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El Catoblepas, número 106, diciembre 2010
  El Catoblepasnúmero 106 • diciembre 2010 • página 10
Artículos

La Introducción del símbolo de la fe
de Fray Luis de Granada

José Alsina Calvés

I. Contexto histórico e intelectual

Introducción del símbolo de la fe de Fray Luis de Granada

El presente artículo, de carácter introductorio, pretende situar a la obra en estudio, la Introducción del Símbolo de la Fe y a su autor en las coordenadas históricas e intelectuales de su tiempo

Breve biografía de Fray Luis de Granada

Luis de Sarriá nació en Granada en 1504, el mismo año de la muerte de Isabel la Católica. Sus padres eran originarios de Galicia y habían emigrado Granada en una de las repoblaciones que se efectuaron después de la conquista en 1942{1}. El reino de Granada se había repoblado después de la guerra con unos cuarenta mil cristianos procedentes de diversos lugares de la Corona de Castilla, algunos de zonas muy alejadas, como los propios padres de Fray Luis.

El año 1509 falleció el padre de familia y la madre tuvo que emplearse como lavandera en el convento dominico de Santa Cruz. La infancia de Fray Luis transcurrió entre la pobreza más extrema, mal por otra parte endémico de la época. Frente a esta pobreza el único remedio eran las instituciones caritativas de la propia Iglesia. Era muy frecuente la distribución regular de alimentos por parte de conventos y cofradías a la que más de una vez recurrieron el pequeño Luis y su madre para sobrevivir.

Frente a la pobreza en que vivían los sectores más humildes de la sociedad resalta la gran nobleza, que constituía un núcleo de privilegiados. Algunos de sus miembros se dedicaban al mecenazgo, y de esta actitud se benefició Fray Luis: al poco de haberse quedado huérfano, el Conde de Tendilla, Marqués de Mondéjar y gobernador del reino y costa de Granada, lo tomó bajo su protección y le costeó manutención y estudios a cambio de que acompañara a sus hijos al colegio.

El 14 de Junio de 1524 tomó el hábito de dominico en el monasterio de Santa Cruz, regido por el prior Fray Fernando de Santillán, profesando en la Orden de los Predicadores al cabo de un año. Este paso será decisivo para la vida de Fray Luis, no solamente porqué le libero de toda preocupación material, sino porque la formación que recibió en la Orden será determinante para su obra futura. Balcells sostiene que las características que se atribuyen a Fray Luis no derivan tanto de sus cualidades individuales como de dos cuestiones: pertenecer a los dominicos y haber vivido en el siglo XVI{2}.

Fray Luis practicó a conciencia las reglas del instituto al que pertenecía: el estudio entendido no como un fin en sí mismo, sino como método de enriquecimiento espiritual, y la enseñanza y propaganda de la fe cristiana. La propia obra en estudio, la Introducción del Símbolo de la Fe, puede considerarse como un producto de estos preceptos de la Orden.

El año 1529 inició sus estudios en el Colegio San Gregorio de Valladolid. Allí fue discípulo de Bartolomé de Carranza y de Melchor Cano, dos destacadas figuras intelectuales de su Orden, que representan dos grandes tendencias intelectuales y espirituales en el seno de la misma: el primero, la espiritualidad afectiva y mística, a la que iba a aproximarse el propio Fray Luis; el segundo la línea escolástica más estricta, que no dejaría de tener influencia en la formación de nuestro fraile.

El año 1534 terminó sus estudios en San Gregorio, y pretendió trasladarse a las Indias, pero no obtuvo el permiso del provincial de Andalucía. Este mismo año conoció a Juan de Avila y el año siguiente fue nombrado vicario del convento de Escalacoeli, situado en la sierra cordobesa, con el encargo de restaurarlo. En 1536 se publicó su primer libro, la traducción castellana de la Imitación de Cristo, o Contemptus Mundi, de Tomás de Kempis, impreso en Sevilla por Juan Cromberger.

Esta primera publicación de Fray Luis merece un comentario pues de algún modo ya no señala su futura ubicación en la compleja relación de movimientos intelectuales y religiosos de su época. Es, en primer lugar, una traducción al castellano, y esto tiene mucho que ver con la cuestión de la utilización de la lengua romance en un momento en que la invención de la imprenta permitía la difusión rápida de escritos entre un gran número de personas. La causa de la lengua romance fue defendida por agustinos, carmelitas y franciscanos, y con más reservas por los dominicos, en cuyas publicaciones y docencia universitaria primaba el latín{3}.

Fray Luis no discrepó de los criterios fundamentales de su Orden, pero enfatizó la necesidad de que la substancia del mensaje cristiano se asentase bien en el creyente, por lo que era necesario el empleo del romance. La nota educativa constituirá un rasgo clave en la obra entera de nuestro autor, y podemos señalar otra vez que el Símbolo es un buen compendio de todas estas cuestiones. No hay que olvidar tampoco que la cifra de los escritos latinos de Fray Luis es tan ingente como la de castellanos, siguiendo la tesis que expone en el Prologo Galeato{4} según la cual debe reservarse el latín para cuestiones teológicas y escriturísticas y la lengua vulgar utilizarla para enseñar doctrina.

