin la mínima crítica–; pero tampoco se podrá decir que no responde a una perspectiva pluralista, máxime cuando la teoría del cierre proporciona un teoría de teorías gnoseológicas que acoge –es decir, da beligerancia– al resto de las teorías gnoseológicas que se citan en este capítulo. Se dice que la filosofía de la ciencia en la época de la transición aparece como una disciplina original:

«La filosofía de la ciencia apareció como una disciplina nueva, no tradicional, en un contexto filosófico caracterizado por la confrontación entre la filosofía «oficial» (una extraña mezcla de neoescolasticismo y fenomenología) y una oposición académica de origen mayoritariamente marxista (al lado de otras corrientes, posestructuralismo, que posteriormente tendrán mayor presencia). En otro lado encontramos los crecientes impulso y deseo de una «normalización» y adecuación a los temas y tratamientos comunes en las revistas de referencia internacionales»{12}.

Pero ¿en qué consiste esta originalidad que no es otra cosa que una relectura de la filosofía oficial importada? Es un claro síntoma de este silencio el hecho de que una obra del calado de La ciencia en la encrucijada del profesor Pablo Huerga{13} no se cite ni una sola vez. ¿Qué documentación utilizan estos glosadores? Respondo: la de los ídolos de su propio teatro. Eso sí, El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX procura no salirse de los márgenes de la corrección política, porque sabe –la propia organización temática y sistemática de la obra lo confirma– que el que se mueve no será citado por el resto, y por ello dedica un capítulo a la reflexión sobre la mujer en el pensamiento español (sic). Intelligenti pauca.

Pero, volviendo a la originalidad del periodo de la transición, se cifra tal originalidad, entre otras cosas, en «el retorno del ensayo de pensamiento original comprometido teórica o prácticamente y accesible al gran público»{14}. Sin embargo, no se aclara suficientemente las razones de tal originalidad ensayística: ¿se refiere al compromiso teórico o al compromiso práctico?, ¿en qué consiste tal compromiso?, ¿tiene que ver con la accesibilidad al público?, ¿en qué son más originales los autores de esta hornada de lo que lo es, ensayísticamente hablando, José Antonio Maravall a quien, por cierto, tan sólo se cita dos veces y de pasada? Sin embargo, a los autores les parece más importante citar a Manuel Castells o a José Fontana cuyo significado filosófico, sin perjuicio del interés de sus obras, sería más indirecto.

En esto no le anda a la zaga La filosofía española: herederos y pretendientes de Francisco Vázquez García, porque también aquí se atribuye al ensayo el papel de discriminador del discurso característico de lo que llama nódulos alternativos. Sin embargo, esta concepción restringida del ensayo no se atiene a la realidad del ensayismo (en sentido estricto) ni a su importancia en la tradición española: ¿por qué no se habla de El animal divino de Gustavo Bueno como ensayo original y sin embargo sí se cita a Trías o a Savater como ensayistas?, ¿acaso los libros de Gonzalo Puente Ojea no merecen el calificativo de ensayísticos?, ¿es que Gonzalo Puente Ojea no pertenece al club de los funcionarios profesores universitarios?, ¿no merece un lugar tan digno como el que pudiera ocupar Manuel Castells en el libro de Manuel Garrido y compañía? ¿Y qué decir de la dicotomía oficial/alternativa con la que estructura toda su obra? Vázquez García procura evitar, en pos de la pulcritud científica, toda contaminación con los conceptos indígenas (emic):

«tomar distancia respecto a las taxonomías indígenas y ensayar una explicación racional del universo filosófico alejada del reduccionismo, de la mitología del autor solitario y del internalismo textualista.»{15}

