Nódulo materialistaSeparata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org


 

El Catoblepas, número 131, enero 2013
  El Catoblepasnúmero 131 • enero 2013 • página 6
Filosofía del Quijote

Benjumea y los comentarios filosóficos del Quijote

José Antonio López Calle

Las interpretaciones filosóficas del Quijote (7)

Nicolás Díaz de Benjumea 1820-1884

En España los orígenes de la hermenéutica filosófica del Quijote se remontan a los pioneros de su exégesis alegórica. En efecto, los primeros en abanderar la exégesis alegórica, bien es cierto que, como sabemos a estas alturas, ésta se puede realizar en múltiple direcciones, fueron a la vez los primeros en auspiciar una suerte de interpretación filosófica, aunque un tanto vaga e imprecisa. Tal es el caso de Cadalso, a quien ya citamos en su momento por ser precursor de la crítica alegórica en España, y a quien ahora debemos reclamar como precursor igualmente de la hermenéutica filosófica del Quijote, cuyo verdadero sentido no residía, según él, en ser un libro satírico de las extravagancias de la literatura caballeresca, sino en «el conjunto de materias profundas importantes» subyacentes, que, sin embargo, no se molestó en desvelar. Y ya en el siglo XIX lo mismo cabría decir de Bartolomé José Gallardo, a quien también ya citamos en su momento como precursor de la exégesis alegórica y ahora debemos traer a colación como precursor igualmente de la exégesis alegórica en clave filosófica, pues se oponía a la visión del Quijote como una mera obra de entretenimiento y señalaba que, tras la cáscara de la ridiculización de los libros de caballerías, se ocultaba un núcleo de «profunda filosofía», que tampoco se molestó en descubrirnos.

Después o por la misma época hubo otros que ya no se limitaron a admirar el Quijote como un libro profundo, sino que sugirieron, aunque muy de pasada y sin profundizar en ello, que contenía una filosofía mundana definida. Como ejemplo de esto, cabe mencionar a José Marchena, quien en su Discurso preliminar acerca de la historia de España (1819) –incluido al frente de sus Lecciones de filosofía moral y elocuencia (1820)–, idealiza a don Quijote de tal modo, que tiende a convertirlo en un símbolo del idealismo ético y moral más sublime, en la medida en que lo retrata como «un hombre enojado hasta la más violenta irritación con la humana perversidad y prendado hasta los más extáticos raptos de la virtud y la ideal belleza», como un hombre en el que nunca padece alteración «la invariable excelencia de su alma, su imperturbable amor de la justicia, su generoso ánimo, sagrario de todas las virtudes sin flaqueza, la actividad de una beneficencia sin tasa» y que asume como deber «consagrar todas sus facultades en beneficio del linaje humano y del reino de la justicia y la virtud en la tierra»; igualmente Dulcinea, lejos de ser una personaje paródico, pasa a ser «el prototipo de la beldad, de la honestidad y todas las virtudes», a quien don Quijote idolatra en su calidad de prototipo de tan sublimes prendas. Paralelamente, y por contraste, Sancho se convierte en el emblema del materialismo más grosero, por su carácter interesado, malicioso, por su falta de escrúpulo en mentir y por su cobardía, sin perjuicio de que se le alabe por sus donaires y su buena labor como gobernador.

En una línea similar, ya a mediados del siglo XIX, en el prólogo a su Quijote para todos (1856) Fernando de Castro presenta a don Quijote y Sancho como arquetipos del idealismo y del materialismo. Don Quijote no es meramente el mejor dechado del más cabal y cumplido caballero español ni Sancho, la personificación más propia de los aldeanos y campesinos españoles, sino que representan a los hombres en general, sus exageraciones y defectos, aunque en direcciones diferentes. Pues don Quijote es el prototipo del idealismo utópico, de los utopistas de todos los tiempos, antiguos, modernos y de nuestros días, a los que graciosamente denomina «quijutopistas», mientras que Sancho representa el materialismo pedestre del hombre regido por los intereses más bajos, aunque, no obstante, es fiel a su amo, blando de corazón y dotado de un buen, pero limitado, sentido. Por ello, y en la estela de Heine, nos dice que lo que realmente se propuso Cervantes, bajo el disfraz de la sátira de los disparates de los libros de caballerías, es escarnecer no menos el utopismo idealista de don Quijote, el «quijutopismo», que el materialismo grosero de Sancho, quien, siendo la personificación del vulgo ignorante y ambicioso, no cree en la moralidad del bello ideal de deshacer tuertos, pero, en el contexto del presente, entiende bien lo de realizar la parte práctica de la nivelación y la igualdad. En palabras del autor: «Cervantes supo castigar en don Quijote las exageraciones en lo bueno y a buenos fines enderezado, y en su escudero Sancho la inclinación grosera, animal y baja a los intereses puramente materiales» (citamos por Rius, op. cit., III, pág. 65).