Pero el Kempis merece otros comentarios aparte de la cuestión de la lengua. Con la lectura de esta obra muchos se iniciarían en la llamada Oración Mental, puerta hacia un cristianismo interiorizado y místico, que sería una de las banderas de la renovación religiosa que sacude España (y Europa) a lo largo del siglo XVI. En correspondencia con sus inquietudes renovadoras Fray Luis compartió una dirección típica del espiritualismo de su siglo: el recogimiento, vía que practicaba la creencia de la progresiva unión del hombre con Dios en el seno del alma{5}. Así Fray Luis se situó en uno de los radios de la mística española, probablemente la más temprana del siglo XVI{6}. Sin embargo no cabe tampoco calificarlo de místico en el sentido habitual del término, sino como uno de los representantes del ascetismo, característico de su orden{7}. En cualquier caso su primera publicación esta impregnada de significado respecto a su obra futura.

El año 1544 recibió, en el capítulo provincial de la Orden, celebrado en Osuna, el título de predicador general. Este título tiene un significado especial para un autor como Fray Luis, del que puede decirse que la nota educativa constituirá un rasgo clave en toda su obra, tanto en el enfoque de los contenidos como en la forma de presentar los mismos{8}. Aquí se pone otra vez en manifiesto su perfecta adaptación al espíritu de su orden, para la cual la predicación constituía uno de sus perfiles más característicos. Fray Luis con los años redujo bastante su actividad de predicador directo, pero muchos de sus libros, entre ellos el Símbolo, son un buen ejemplo de predicación muda.

En el año 1546, acabada su misión en Escalacoeli, donde había escrito su Libro de la Oración y Meditación, tomó posesión del priorato de Palma del Río. En 1551 se trasladó a Portugal y se instaló en el convento de Évora, ciudad en la que residía la corte lusitana. Allí fue designado capellán del cardenal Enrique, hijo del Rey don Manuel y nieto de los Reyes Católicos.

El año 1554 publicó en Salamanca el Libro de la Oración y Meditación, y dos años más tarde, en Lisboa, ve a luz la Guía de Pecadores. Son dos de sus obras más importantes donde recoge ideas relacionadas con el cristianismo interiorizado y la oración mental. Ambas obras serán incluidas en el Indice por el Inquisidor Valdés en 1559, aunque posteriormente, en el año 1563, el propio Concilio de Trento rectificará al Inquisidor y proclamara la ortodoxia de los escritos de Fray Luis. A pesar de ello algunos sectores le seguirán relacionando con los alumbrados por su apología de la oración mental: así en 1557 Fray Alonso de la Fuente denunciará a la Inquisición de Lisboa que los libros de Fray Luis alimentan la secta de los alumbrados.

Entre 1583 y 1585 se publicará la Introducción del Símbolo de la Fe la última de sus grandes obras. El interiorismo y el misticismo que alimentan el Libro de la Oración y la Guía de Pecadores han dado paso a un mayor interés por la Creación y el mundo visible, y por un afán catequético y proselitista, y a la vez a una visión más optimista. Otras obras de Fray Luis que merecen mención son el Compendio de Doctrina cristiana, publicado en Lisboa en 1559, el Memorial de vida cristiana, en 1565, y la Rethoricae Ecclesiasticae en 1576.

Fray Luis murió el 31 de diciembre de 1588 en el convento lisboeta de Santo Domingo, donde enterraron sus restos.

Clima intelectual y religioso en la España del siglo XVI

Para entender el clima intelectual y religioso de la época en cuestión debemos tener en cuenta en primer lugar que la presencia de la Iglesia en la sociedad española del siglo XVI era fundamental; su riqueza, su poder y su influencia eran inmensas. Pero no se trata de una realidad estática: desde finales del siglo XV una gran inquietud religiosa se había apoderado tanto de la Iglesia como de la sociedad, expresada a través de numerosos movimientos de renovación y reforma{9}.

El movimiento de reforma religiosa se hallaba estrechamente ligado a la reforma intelectual. A principios del siglo XVI se vivía en España un prometedor momento cultural. El Humanismo renacentista en las artes y las letras se había extendido a partir de algunos núcleos de mecenazgo. Su máximo exponente fue el erasmismo, cuyo auge extraordinario en España se explica no como una simple recepción pasiva de las ideas de Erasmo, sino a partir de su conexión con inquietudes intelectuales y religiosas ya preexistentes.

El erasmismo fue fundamentalmente un movimiento de carácter religioso, pero muy vinculado a la renovación intelectual humanista. Su significación es múltiple: cultural, política y filosófica. La figura de Desiderio Erasmo de Roterdam (1469-1536) ejerció una enorme influencia en toda Europa durante la primera mitad del siglo XVI, especialmente a partir del surgimiento de la Reforma protestante, ante la cual apareció primero como un esfuerzo de conciliación y después como una alternativa. El año 1524, fecha de aparición de la obra de Erasmo De Libre Arbitrio, en la que se oponía a las tesis luteranas de la predestinación, marcará el paso decisivo entre una y otra actitud{10}.

Aunque el erasmismo, y particularmente el erasmismo español, partía de similares inquietudes que las que darán lugar a la Reforma, hay que tener muy en cuenta que este movimiento no nació con el acto revolucionario de Lutero. Según Bataillon{11} en el erasmismo español es donde Prerreforma, Reforma y Contrarreforma manifiestan mejor su unidad profunda.