A nuestro juicio, resulta de lo menos acertado organizar una obra como ésta en torno a los conceptos de herederos y pretendientes dados exclusivamente a una escala pragmática, sin tener en cuenta los contenidos semánticos de los respectivos discursos. Nos parece que la oposición herederos/pretendientes ya estaba puesta al principio, en la medida en que se partía de la dicotomía entre la línea oficial y la línea alternativa de la filosofía española. Y tampoco queremos sobrentender a qué se refiere el autor cuando habla de línea oficial y menos aún de línea alternativa. Cuando Vázquez García articula los polos de la filosofía que denomina alternativa a partir de la triple dimensión del pensamiento de Aranguren (religioso-escatológica, científico-crítica y artístico-trágica) sin duda está utilizando un lenguaje orientado a que todos «nos entendamos», pero sigue siendo el lenguaje de la tribu. Por otra parte, no está claro en qué sentido tales dimensiones del «pensamiento de Aranguren» son más alternativas que oficiales. Además, su formulación en términos puramente amorfos (¿qué se quiere decir, en rigor, con la expresión «artístico-trágica», aparte de señalar lo que en realidad está buscando?) tampoco nos dice nada y cada polo filosófico parece más un cajón de sastre o un sistema de clasificación por archivadores, compartimentados, desde luego, pero estancos. Los polos que surgen de las tres dimensiones del nódulo de Aranguren se nos aparecen de esta manera como constelaciones cuyos elementos, si fueran analizados morfológicamente, no tendrían más en común que el hecho de estar clasificados ad hoc en un mismo polo.

La perspectiva que emplea Vázquez García es una perspectiva analítica sin duda y, por tanto, pertinente, pero con ella se pierde la morfología de los relieves filosóficos. Contemplada desde los resultados que obtiene, y a pesar de sus intenciones, continúa en la línea de los rótulos de la filosofía burocrática administrada. Mas ello encaja bien con el punto de vista sociológico, porque es precisamente lo que requiere. Es decir, se trata de analizar las alianzas en un sentido pragmático. Quizás un análisis que hubiera querido reflejar los componentes semánticos, confrontando distintas morfologías filosóficas, hubiera arrojado una cartografía más acertada sin tener que renunciar a la descripción de los contextos pragmáticos. ¿No deberíamos decir entonces que la organización de los titulares que dan pie a la clasificación de los nódulos de Vázquez García responde más al ejercicio de los intereses burocrático-administrativos o a los intereses editoriales que a la morfología propia de cada sistema? El método de las generaciones no servía pero el método de los nódulos y los polos tampoco parece muy eficiente.

El ingenio de Vázquez García elige la vía de la filosofía administrada porque es la que mejor se adecua –insistimos– a los fines de la sociología de la filosofía. Los componentes estructurales de tal edificio son la teoría de Pierre Bourdieu, la obra de Randal Collins y los estudios de Martin Kusch. A partir de ellos, obtiene un edificio de estilo ecléctico. A estos componentes añade los conceptos de nódulo y de polo para referirse a determinados grupos filosóficos girando en torno a determinada figura más o menos destacada (nódulo de Aranguren, nódulo de Sacristán…) o concentrados en una determinada capital de provincia (nódulo de Valencia). Pero en ningún momento explicita, como hace con otros conceptos (habitus, campo, capital cultural, campo de batalla, red, maestros…), la estructura conceptual de tales nódulos{16}. Bien al contrario irrumpe con tal concepto en el curso de su argumentación sin aclarar su origen, el porqué de su utilización, por ejemplo, con preferencia al término «nodo»{17} o al término, más utilizado, «comunidad filosófica» (porque a fin de cuentas el concepto de nódulo aquí ejercido tiene un sentido pragmático, y de hecho buena parte del libro recorre contenidos institucionales que no serían otra cosa que sociofactos tales como las instituciones académicas, las editoriales o la creación de revistas). Nada se nos dice, más allá de lo que resulta de su propio ejercicio, de la estructura conceptual del nódulo. Paralelamente, los nódulos filosóficos españoles, se dejan interpretar unas veces como estructuras institucionales relativamente trabadas (así el nódulo de Sacristán, también el nódulo de Gustavo Bueno), pero otras como texturas más bien laxas que a nuestro juicio se resisten a su conceptuación como nódulos dado que no queda claro cuál es el sentido ejercido del término. Y es precisamente esta indefinición la que permite a Vázquez García levantar la cartografía de la filosofía española en el periodo estudiado. Podríamos decir que es una cartografía (más un Portulano que una carta Mercator) que da cuenta del relieve filosófico atendiendo exclusivamente a los componentes de su dinámica pero olvidando los de su tectónica (la existencia de microplacas, los procesos de subducción, las líneas geosinclinales realmente existentes…). Los nódulos filosóficos pretenden estar recortados a partir de un instrumental sociológico distante respecto a las taxonomías indígenas, pero, a la vez, quedan envueltos y empañados por otras taxonomías intencionalmente asépticas tales como oficial/alternativa u otras veces, y de manera tan sibilina como corrupta, progresista/conservador.