Años después, en la fiesta literaria en honor de Cervantes celebrada por la Universidad de Madrid el 23 de Abril de 1869, Fernando de Castro sintetizó su interpretación filosófica del Quijote muy en la línea de la exégesis romántica del mayor de los Schlegel, al declarar que los dos personajes principales se mantienen invariados a lo largo de la novela, «el uno en lo moral y poético, el otro en lo material y prosaico, aquel en la manía ideal de lo heroico, éste en la afición interesada a lo vulgar y pedestre» (texto recogido en Rius, op. cit., III, pág. 66).

Pero, sin restar valor a la contribución de Marchena y de Fernando de Castro, a quien corresponde el mérito principal de haber introducido e iniciado la hermenéutica filosófica del Quijote en España es a Nicolás Díaz de Benjumea, quien precisamente publicó una serie de artículos en la revista madrileña La América, entre Septiembre y Diciembre de 1859, con el título de «Comentarios filosóficos del Quijote», donde traza las líneas maestras de una exégesis filosófica de la gran novela cervantina muy influida por el romanticismo alemán.

En el artículo que precede a la serie de «comentarios filosóficos, «La significación histórica de Cervantes» (La América, 8 de Agosto de 1859), Benjumea prepara el terreno. En este artículo sitúa al Quijote en el terreno de las ideas, pues Cervantes viene a anunciarnos el advenimiento de una nueva caballería cuyo campo es «el vastísimo campo de las ideas». El Quijote representa el tránsito o la sustitución de la vieja caballería de las armas, que Cervantes vapulea, por la caballería de las ideas, que es la que encarna don Quijote. En su osadía Benjumea enlaza el papel y verdadero significado del libro cervantino con el racionalismo moderno, que habría explicado conforme a este principio las grandes cuestiones de la materia y del espíritu y así se habría impreso un nuevo giro a la filosofía por parte de los que Benjumea denomina «santos padres del racionalismo», verdaderos caballeros de las ideas, que con éstas han enmendado más abusos y errores que los Orlandos y Amadises con sus espadas. Precisamente, de acuerdo con esto, la significación histórica de Cervantes, un visionario inspirado e iluminado por el cielo, habría consistido, según Benjumea, en haberse colocado en la estela de los «santos padres» racionalistas, en hacerse partícipe de su giro filosófico en su calidad de artista y en cuanto tal le habría correspondido el papel de trasladar del terreno filosófico al del arte estas mismas cuestiones del espíritu y la materia para tratarlas no conceptualmente, sino para mostrárnoslas con imágenes vivas.

En su siguiente artículo, con el que se abre la serie de los comentarios filosóficos y que lleva como subtítulo «Refutación de la creencia generalmente sostenida de que el Quijote fue una sátira contra los libros caballerescos» (La América, 24 de Septiembre, continuado el 8 y 24 de Octubre de 1859), continúa esta misma línea de pensamiento argumentando que Cervantes no se propuso escribir una invectiva contra los libros de caballerías, ni contra la caballería real ni contra la caballería literaria, y menos aún contra el espíritu caballeresco, sino criticar el principio de la fuerza como principio dominante no sólo de la caballería histórica sino de todas las instituciones de la sociedad hasta entonces. Frente al principio de la fuerza, el Quijote se erige en defensor de las armas de la razón para combatir el mal y reformar la sociedad instruyendo y mejorando. De este modo, la misión histórica de Cervantes se consuma no meramente presentando en imágenes vivas los grandes asuntos del espíritu y la materia en abstracto, sino abordándolos en un contexto social desde una perspectiva práctica y moralmente instructiva.

Pero es en los siguientes artículos, publicados ya con el título único de «Comentarios filosóficos del Quijote» (La América, 8 de Noviembre, continuados el 24 de Noviembre y el 8 y 24 de Diciembre), donde esboza las líneas maestras de su exégesis del magno libro cervantino como una alegoría filosófica en consonancia con la hermenéutica del romanticismo alemán. Es innegable la influencia de Schelling y de Heine. Como el primero, sostiene que el tema fundamental vertebrador de la novela es la pugna de lo ideal, simbolizado por don Quijote, y lo real; como el segundo, subraya que en ésta no sólo se satirizan los excesos y locuras del idealismo, sino también los del realismo o materialismo, encarnado por Sancho, a quien indistintamente Benjumea considera símbolo del «tipo de lo real» y del «tipo material».