En la acción reformadora del cardenal Francisco Jiménez de Cisneros (1436- 1517) puede verse ya el terreno en el cual florecerá posteriormente el erasmismo. La España de Cisneros contenía ya en germen todo lo que desarrollará la de Carlos V y lo que se empeñará en salvar la de Felipe II{12}. Precisamente bajo el impulso de la reforma cisneriana, que había estimulado el anhelo de una religiosidad sencilla e interiorizada, empezaron a traducirse libros de Erasmo al castellano. Mención especial merece el Enchiridon o Manual del Caballero Cristiano (Alcalá, 1526) de Alonso Fernández de Madrid, más conocido como el Arcediano de Alcor.

La acción reformadora de Cisneros abarcó diversos frentes. Por una parte intentó reformar el clero secular, instituyendo vida en común para canónigos y racioneros, y vida claustral para los oficiantes de semana. La mayoría de estos intentos fracasaron ante la oposición feroz de los afectados{13}. Sin embargo los aspectos más notables de su obra reformadora pueden resumirse en tres puntos: 1. La reforma de la orden Franciscana; 2. La fundación de la Universidad de Alcalá; y 3. El impulso y la dirección de la Biblia Políglota de Alcalá.{14}

Con respecto a la reforma de la orden Franciscana hay que decir que forma parte de un movimiento más amplio, que afectó también a otras órdenes religiosas, como por ejemplo los dominicos pero con respecto a los franciscanos Cisneros se implico de forma particular, por su pertenencia a esta orden. En el movimiento franciscano se habían desarrollado dos ramas: los llamados conventuales y los observantes. Los primeros vivían en sus conventos por considerar lícita la propiedad, mientras que los segundos practicaban la rígida observancia (de aquí su nombre) de la pobreza evangélica.

La reforma de Cisneros consistió en quitar a los conventuales sus monasterios e instalar en ellos a los observantes. Esta toma de partido por la pobreza evangélica, además de corresponder al espíritu franciscano original, le vincula directamente a Erasmo. Con respecto a la Universidad de Alcalá hay que decir que responde a un proyecto de renovación general de la enseñanza teológica española.

Una de sus originalidades fue la ausencia de Facultad de Derecho, pues Salamanca y Valladolid era suficientes para proveer de juristas a todo el reino. En cambio tuvo enorme importancia la Facultad de Teología, con estudios directos de la Biblia. De acuerdo con las tendencias propias del franciscanismo se introduce el escotismo, así como cierto nominalismo vinculado a las doctrinas de Ockam (otro franciscano), que en aquellos momentos compartían con el tomismo la primacía en muchas universidades europeas. Las tendencias fideistas introducidas por el escotismo se compaginarían a las mil maravillas con el estudio directo de la Biblia en base a las lenguas originales, hebreo y griego{15}, pero además la insistencia de Escoto y Ockam en la imposibilidad de conciliar razón y fe y su reacción vigorosa contra las tendencias de tomismo conectaría muy bien con el erasmismo y en general con el nuevo espíritu evangélico{16}.

La fundación de la Universidad suele situarse en 1508, aunque los estatutos no se promulgaron hasta 1510. Cisneros la dejó subordinada al Colegio de San Ildefonso, cuyo rector lo era también de la Universidad. Respecto al tercer gran proyecto impulsado por Cisneros, la Biblia Políglota, hay que decir que está estrechamente vinculado a la Universidad de Alcalá. La obra es culminación de un gran esfuerzo colectivo iniciado en 1502, y comprende seis tomos: los cuatro primeros se refieren al Antiguo Testamento, el quinto al Nuevo Testamento, y el sexto incluye sendos vocabularios hebreo y caldeo, un diccionario latino hebraico y una gramática hebrea.

Entre los eruditos que trabajaron en la confrontación de textos hay que destacar a los conversos Pablo Coronel, Alfonso de Alcalá y Alfonso de Zamora, que fijaron el texto hebreo y caldeo, mientras que de los códigos griegos de ocuparon los humanistas Juan de Vergara, Demetrio Ducas, Diego López de Zúñiga, Hernán Nuñez y Antonio de Nebrija. Los dos últimos, los humanistas más importantes de su época y que ocuparon cátedra en Alcalá, se incorporaron tardíamente. La impresión definitiva de la obra se realizó en 1514, y en 1520 se puso a la venta.

Este panorama intelectual preparará el camino al erasmismo español. Es de señalar que aunque Erasmo fue uno de los humanistas más preclaros del Renacimiento, y entre 1510 y 1520 ejercerá un verdadero reinado intelectual sobre toda Europa{17}, en ningún país gozará de tanta fama como en España. El hecho es notable y responde a causas y factores complejos. Hay que destacar los elementos políticos, como la vinculación de Erasmo al reinado del Carlos I{18}; que hizo que la corte imperial se convirtiera en centro móvil de la vida nacional y centro de difusión de nuevas formas de pensar y de sentir{19}. Hay sin embargo otros factores de carácter religioso, como era que la crisis espiritual europea había llegado a nuestro país, y que la reforma cisneriana, ya citada, había preparado el camino.

Aunque no llegó a confirmar un cuerpo de doctrina ni una escuela organizada, el erasmismo español fue un fenómeno intelectual de gran trascendencia, y a pesar de la represión que empezó a sufrir después de perder el apoyo de la monarquía, su herencia se conservó en la obra de humanistas como Luis Vives, de novelistas como Cervantes o de escritores religiosos como el propio Fray Luis de Granada. Las ideas erasmistas cuentan con dos medios importantes de difusión: la imprenta y el sermón.