En suma, Francisco Vázquez utiliza el término nódulo en un sentido empírico descriptivo como si sencillamente se limitara a constatar la existencia positiva de determinadas estructuras sociológicas constituidas en el contexto de las redes filosóficas españolas en torno a los maestros más influyentes. Pero al hacer esto incurre en una trampa –por decirlo así–, porque lo que pretende hacer pasar por un dato empírico como si fuera un hecho bruto –la existencia de nódulos– es en realidad un concepto ejercido en el contexto de su argumentación. No hay tal sociología de la filosofía, celosa de su profilaxis, sino una suerte de filosofía de la filosofía que no quiere reconocerse como tal.

Materialismo filosófico

Me interesa ahora centrarme especialmente en la interpretación que en ambas obras se hace del materialismo filosófico, pues tanto en una como en la otra se pueden verificar ciertas coincidencias de diagnóstico desveladoras de la lasitud de sus propios conceptos.

Comenzando por el tratamiento que se da al materialismo filosófico, en El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, lo primero que llama la atención es su inclusión en el apartado titulado Otras líneas y tendencias. Como se puede ver, se trata de un rótulo clasificador que en realidad quiere decir «metemos aquí todo lo que no nos encaja en nuestra exposición», a saber: marxismo, materialismo filosófico, pensamiento psicológico y social y reflexión sobre la mujer. En realidad es un rótulo tan artificial como pueda serlo el capítulo 34, titulado El pensamiento actual en Cataluña (no hay ningún otro dedicado a alguna otra comunidad autónoma). Su artificialidad la derivamos de la ausencia de presupuestos objetivos que lleven a los autores a considerar la necesidad de un aparte catalán dentro de la filosofía española. ¿Es que la filosofía (o el pensamiento) producida en torno a las instituciones universitarias barcelonesas no es española? ¿Acaso la filosofía del límite de Eugenio Trías no «dialoga» con el resto de las filosofías que se hacen en el territorio nacional? ¿No es esta filosofía un tipo de «pensamiento» merecedor de un tratamiento aparte? ¿Por qué no se ha incluido en el capítulo dedicado a lo que los autores llaman otras líneas y tendencias dada su exótica prosapia? ¿Por qué no se incluye a Victoria Camps dentro del epígrafe El giro ético en el pensamiento español actual? A nuestro juicio, con estas decisiones los autores faltan a uno de los principios que parecen regir la construcción de su propia obra, es decir: servir de guía o compañero. Evidentemente, es un compañero que ha elegido un camino y no otro –por supuesto–, pero un camino, en todo caso, que también habrá de ser «aceptado» por quienes requieran de su compañía.

Acaso el materialismo filosófico pueda ser considerado como «otra línea» de pensamiento (alternativa), pero, evidentemente, dado en el contexto filosófico de los distintos campos de batalla donde otras corrientes filosóficas son líneas o tendencias alternativas a la suya. Mas lo que parecen querer hacer los autores con la expresión «otras líneas y tendencias» es relegar su importancia. De ahí que el materialismo filosófico no tenga presencia en el capítulo dedicado a la filosofía de la ciencia como ya hemos puesto de manifiesto.

En otro orden de cosas, y atendiendo ya a la exposición que se hace del materialismo filosófico, resaltan la desgana y la superficialidad con que se ha empleado el autor. En primer lugar, desgana porque se ha limitado, tras una apretada biografía de Gustavo Bueno, a exponer simples resúmenes de algunas de sus obras sin molestarse mínimamente en hacer una clasificación atendiendo a la estructura morfológica de las mismas en el contexto –no digamos ya de la filosofía española– del propio materialismo: ¿qué obras tienen un carácter cosmológico?, ¿cuáles responden a ideas centradas sobre cuestiones antropológicas?, ¿qué obras son gnoseológicas u ontológicas?, ¿qué lugar le corresponde a El papel de la filosofía en el conjunto del saber en el sistema del materialismo filosófico? Estas cuestiones no se pueden obviar bajo el argumento según el cual las pretensiones del libro no son las de un manual ni las de un tratado.