Comienza su exégesis examinando tres errores en los comentarios filosóficos del Quijote. En primer lugar, denuncia las exageraciones en que incurren los que trazan un alegorismo excesivamente antitético entre los dos personajes principales. Benjumea se opone a los que pintan a don Quijote como loco, extravagante y ridículo y, en cambio, a Sancho, lo pintan como cuerdo, de buen seso y discreto. Lejos de ser figuras simbólicas completamente antitéticas, según la tesis de Benjumea se trata de figuras afines que tienen elementos comunes, en la medida en que comparten rasgos de carácter, pues en los dos se encuentran dosis de locura y de cordura, de extravagancia y de buen seso, de ridículo y de discreción.

En segundo lugar, Benjumea critica las versiones de la interpretación filosófica en clave de sátira alegórica según la cual Cervantes satiriza el espiritualismo o el idealismo y deifica el materialismo o el realismo, lanzándonos así en el seno del materialismo grosero, que el crítico liberal veía como una de las plagas más deplorables de su tiempo. Aunque no menciona a nadie, sino que se limita a hablar de «los modernos intérpretes del libro», es evidente que Benjumea apunta hacia autores como Byron (quizás Heine también) y sus seguidores, quienes habrían considerado a Cervantes como «el Juvenal del espíritu y el deificador de la materia» y, de acuerdo con esto, lo acusan de apagar en el pecho de los hombres el fuego del entusiasmo por el ideal, de la abnegación y del heroísmo, pues, a la postre, la moraleja final del libro es que la lucha por el ideal termina en el fracaso. El objetivo de Benjumea va a consistir en liberar a Cervantes y al Quijote de semejante cargo.

En tercer lugar, quiere combatir el grave error de los comentarios filosóficos que no dudan en atribuir un ideal a don Quijote, el ideal del espíritu, pero sólo se lo atribuyen a él, pasando por alto que Sancho no es exclusivamente el tipo de lo real, sino que también tiene su ideal, por más que este ideal se desarrolle en la dirección del materialismo más vulgar. Tan es así, esto es, que Sancho tiene su propio ideal, bien que pedestre, que al igual que a su señor, al escudero su fe en su ideal le hará desviarse de lo real y de la cordura para incurrir en no menores extravagancias, ridiculeces y sandeces, lo que lo convertirá en objeto de risa y burla en igual medida, pues, en suma, tan loco es uno, concluye Benjumea, en la dirección de los intereses ideales o del espíritu como el otro en la dirección de los intereses materiales.

El crítico liberal nos ofrece una interpretación filosófica en la que se subsanan los errores precedentes. Admite que la idea primitiva de Cervantes fue, según había señalado Schelling, la de poner en oposición el mundo ideal del hidalgo con el mundo real. Pero al parecer Cervantes se habría dado cuenta de que esta visión de la naturaleza humana habría sido limitada, incompleta y unilateral, y la habría rectificado. Para decirlo en términos de Schelling, Cervantes habría captado que una pintura más perfecta del hombre sería aquella en que se enfrentase no sólo el mundo ideal del hidalgo, sino también el del escudero con el mundo real. En efecto, si Cervantes pretendía retratar, como ya dijera Heine, la naturaleza humana en todas sus manifestaciones, al menos en sus rasgos o tendencias más fundamentales, no tenía más remedio que simbolizar en sus dos personajes principales el espiritualismo y el materialismo respectivamente, pues tales son, según Benjumea, las tendencias y resortes más básicos y constantes que anidan en todo ser humano. Además, este alegorismo dual, conforme al carácter dual de la naturaleza humana, aparte de ser más completo por ofrecer un cuadro del hombre bajo sus dos faces, la idealista y la materialista, abría un horizonte más amplio a la crítica cervantina, ya que le permitía censurar tanto las locuras y ridiculeces en la senda del espiritualismo como en la del materialismo, para así instruir a los hombre sobre los errores en una y otra dirección.

De acuerdo, pues, con la interpretación filosófica propuesta como alternativa por Benjumea, el Quijote es una sátira lo mismo de las locuras y excesos del espiritualismo que los del materialismo o, lo que es lo mismo, es una crítica satírica tanto del quijotismo del ideal, representado por don Quijote, cuyo móvil fundamental que le hace obrar a lo largo de su peregrinación es el interés por la idea del bien, como del quijotismo de lo real o de la materia, encarnado por Sancho, cuyo principal resorte para obrar es la búsqueda de su provecho. Ahora bien, Cervantes no se ciñe meramente a mostrarnos los errores a que se ve conducido el hombre tanto en el camino del espiritualismo como en el del materialismo, sino que además nos señala, al menos implícitamente, el punto de vista verdadero en el que se pueden restituir o armonizar las dos manifestaciones básicas del ser humano.