La imprenta fue el gran medio de difusión de las nuevas corrientes intelectuales y religiosas. Introducida por alemanes y flamencos en la década de 1470 apareció casi simultáneamente en Valencia, Barcelona, Zaragoza, Tortosa y Sevilla. Entre 1480 y 1500 se crearon imprentas al menos en otras veinte poblaciones{20}. La invención de la imprenta es una verdadera revolución sociológica en torno a la difusión del conocimiento, y se relaciona directamente con el problema de la utilización de las lenguas vernáculas. Por otra parte, el proyecto religiosos y didáctico que expone Fray Luis en la Introducción del Símbolo de la Fe, como parte de la contraofensiva doctrinal católica no tendría sentido si ni estuviera encuadrado en este nuevo marco que crea la aparición de la imprenta

Pero no hay que olvidar que otra forma importante de difusión de las ideas erasmistas fue el sermón{21}, de aquí que los grandes predicadores ocupen un lugar tan importante en la historia del ideal evangélico. Quizá los tres nombre más significativos sean Juan Gil, conocido como el Doctor Egidio, y el Doctor Constantino. Esta importancia de la predicación relaciona también a Fray Luis con el erasmismo.

La expresión Philosophia Christi resume mejor que ninguna otra el contenido de este cristianismo esencial, depurado de todo elemento accesorio, que es la doctrina erasmista. La figura de Cristo como modelo arquetípico, en que la perfección humana a llegado a su más alta expresión, y a la vez la imagen de una humanidad identificada con un cuerpo cuya cabeza es Cristo, en conformidad con la expresión paulina de un cristianismo interiorizado son elementos fundamentales de esta doctrina. Frente a la idea de que el erasmismo carece de filosofía y se puede aproximar a un escepticismo de ribetes pirronianos{22}, Abellán{23} sostiene que el erasmismo es una nueva teoría de la realidad, que se manifiesta en los siguientes rasgos: A) La consideración del hombre como centro de la Creación, subrayando el especial papel de la vinculación a Dios; B) La insistencia en la libertad humana; y C) El énfasis en la noción de experiencia.

El primero y tercer punto vinculan directamente a Fray Luis, y concretamente a la Introducción del Símbolo de la Fe con el erasmismo español. El hombre como centro de la Creación y vinculado a ella a través de la estructura microcosmo–macrocosmo es una idea recurrente en la Filosofía Natural de Fray Luis. La idea de experiencia se encuentra en el núcleo de su concepto de mundo visible como aspecto de la Creación cuya observación sirve al ser humano para atisbar la grandeza de Dios.

El erasmismo dominó el panorama intelectual y religioso español de las primeras décadas del siglo XVI, contando con grandes apoyos en la propia corte imperial. Entre 1536 y 1566 se produjo lo que Bataillon llama un cambio de atmósfera{24}. El punto de inflexión lo encontramos en el año 1556, en que Carlos I se retira a Yuste, y a partir de entonces empiezan las persecuciones y los procesos contra los erasmistas más destacados.

Otra cuestión a considerar es la de las fronteras del erasmismo español con otros movimientos espirituales parecidos, como los alumbrados o los recogidos. Para Abellán{25} la caracterización histórica del movimiento alumbrado hay que situarla cronológicamente entre 1519 y 1529, siendo fecha clave la de 1525, cuando la herejía queda especificada por el edicto de Toledo. Cualquier utilización del término alumbrado anterior a estas fechas tiene solo valor de adjetivo, y no de sustantivo. Respecto a la caracterización geográfica nos encontramos que el palacio de los duques del Infantado, en Guadalajara, y el castillo del Marqués de Villena en Escalona (Toledo), son los núcleos concretos de lo que acabó por ser considerado una nueva herejía. En lo que toca a la caracterización sociológica del núcleo humano del que parte la doctrina, nos encontramos con una gran homogeneidad: todos pertenecen a la nobleza renacentista castellana de origen converso.

Desde el punto de vista doctrinal proponen una vía unitiva del hombre con Dios, que conduce al quietismo y a la inacción, el llamado dejamiento, que ofrece una nueva experiencia no cognoscitiva resumida en la frase «el amor de Dios en el hombre es Dios». Tal como hemos citado anteriormente a Fray Luis se le relacionó en dos ocasiones con la doctrina alumbrada, por su apología de la oración mental. Sin embargo Fray Luis, aunque influenciado por las ideas erasmistas que alimentan a la prerreforma nunca compartió las tesis de los alumbrados, a los que refuta en el Símbolo de forma explícita, aunque sin nombrarlos{26}.

Doctrinalmente hay que distinguir a los alumbrados de los recogidos y de los erasmistas propiamente dichos, especialmente por su antiintelectualismo. Sin embargo el parecido entre alumbrados y recogidos es mayor, pues ambos proponen una vía mística de unión con Dios, basada en el amor desinteresado y la experiencia personal. Pero frente al dejamiento de los alumbrados, lo recogidos, próximos al movimiento franciscano, propugnan una atención hacia Dios cargada de doctrina.

El erasmismo marcará pues toda la vida intelectual española del siglo XVI y parte del XVII. Durante la primera parte del siglo, especialmente bajo el reinado de Carlos V, constituirá el núcleo fundamental de la ideología imperial y contrarreformista española. Poco a poco irá perdiendo influencia, y acabará siendo sometido a persecución. La derrota española frente a la Reforma producirá un giró hacia posiciones defensivas, cuyo máximo referente es el rey Felipe II, que no admiten sutilezas doctrinales y confunden el erasmismo con alumbrados, recogidos y luteranos.