En segundo lugar, superficialidad –no alcanzamos a saber si esta superficialidad es consecuencia de la desgana o la desgana de la superficialidad–, porque en la exposición del materialismo filosófico se emplean términos y conceptos que lejos de manifestar el distanciamiento y la neutralidad de un companion desvelan que no se posee un instrumental adecuado para analizarlo, incurriendo en sesgos impertinentes, como cuando se asocia sin más la dialéctica a lo que es dinámico{18} o como cuando se dice que la idea de Materia en el materialismo filosófico oculta la idea de Ser{19}. ¿Desde qué lado –si es posible determinarlo– mira el autor para apuntar a lo que supuestamente ve? ¿Por qué no se dice que la idea de Ser oculta la idea de Materia? La exposición que el autor hace del Ensayo sobre las categorías de la economía política demuestra que no ha entendido nada y a la vez que no ha hecho el esfuerzo para comprenderlo, y lo mismo podríamos decir de la interpretación que hace de El animal divino. Por cierto, ni se menciona el libro titulado Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión; por tanto, nuestro autor difícilmente podrá guiar a los lectores, sean aspirantes a académicos sean vulgo, que arriben a estas costas, en la teoría de las ideologías o en la teoría filosófica de la historia de la filosofía. Más bien parece encaminado a ocultar estos contenidos.

Superficialidad también, porque ni siquiera ha intentado matizar la trabazón entre algunas obras. El autor cita lo que tiene delante, como quien busca la llave perdida en la noche debajo de un farol porque ve que hay luz. El mito de la felicidad es citado pero sobre él no se dice ni una palabra. Paralelamente, ni se mencionan dos artículos cruciales: «Discurso», que podría considerarse de una importancia fundamental para entender el materialismo filosófico frente a, por ejemplo, la teoría del discurso de la arqueología del saber foucaultiana (aparecido en el número dos de la revista El Basilisco –de la que no se dice nada, ¿cómo se puede «guiar» a supuestos lectores sin hablar de la labor filosófica de El Basilisco{20}); y el artículo titulado «Sobre el concepto de ‘ensayo’»{21}, presentado como ponencia en 1964 y publicado ya en 1966 –¿acaso se ignora la vinculación entre los presupuestos filosóficos de la teoría del ensayo de Gustavo Bueno y las tesis más originales de El mito de la cultura?–.

Superficial, por último, al considerar las obras más recientes de Gustavo Bueno desde una perspectiva meramente estilística, caracterizándolas por una prosa supuestamente más cercana al ensayo, como si todas las obras anteriores no estuvieran construidas desde una singular perspectiva racionalista en la que la idea de ensayo forma parte de los mismos contenidos filosóficos del materialismo. Una idea de ensayo rastreable en la tradición filosófica española. De ahí que no queramos entender qué se quiere decir con la expresión «su prosa se acerca más al ensayo»{22}: ¿no es un ensayo el Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas? ¿El animal divino, ensayo de una filosofía materialista de la religión, tampoco es un ensayo? ¿Y el Ensayo sobre las categorías de la Economía Política? ¿Qué idea de ensayo maneja, pues, nuestro autor? Sed pauci intelligenti sunt.