En este contexto intelectual y religioso desarrollará su actividad Fray Luis de Granada, actividad fervorosamente comprometida con la contrarreforma católica y el rearme doctrinal frente al protestantismo. Como hijo de su tiempo Fray Luis sufrirá las influencias de los movimientos que agitan el mundo religioso que le ha tocado vivir, que arrancan de las reformas cisnerianas y que cristalizan en el erasmismo español. Son evidentes sus simpatías por la oración mental que se reflejan en el Libro de la oración y meditación y la Guía de Pecadores, simpatías que le valdrán acusaciones de alumbrado.

Sus últimas obras, entre las que destaca el Símbolo, marcan una evolución de un cristianismo interiorizado hasta un interés más destacado por el mundo visible y el universo que nos rodea , evolución que, pensamos, responde a pautas interiores y a una evidente sinceridad, y que no es en ningún modo fruto de la prudencia frente al enrarecido medio político y religioso, pero que no deja de reflejar esta evolución de la prerreforma a la contrarreforma, estrechamente vinculadas.

La obra de Fray Luis y la tradición dominica

Para entender el complejo conjunto de elementos religiosos e intelectuales que se dan cita en la obra de Fray Luis, y más concretamente en el Símbolo no basta considerar los elementos de tipo sincrónico, sino que hay que tener en cuenta también un planteamiento diacrónico que incluya la larga tradición intelectual de la orden de los predicadores, desde su fundación en el siglo XIII.

La Orden Dominica, se fundó a principios del siglo XIII, concretamente el año 1220 por el español Domingo de Guzamán, de forma más o menos contemporánea con la Orden Franciscana. Ambas son conocidas genéricamente con el nombre de ordenes mendicantes, y ambas nacieron como respuesta a los problemas planteados en la sociedad europea de principios del siglo XIII, producto del relativo enriquecimiento de ciertos sectores de la sociedad, especialmente los vinculados a las ciudades, y de los profundos cambios sociales{27}. La aparición de estas ordenes mendicantes coincidió con el progresivo auge de la vida urbana, con la aparición de las primeras universidades y con encendidas polémicas en torno a la recuperación y asimilación por el pensamiento cristiano de las obras de Aristóteles.

La progresiva riqueza de la sociedad europea de principios del siglo XIII dio lugar a un curioso fenómeno: la pobreza autoimpuesta como forma de contestación social. Estas posiciones llevaron a algunos grupos a la herejía. Las ordenes mendicantes adoptaron este ideal de la pobreza evangélica como forma de integrar a los disidentes y así defender de forma más eficaz las instituciones del catolicismo romano contra sus oponentes.

En el desarrollo inicial de la Orden Dominica tuvo gran importancia la lucha contra la herejía albigense o cátara, que se extendió por diversas regiones del sur de Francia (Provenza, Languedoc). Los albigenses defendían la existencia de dos principios: el bien, que identificaban con Dios, y el mal con el Diablo. Estos dos principios estaban en lucha permanente. El alma humana procedía de Dios, mientras que el cuerpo y toda la naturaleza visible y material eran obra del Diablo. En la polémica doctrinal contra estos herejes los dominicos reivindicaron la bondad de la naturaleza, creada por Dios, y focalizaron su interés en el ámbito de la filosofía natural.

Alrededor del año 1207 el papa Inocencio III hace un llamamiento a la Cruzada contra los cátaros, al que responden gran número de señores feudales franceses, entre ellos el poderoso Duque de Borgoña{28}. Se iniciará así una guerra que durará más de veinte años. Dejando aparte los aspectos militares y represivos de esta guerra hay que señalar también una notable ofensiva doctrinal y catequética por parte de la Iglesia Católica, cuya vanguardia estará formada por los dominicos. De la misma manera que anteriormente se había usado a San Agustín y a Platón para combatir al maniqueísmo, nuestros frailes utilizaron a Aristóteles, previamente adaptado, para rechazar el dualismo de los cátaros.

Centro geográfico importante de esta ofensiva doctrinal fue la Universidad de Toulouse, situada en pleno territorio de la herejía cátara, y que a partir del año 1216 fue confiada a los Dominicos por el papa Honorio III, sucesor de Inocencio{29}. En Toulouse los Dominicos irán desarrollando su método educativo y proselitista, en el cual jugara un importante papel la recuperación y adaptación de la filosofía natural aristotélica. Poco a poco irán extendiendo su presencia y su influencia por las principales universidades de la cristiandad, en competencia con los franciscanos y también con los maestros de artes procedentes del clero secular.

El programa educativo de los Dominicos podía resumirse en la búsqueda de materiales para la predicación, la lectura e interpretación de textos y la resolución de las quaestiones disputatae. Es el mismo programa a que se atendrá Fray Luis de Granada al escribir el Símbolo. Una serie de autores irán desarrollando este programa y realizando notables aportaciones a la filosofía natural y a la asimilación de la obra aristotélica en la doctrina cristiana.

Guillermo de Auvergne es una importante figura en la historia de la filosofía natural de los Dominicos{30}. Estudió teología en París, donde llego a ser obispo y canciller de la Universidad. En el año 1241 convenció a los maestros de esta universidad para condenar un conjunto de proposiciones heréticas, que incluían aquellas que aseguraban que los demonios o ángeles caídos habían sido creados por el Diablo. En una serie de obras, tales como De Mundo, De Universo y De Duobus Principiis, combatió la herejía cátara utilizando argumentos de la filosofía natural aristotélica.

Otra figura a destacar es Vicente de Burgundy (conocido también como Vicente de Beauvais, por haber sido obispo de esta ciudad). El año 1220 acudió a estudiar a París con los Dominicos{31}. Su obra principal, Speculum Majus, recoge las ideas de la Orden sobre los propósitos religiosos en la investigación de la naturaleza. El libro está organizado de forma hexameral, para recordarnos los seis días que Dios utilizó en la Creación{32}.

Merece también mención Tomás de Cantimpre{33} que ingresó en la Orden el año 1232 y alrededor de 1250 termino su libro De Natura Rerum donde hace especial énfasis en la justificación aristotélica del estudio de los animales. La obra de Tomás fue utilizada por otra señera figura de la tradición Dominica, Alberto Magno{34}, para introducir los studia de la Orden en Alemania. Alberto, que había ingresado en la Orden de los Predicadores en Padua, el año 1223, dedicó también su atención a la filosofía natural aristotélica, a la que llamó philosophia realis. En su obra De Natura Boni se ocupo de los libros naturales aristotélicos ( Física, Metafísica, Del Alma y Del Cielo). Escribió también comentarios sobre Acerca de la Generación y de la Corrupción y sobre los tratados seudoaristotélicos Acerca de los Minerales (hoy atribuido a Avicena) y Acerca de las Plantas..

El significado de la obra de Alberto Magno es doble. Fue el restaurador de las ciencias profanas y culminó la integración del saber greco-árabe en la cultura latina. Tomó a Aristóteles como el maestro de esta filosofía natural, y a San Agustín como maestro de la ciencia de la Revelación{35}. Al afirmar la autonomía de la filosofía y de las ciencias naturales, Alberto se ocupó de amplias cuestiones de tipo científico, en las que reivindicó la experiencia entendida como atenta observación de los hechos.

Llegamos finalmente a la figura de Tomás de Aquino, que es fundamental en la historia de la filosofía natural de los Dominicos{36}. Discípulo de Alberto Magno, expresó de manera más clara lo que en este se encontraba algo difuso e impreciso{37}. Supo integrar, tras un riguroso proceso de elaboración los elementos procedentes de las distintas fuentes que nutrían el pensamiento del siglo XIII en una síntesis cuya unidad y simplicidad parecían perfectas. Su canonización en 1323 fue el reconocimiento definitivo por parte de la Iglesia Católica de la síntesis entre la filosofía aristotélica y el pensamiento cristiano.

En su Summa Contra Gentiles Tomás resumió con claridad y autoridad la posición de los Dominicos frente al conocimiento, la filosofía natural y las herejías{38}. Por su parte, la Summa Theologica trató de sintetizar todo el conjunto de conocimientos cristianos. A lo largo de las páginas que siguen tendremos ocasión de ver la enorme influencia de Tomás en la formación intelectual de Fray Luis.

Pero para entender la conjunción de elementos intelectuales y religiosos que nos llevan hasta el Símbolo debemos tener en cuenta también a la tradición franciscana, de la cual también podemos detectar influencias en la obra de Fray Luis. La fundación de la orden Franciscana por San Francisco de Asís puede situarse en el año 1223{39}. Los franciscanos se caracterizaron por apropiarse de algunas de las propuestas de diversos movimientos populares que rozaban la herejía, (cuando no se adentraban del todo en ella), de tipo espiritualista y basados en la piedad. Así afirmaron la pobreza evangélica, la simplicidad y la humildad del alma como caminos hacia la salvación{40}.

Si el discurso doctrinal de los Dominicos tomó como base la filosofía aristotélica, el de los franciscanos es de origen neoplatónico, tomando como referencia a San Agustín y a Dionisio (Pseudo-Dionisio) Aeropagita{41}. Este último autor desarrolla la idea de las dos vías de aproximación a Dios, centro de toda especulación: el camino positivo y el negativo. El primero consiste en adscribir a Dios las perfecciones que se encuentran en las criaturas, es decir, las perfecciones que son compatibles con la naturaleza espiritual de Dios, aunque no existan en Él del mismo modo a como existen en las criaturas, puesto que en Dios existen si imperfección, y, en el caso de los nombres que se adscriben a la naturaleza divina, sin diferenciación real{42}.

La vía negativa consiste en excluir de Dios las imperfecciones de las criaturas, y es el camino preferido por el Pseudo-Dionisio. Así la mente empieza por negar de Dios aquellas cosas que más alejadas están de Él, por ejemplo «la embriaguez o la furia»{43}, y sigue adelante progresivamente negando de Dios los atributos y cualidades de las criaturas, hasta alcanzar «la Oscuridad superesencial»{44}. La influencia neoplatónica se pone en manifiesto en diversos aspectos, como por ejemplo en el tema de la luz, que tanto influirá en los franciscanos: «...del Bien procede la luz, que es una imagen de la bondad, de modo que Dios puede describirse con el nombre de Luz, al ser el arquetipo de aquella que se revela en la imagen.»{45}.

El ideal de la pobreza fue mucho más importante en los Franciscanos que en los Dominicos{46}. San Francisco enseña a sus hermanos a no querer nada para sí mismos, y, en un principio, incluso consideró una riqueza la posesión de libros, y que la vida intelectual podía alterar la simplicidad de la vida original en que adiestraba a sus hermanos. Esto confirió a la orden una cierta postura mística y anti-intelectual, aunque posteriormente se entendió la necesidad de una sólida preparación y los franciscanos se consagraron al estudio{47}.