La filosofía española: herederos y pretendientes enfoca el asunto, como hemos dicho, con otro planteamiento, pero incurre en juicios y valoraciones similares. Sobre todo, es de destacar la labor de filigrana que realiza Francisco Vázquez para asociar a quienes giran en torno al materialismo filosófico y al mismo Gustavo Bueno a lo que denomina red de la filosofía oficial:

«La trayectoria de Gustavo Bueno puede ser derivada legítimamente de la red de la filosofía oficial, aunque sea necesario al respecto realizar algunas puntualizaciones.»{23}

Y lo que queremos decir es que la distinción «oficial/alternativa» resulta a toda luz inadecuada, sobre todo, como en este caso, cuando se pretende sostener a partir del hecho según el cual Gustavo Bueno habría transitado por determinadas instituciones «oficiales». Pero tales instituciones son las mismas a las que cabría vincular a otros filósofos a los que se clasifica dentro de la línea alternativa –por la misma razón, habría que considerar a Gustavo Bueno como centro de un nódulo alternativo (pero parece que no)–. Tendría que entrar, en este punto –pero el filósofo galeato no lo hace–, en el meollo del asunto; o, dicho de otra manera, habría que valorar las tesis mismas del sistema filosófico de Gustavo Bueno. Así que esta interpretación se resuelve en una visión ideológica extremadamente sesgada, toda vez que considera, por ejemplo, a Zubiri, aun estando apartado de la «línea oficial», como una filosofía alternativa, ¿qué tipo de alternativa cabe atribuir a una filosofía que se constituyó en baluarte ideológico de determinados sectores cristianos oficiales en la transición, tras la muerte de Franco? Pero, sobre todo, donde reside a nuestro juicio la confusión más flagrante de la interpretación que Vázquez García hace del materialismo filosófico es en la identificación de la defensa de la tradición académica de la filosofía en tanto que disciplina sustantiva con la filosofía administrada. Si Vázquez García hubiera profundizado un poco no habría utilizado este argumento, que, por una parte, desvela lo avieso de su análisis y, por otra, muestra la endeblez de quien carece de otros argumentos:

«en la obra de Bueno se encuentra una defensa muy articulada de la condición académica de la Filosofía, de su carácter de disciplina sustantiva –frente al estatuto de actividad «adjetiva» difundido por Manuel Sacristán– y de la reproducción escolar de la tradición filosófica como elemento que justificaba la existencia de profesionales dedicados a su cultivo.»{24}

Y se acaba aquí toda la batería argumentativa de la que dispone el autor. Veintisiete líneas antes del comienzo de esta cita, Francisco Vázquez calificaba al sistema filosófico de Bueno como un «sistema original», pero ahora parece que tal originalidad se ha convertido en un mero recurso ideológico para justificar los puestos de trabajo de los profesores de filosofía de secundaria.

Sin duda, la labor filosófica de Gustavo Bueno ha ejercido una atracción sobre distintos sectores de la república de las letras y de las ciencias, relacionados directa o indirectamente con la filosofía, pero también sobre un gran número de profesionales estudiosos e interesados en el materialismo filosófico que desborda el ámbito de la filosofía administrada. Sería el caso, por poner un ejemplo de excelencia, de José María Laso Prieto. Ahora bien, este rasgo del materialismo filosófico dificulta su interpretación en términos de nódulos.

No ya porque el nódulo dibujado por Vázquez García no gire alrededor de un conjunto de doctrinas filosóficas, sino porque, toda vez que es así, como pudiera interpretarse también el nódulo de Sacristán, este tipo de doctrinas filosóficas constitutivas de un sistema es más difícil de verificar en otros nódulos. Pero además, si atendiendo a las producciones filosóficas (libros, artículos, &c.) cabía ver una relación de maestro-discípulo entre Gustavo Bueno y, por ejemplo, Vidal Peña o Alberto Hidalgo, la relación con Amelia Valcárcel representada como filiación y ruptura posterior es a todas luces forzada. Y difícilmente podrá basarse en la producción filosófica de esta escritora. No se entiende por qué el autor incluye a Amelia Valcárcel y no a Alberto Cardín o a Juan Ramón Álvarez Bautista, cuyos trabajos La racionalidad hexagonal y Ensayos metodológicos tienen una deuda innegable con la obra de Gustavo Bueno. ¿Qué selección se ha hecho para seguir estos criterios de filiación, discípulo, &c.? Más bien podríamos decir que la escritora Amelia Valcárcel pasaba por allí, pero de Juan Ramón Álvarez Bautista, al menos desde el punto de vista de sus obras, no se podría negar su vinculación con el materialismo filosófico, como tantos otros. Vázquez García presenta un nódulo de Gustavo Bueno –no sabemos si por desconocimiento o superabundancia de información– en el que brillan por su ausencia numerosos profesores de filosofía –y no nos estamos refiriendo a profesores de educación secundaria exclusivamente, por si se objeta esto– con relación maestro-discípulo; pero también profesores no estrictamente filósofos en el sentido burocrático administrativo del término, sino profesores de Psicología, de Antropología, de Historia, de Física, &c., que cabría interpretar como «figuras relevantes no filósofos» según las propias claves de Francisco Vázquez. En fin, la representación del llamado nódulo de Gustavo Bueno desconoce la textura realmente existente en torno al materialismo filosófico porque se ha centrado exclusivamente en una dimensión pragmática administrada completamente artificial{25}.