La actitud de San Francisco frente a la naturaleza y su contemplación como criatura de Dios, la llamada contemplación estática, como vía a una especie de comunión, tendrán gran importancia en la actitud de los Franciscanos frente al mundo natural, y de esta actitud hallamos eco en Fray Luis, en sus ideas sobre la contemplación del llamado mundo visible como camino de la aproximación a la Divinidad.

Uno de los principales exponentes de esta vía contemplativa fue Juan Fidanza, conocido por Buenaventura de Bagnoregio, autor de Itinerarium Mentis in Deum, especie de guía de la contemplación extática, donde se mezcla el misticismo con interesantes ideas sobre la contemplación del mundo.

San Buenaventura describe en su libro los distintos estadios de la iluminación. En el primero se considera lo creado desde distintos aspectos, cada uno de los cuales nos muestra un aspecto de Dios: origen, magnitud, multitud, beatitud, plenitud, operación y orden. En el segundo «el mundo entero puede entrar en el alma a través de la puerta de los sentidos». El tercero se caracteriza por la iluminación como un reflejo de la imagen Divina a través de una serie de pensamientos sobre el mundo; en esta etapa de la contemplación el estudio de la Filosofía sirve de apoyo. En el cuarto el alma accede a «la más alta beatitud, fragancia, armonía y delicadeza», y el estudio de las Sagradas Escrituras sirve de especial apoyo. En el quinto estadio se tiene acceso a lo invisible a través de lo visible, y finalmente en el sexto estadio se contempla el Ser de Dios{48}.

Esta combinación de mística y empirismo, la observación del mundo como fuente de inspiración religiosa, así como el interés por la conducta de los animales como inspirada directamente por Dios son elementos propios de la tradición franciscana que podemos detectar en el pensamiento de Fray Luis{49}.

La Introduccion del Símbolo de la Fe

La obra cuyo estudio nos planteamos es la primera parte de un proyecto mucho más amplio. La Introducción del Símbolo de la Fe está formado por cinco partes, precedidas por dos proemios: el primero dirigido a Don Gaspar de Quiroga, arzobispo de Toledo e Inquisidor General, y el segundo dirigido al «cristianísimo lector». El objeto general de la obra es, según el propio Fray Luis, servir de «introducción algo copiosa al catecismo».

La primera parte, objeto del nuestro estudio, se ocupa de la Creación, o más exactamente, del mundo creado; la segunda parte glosa las excelencias de la fe cristiana, ilustrada con un martiriologio y culmina con la victoria de Cristo; las partes tercera y cuarta se ocupan de la Redención, aunque de forma diferente: en la una se explican veinte beneficios derivados de la Cruz, a los que siguen cinco espléndidos diálogos entre un maestro y un discípulo, y en la otra se intenta demostrar que el Mesías profetizado es Cristo, añadiéndose once diálogos más parecidos a los anteriores; finalmente la quinta es una especie de recapitulación general. Toda la obra está impregnada de espíritu proselitista y catequético, y está escrita en castellano.

La estructura general del Símbolo responde a un plan muy bien pensado, tanto si se hace referencia al conjunto de sus partes como a cada una de ellas en concreto, especialmente a la primera parte, ajustada a una pauta hexameral. No hay que olvidar la influencia que tanto Cicerón como Santo Tomás de Aquino ejercieron sobre Fray Luis, y tanto el ciceronianismo como la escolástica coinciden en el encuadre de sus argumentos dentro de una sistemática muy estructurada, en cuyo seno destaca una notoria preocupación por los grandes ámbitos temáticos, las divisiones y las subdivisiones{50}.

La primera edición de la Introducción del Símbolo de la Fe aparece en Salamanca, el año 1583, a cargo de los Herederos de M. Gast. A partir de aquí existen veintinueve ediciones completas, una de la tercera parte, ocho de la quinta parte y veintiuna de la primera parte{51}. De estas ediciones encontramos veintinueve que datan del propio siglo XVI, veinticuatro del siglo XVII, una del siglo XVIII, dos del siglo XIX y dos más del siglo XX. Para nuestro trabajo hemos utilizado la edición de la primera parte realizada por José María Balcells y editada por Cátedra el año 1989.

Notas

{1} Perez Samper, M.A. Balcells, J.M. de Granada. Ed. Cátedra, Madrid.

{2} Balcells, J.M. (1992), «Perfil Intelectual de Fray Luis de Granada», en Fray Luis de Granada, una visión intelectual y estética de la armonía del Universo. Anthropos, Barcelona, pp. 30-37

{3} Ibídem.

{4} Luis de Granada, Fray (1594): Prólogo Galeato o Breve Tratado del Fruto de la Buena Doctrina, en Obras de Luis de Granada, BAE, VI, p. 8. Escrito originariamente para la segunda parte del Símbolo este prólogo precede a muchas ediciones de la Guía de Pecadores.

{5} Ver Balcells, J.M. (1992), pp. 30-37

{6} Ver Andrés, M. (1976) Los Recogidos: nueva visión de la mística española en la Edad de Oro (1500-1700), Madrid. FUE.

{7} Ver Rico Seco, A. (1977) Doctrina y Mística de Fray Luis de Granada. Salamticensis XXIV pp. 129-145

{8} Ver Balcells, J. M.(1992), pp. 30-37.

{9} Ver Pérez Samper, M. A.(1992), pp. 24-29.

{10} Ver Abellán, J. L. (1982) El Erasmismo Español, Ed. Espasa Calpe, p. 79.

{11} En Bataillon, M. (1950) Erasmo y España, cap. 1. Fondo de Cultura Económica, (1ª Edición Francesa 1937) p. 1

{12} Ver Bataillon, M. (1950), p. 2. Ver también Abellán (1982), pp. 81-87.

{13} Ver Bataillon (1950) p. 3.

{14} Ver Abellán (1982), p. 81

{15} Ibídem, p. 83

{16} Ver Febre, L. (1970) «Erasmo y su época» en Erasmo, la contrareforma y el espíritu moderno. Ed. Martinez Roca, Barcelona (1ª Edición Francesa 1957), pp. 87-98.

{17} Ibídem, pp. 87-98.

{18} Aparte de que el propio Emperador era amigo y admirador de Erasmo, hay que destacar la presencia en la corte imperial de erasmistas convencidos, como el canciller Bartolomeo Gattinara, máximo inspirador de la política europea de Carlos V. Ver Bataillon (1950) p. 364.

{19} Ver Febre, L. (1970) «El Erasmo de Marcel Bataillon» en Erasmo, la contrarreforma y el espíritu moderno. Ed. Martínez Roca, Barcelona (1ª Edición francesa 1957), pp. 110-130.

{20} Ver Pérez Samper, M.A., (1992) pp. 24-29.

{21} Ver Abellán (1982), p. 104.

{22} Ver Popkin, R. H. (1983) La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. Fondo de Cultura Económica, México, p. 28

{23} Ver Abellán (1982), p. 104.

{24} Ver Bataillon (1950), p. 432.

{25} Ver Abellán (1982) pp. 88-96.

{26} Concretamente la tesis de que la penitencia que hizo Cristo por los pecados de los hombres eximía a estos de penitencia propia, tesis compartida por alumbrados y luteranos (1989) Introducción del Símbolo de la Fe, Proemio a Don Gaspar de Quiroga. Balcells, J.M. (ed.), ed. Cátedra, Madrid, p. 106. (En adelante Símbolo. Todas las referencias a la obra en cuestión se harán sobre esta edición).

{27} French, R. y Cunningham, A. (1996): Before Science: The Invention of the Friars Natural Philosophy. Scolar Press, Aldershot, p. 33.

{28} Ibídem, p. 146.

{29} Ibídem, p. 151.

{30} Ibídem, p. 161.

{31} Ibídem, p. 173.

{32} Señalamos aquí la influencia que ejercieron sobre Fray Luis las obras hexamerales de San Basilio y San Ambrosio.

{33} Ver French y Cunningham, (1996), pp. 178

{34} Ibídem, p. 179.

{35} Ver Ramón Guerrero, R. (1996) Historia de la Filosofía Medieval. Ed. Akal, Madrid. p. 186 .

{36} Ver French y Cunningham, (1996), pp. 185

{37} Ver Ramón Guerrero, R. (1996), p. 187.

{38} Ver French y Cunningham, (1996), p. 186.

{39} Fecha en que la Regla recibe la aprobación del Papa Inocencia III, aunque la Regla es elaborada en 1210.

{40} Ver Ramón Guerrero, R. (1996), p. 178.

{41} Conjunto de escritos griegos atribuidos durante la Edad Media a Dionisio Aeropagita, ateniense convertido por San Pablo. En el año 858 Juan Escoto Eriúgena, a requerimiento de Carlos el Calvo, hizo una traducción del texto griego que había sido regalado al rey Luis II, en 827, por el emperador de Bizancio Miguel Balbo. Escoto, además de traducir el texto, también lo comento, y gozaron de muy alta estimación entre teólogos y filósofos profesionales, como san Alberto Magno y santo Tomás de Aquino. Ver French y Cunningham, obra citada, pp. 218 . Ver también Copleston, F. (1969) Historia de la Filosofía: de San Agustín a Escoto. Ed. Ariel, Barcelona. p. 96 . Alsina Clota, J. (1989) El Neoplatonismo, síntesis del espiritualismo antiguo. Ed. Anthropos, Barcelona. p. 98 .

{42} Ver Copleston, F, (1969), p. 98

{43} Dionisio Aeropagita, De mystica Theologia, 3.

{44} Ibídem

{45} Dionisio Aeropagita, De divinis nominibus, 4, 4.

{46} French y Cunningham (1996), pp. 204.

{47} Ver Ramón Guerrero (1996), p.178.

{48} French y Cunningham (1996), p. 210 .

{49} Ver Huerga, A. (1976), «La huella de San Buenaventura en Fray Luis de Granada», en el volumen San Buenaventura, por Manuel de Castro, Alvaro Huerga y Melquiades Andrés, Madrid, FUE, pp. 69-103

{50} Ver Balcells, J. M. (1989) Estudio preliminar de la Introducción del Símbolo de la Fe de Fray Luis de Granada; Madrid, Ed. Cátedra, Letras Hispanas, pp. 39.

{51} González, L. (1992) «Bibliografía de y sobre Luis de Granada» en Fray Luis de Granada: una visión espiritual y estética de la armonía del universo», Barcelona, Ed. Anthropos, pp. 202-218.

 

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