Finalmente, Vázquez García, dibuja el nódulo de Gustavo Bueno como una escuela dogmática, cercana a su ocaso, toda vez que se habría enquistado tras la interiorización del sistema por sus adeptos. Pero justamente a través de esta caracterización brota lo que el filósofo convertido en sociólogo aseguraba querer evitar: los modos indígenas. Los rasgos de esta nueva etapa de los años 80 y 90 del siglo XX quedarían definidos porque el materialismo filosófico se centraría ahora en «temas de actualidad, vinculados con el debate político […], la ética aplicada […] y la crítica de la cultura»{26}, a la vez que sería «incapaz de generar nuevas contribuciones significativas»{27}. Ahora bien, así como hablar de nódulos, desde nuestro punto de vista, no suponía la constatación de un hecho empírico, hablar de «temas de actualidad» y de «nuevas contribuciones significativas» tampoco supone la descripción de los datos ofrecidos por la experiencia más inmediata.

Primero, porque para hablar de contribuciones significativas, el sociólogo, aparte de que no está teniendo en cuenta contribuciones de autores vinculados al materialismo filosófico tan importantes como las de Iñigo Ongay de Felipe, Silverio Sánchez Corredera, Pedro Insua, Carlos M. Madrid Casado, Alfonso Fernández Tresguerres, José Manuel Rodríguez Pardo, Pablo Huerga Melcón, Javier Pérez Jara, David Alvargonzález, Elena Ronzón, Marino Pérez o el citado Evaristo Álvarez Muñoz –por señalar sólo autores cuyas obras tengo a mano sobre mi mesa–, finge tener la posición del cronista ideal, plataforma desde la cual sólo cabría atribuir significado a las cosas, cuando se pretende no estar en el campo de batalla que se está describiendo, como es el caso de Vázquez García; pero el cronista ideal sólo puede ser entendido ocupando el lugar de Dios, que es un lugar imposible. Sin embargo, hablar de significatividad en este contexto es estar en medio de la liza, aunque no se expliciten los criterios de tal significatividad: ¿por qué podría ser menos significativa ¿Qué es la Bioética? (publicada en el año 2001) que Ética y condición humana de Eugenio Trías (publicada en el año 2000)?

Y segundo, porque se utiliza el término, «actualidad» en un sentido más valorativo (peyorativo) que descriptivo, como si se quisiera decir «menos filosófico» o «ya no académico», incurriendo de paso en una petición de principio al suponer que obras más antiguas de Gustavo Bueno como Etnología y Utopía o Nosotros y ellos no fueran, en su momento, de la máxima actualidad, y aun hoy si atendemos a la argumentación de fondo; o como si el filósofo pudiera permanecer al margen de la actualidad. ¿En qué son más actuales La gran perturbación (publicada en 1995) y Utopías e ilusiones naturales (publicada en 2007), ambas de Francisco Fernández Buey, cuyos argumentos entran en confrontación directa con obras como Etnología y Utopía y El mito de la cultura? ¿Por qué son más innovadoras –para no citar autores nacionales– Imperio de Antonio Negri (2000), El nuevo imperialismo de David Harvey (2003) o El choque de civilizaciones de Huntington (1996) que España frente a Europa (1999)? ¿Acaso los argumentos ofrecidos por un historiador de la más novedosa actualidad como Felipe Fernández Armesto en su libro Civilizaciones (2002) no han sido demolidos mucho antes de su publicación en Etnología y Utopía? En fin, en este momento de nuestra lectura ya no sabemos si quien está hablando en La filosofía española: herederos y pretendientes es el sociólogo, el filósofo, el indígena o el indígena disfrazado de sociólogo.

Final

El análisis de los sistemas filosóficos desde un punto de vista histórico o sociológico, con ser necesario no es suficiente. Sin duda, dará cuenta de los cambios producidos a la escala de la sintaxis (analizando los filosofemas relativos a una época o a determinadas escuelas) y también los acaecidos en el plano pragmático (dando cuenta de los desplazamientos de las «clientelas» filosóficas, de la formación de las comunidades, por agregación o por fragmentación). Pero un trabajo mucho más arduo y prácticamente inviable desde una perspectiva sociológica requeriría dar cuenta de las relaciones dadas en el plano semántico de los sistemas, según su propia morfología. En efecto, es desde la morfología constitutiva de la idiosincrasia de cada sistema desde donde comprenderemos la verdadera potencia de los mismos. Acaso, los ritmos de los cambios filosóficos dados a una escala morfológica sean más lentos que los propios de tiempo corto que afectan a los desplazamientos pragmáticos y necesiten incorporar a determinados filósofos que no sean sólo funcionarios, profesores de filosofía universitaria o de bachillerato.

Suscribimos las palabras de Sharon Calderón:

«Nos parece que el criterio de organización histórica filosóficamente más importante es el que se atiene a las líneas sistemáticas de cada filosofía. Por ejemplo: filosofías de carácter ontoteológico, de carácter monista materialista, de naturaleza positivista analíticas, de orientación humanista ética, el materialismo filosófico, &c. Las corrientes filosóficas existentes en España a principios del siglo XXI son las mismas que ya estaban formuladas en los años finales del franquismo. Cada sistema no es una doctrina cerrada en todos sus puntos y clausurada, ni puede serlo, sino que está desenvolviéndose continuamente tomando referencias distintas, desarrollando partes, &c.»{28}

No se podrá fingir, por tanto, que un análisis de los cambios filosóficos, que atienda, por ejemplo, a la aparición de una nueva terminología con cierta difusión e infiltración en el tejido sociocultural de una formación social determinada, se reduce a la estructura de las filias y las fobias relativas a la «comunidad de filósofos»; y, consiguientemente, los movimientos tectónicos (estructurales) relativos a los sistemas filosóficos interpretándose recíprocamente (dando lugar al campos de batalla) no pueden despacharse con el análisis puramente fenoménico de las redes sociales, dando por supuesto el argumento según el cual los sistemas filosóficos vendrían a ser bien una suerte de instituciones culturales a la manera de los brazaletes y collares tipo kula, bien meros juegos del lenguaje.

Notas

{1} Sobre el concepto de «conónimos» véase Gustavo Bueno: «Conónimos» en El Catoblepas, nº 67, septiembre de 2007. http://nodulo.org/ec/2007/n067p02.htm

{2} A este respecto suscribimos la tesis de Gustavo Bueno. Véase su «Prólogo» a Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico, Pentalfa, Oviedo 2000, págs. 9-19.

{3} Evaristo Álvarez Muñoz, Filosofía de las ciencias de la tierra, Pentalfa, Oviedo 2004. Citamos esta obra como un ejemplo de un trabajo filosófico que tiene algo que decir en el contexto de los debates (internos) de la propia geología. No estamos, pues, ante un sistema formulado desde una perspectiva abstracta sino ante un análisis morfológico de las instituciones de la ciencia de la Geología.

{4} Elías Díaz, Pensamiento española en al era de Franco (1939-1975), Tecnos, Madrid 1992.

{5} Pablo Lizcano, La generación del 56, Leer, Madrid 2006.

{6} José Fontana, Historia de España. La dictadura de Franco, vol. 9, Crítica, Barcelona 2010.

{7} Manuel Garrido, Nelson R. Orringer, Luis M. Valdés & Margarita M. Valdés (coor.), El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Cátedra, Madrid 2009. Francisco Vázquez García, La filosofía española: heredereros y pretendientes, Abada, Madrid 2009.

{8} El legado filosófico español…, pág. 322. Es interesante hacer notar la tergiversación que se hace en este párrafo del artículo citado de Gustavo Bueno, atribuyéndole cosas que no dice y evitando entrar en el argumento de fondo. El artículo de Gustavo Bueno («La filosofía en España en un tiempo de silencio», en El Basilisco, nº 20, enero-marzo 1996, págs. 55-72) es una crítica a la concepción empírico-descripcionista del tiempo de silencio; en él se ve cómo Gustavo Bueno construye una idea dialéctica de tiempo de silencio con distintas modulaciones que pasan obligatoriamente por la distinción gnoseológica entre la perspectiva etic y la perspectiva emic.

{9} El legado filosófico español…, pág. 323.

{10} El legado filosófico español…, pág. 323.

{11} La obra canónica que sigue Vázquez García es la de Randall Collins, Sociología de las filosofías. Una teoría global del cambio intelectual, Hacer, Barcelona 2005.

{12} El legado filosófico español…, pág. 1011.

{13} Pablo Huerga Melcón, La ciencia en la encrucijada, Pentalfa, Oviedo 1999. Citamos expresamente la obra de Huerga Melcón porque desde ella se hace una crítica a la concepción sociologista de las ciencias.

{14} El legado filosófico español…, pág. 693.

{15} La filosofía española: heredereros y pretendientes, pág. 27.

{16} Resulta de sumo interés consultar la voz «Nódulo materialista» en http://www.filosofia.org/ave/002/b028.htm, para conocer la posible fuente (no citada) de la que Vázquez García habría tomado el término «nódulo».

{17} En la llamada geografía de la percepción se utiliza el concepto de «nodo» como el punto estratégico de una ciudad (que incluye la perspectiva del observador). El nodo es interpretado como un foco intensivo, por ejemplo, de transporte. Pero los nodos pueden ser también confluencias, sitios de una ruptura en el transporte, cruces, convergencias de sendas, momentos de paso de una estructura a otra. Así mismo, desde la perspectiva de esta corriente geográfica, cabría ver los nodos como concentraciones en virtud de la condensación de determinados componentes: unas veces como focos de barrio, otras como plazas o determinadas localizaciones (una esquina, una confluencia de calles). El concepto de nodo, en todo caso está ligado al concepto de senda y al de barrio. La imagen de una ciudad podrá ser vista como una estructura constituida por «puntos nodales», sendas hitos, bordes y barrios. (Constancio Castro, La geografía en la vida cotidiana, Serbal, Barcelona 1997.)

{18} El legado filosófico español…, pág. 1040.

{19} El legado filosófico español…, pág. 1041.

{20} Gustavo Bueno, «Discurso», en El Basilisco, nº 2, mayo-junio 1978, págs. 75-79.

{21} Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de ‘ensayo’», en Simposio sobre el padre Feijoo y su siglo, celebrado en la Universidad de Oviedo del 28 de septiembre al 5 de octubre de 1964, publicado en Cuadernos de la cátedra Feijoo, 18 (I) (1966), págs. 89-112.

{22} El legado filosófico español…, pág. 1046.

{23} La cursiva es nuestra. La filosofía española: heredereros y pretendientes, pág. 122.

{24} La filosofía española: heredereros y pretendientes, pág. 123.

{25} En este punto es obligado señalar que parece mucho más pertinente interpretar estos temas en torno al concepto de oleadas filosóficas tal como ha hecho Sharon Calderón Gordo («El congreso de Murcia y las oleadas del materialismo filosófico», en El Catoblepas, nº 20, Octubre de 2003, pág. 20: http://nodulo.org/ec/2003/n020p20.htm)

{26} La filosofía española: heredereros y pretendientes, pág. 133.

{27} La filosofía española: heredereros y pretendientes, pág. 134.

{28} Sharon Calderón, «El congreso de Murcia y las oleadas del materialismo filosófico», en El Catoblepas, nº 20, Octubre de 2003, pág. 20. http://nodulo.org/ec/2003/n020p20.htm

 

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