Y ¿cuál es ese punto de vista verdadero o posición superadora en que se integran o alcanzan su verdad el espiritualismo y el materialismo? Benjumea se adhiere a la tesis hermenéutica de Viardot, según la cual el Quijote es el libro de la discreción y del buen sentido, esto es, el punto de vista verdadero entre la Scila del espiritualismo y la Caribdis del materialismo serían, según él, la discreción y el buen sentido. Discreción y buen sentido que no están representados contra lo que se suele pensar por Sancho, en quien Benjumea ve más bien un «verdadero Quijote del buen sentido», es decir, un representante de los excesos y sandeces del buen sentido. En suma, Cervantes aboga, según la exégesis del crítico liberal, por una especie de síntesis equilibrada entre un espiritualismo y un materialismo depurados, una síntesis que cabe encontrar en la discreción y el buen sentido, una posición mediadora que estaría representada en la novela, no por Sancho, sino por los personajes de ésta, tal como el cura, el barbero, los Duques, etc., que lo mismo se ríen y admiran de las locuras y sandeces de don Quijote que de las de Sancho.

Un aspecto importante del comento filosófico de Benjumea es su doctrina de la interinfluencia entre don Quijote y Sancho, tan influyente en Unanumo (que la acepta sólo parcialmente, pues sólo admite la quijotización de Sancho) y en Madariaga. Ambos personajes se compensan y se completan en un sentido que, como vimos, ya barruntaba Heine, y es que el idealismo quijotesco viene a corregir los excesos del materialismo grosero de Sancho y recíprocamente. En términos de Benjumea, el primero traspasa su exceso de ideal al segundo y éste traspasa su exceso de sentimiento de realidad al primero, como en las situaciones en que don Quijote se atiene al criterio realista de Sancho. Más adelante, en su edición anotada de Don Quijote de la Mancha (1880-3), añadirá que la fuerza del contacto entre ambos en toda suerte de situaciones que se les presentan en su peregrinación hace que Sancho baje de sus ideales a don Quijote y don Quijote de sus ideales a Sancho, a la manera, comenta Benjumea, como no hay espíritu sin materia ni materia sin espíritu.

Lo sorprendente del comentario filosófico de Benjumea es que, después de presentarnos el Quijote como una especie de síntesis superadora del espiritualismo y el materialismo desaforados en la discreción y el buen sentido, termina anunciándonos la victoria de don Quijote sobre Sancho y, por tanto, del espíritu sobre la materia. ¿En qué quedamos, el mensaje final de la novela es la defensa del buen sentido como posición moral superadora del espiritualismo y el materialismo o, por el contrario, el mensaje último es el de la superioridad del espiritualismo sobre el materialismo? Quizás no se trate de una contradicción, sino de que, en opinión de Benjumea, la discreción y buen sentido se cifran en la superioridad moral del espiritualismo sobre el materialismo. En cualquier caso, Benjumea fundamenta el triunfo de don Quijote como representante del espiritualismo elevado y superior sobre Sancho como representante del materialismo inferior y bajo en dos hechos. En primer lugar, en la grandeza moral del primero en comparación con el segundo, en la medida en que mientras el hidalgo se mueve en la dirección del idealismo más sublime, que le compromete en la lucha por el triunfo del bien y el reinado de la justicia, una lucha que es la de la propia humanidad, sin perjuicio de ser loco, extravagante y ridículo, el escudero, en cambio, se mueve en una dirección utilitaria y egoísta, que no le impide ser igualmente loco, extravagante y ridículo. En segundo lugar, en la influencia, dominio, superioridad y enseñanza de don Quijote sobre Sancho y correspondientemente en la dependencia, inferioridad y obediencia de éste a su amo.

En su obra posterior, La verdad sobre el Quijote (1878) y su edición anotada de Don Quijote de la Mancha, insistirá en su concepción del Quijote como una novela filosófica y como una sátira trascendental de los excesos del espiritualismo y del materialismo. En cuanto a lo primero, en el primer libro citado nos habla del Quijote como una especie de diálogo socrático, pues los diálogos del caballero con su escudero o con otros personajes le recuerdan los de Sócrates. En cuanto a su carácter de sátira trascendental, llama la atención sobre el hecho de que las aventuras, deseos, sus ilusiones, caídas y desengaños de don Quijote y Sancho son las aventuras, deseos, ilusiones y desengaños de todo hombre; y por supuesto, el pensamiento sublime de don Quijote, que se cifra en el idealismo más excelso (aspiración al triunfo del bien y de la justicia, amor grande a la virtud y la verdad, entusiasmo ardiente por la belleza, etc, y todo por el bien y felicidad de sus semejantes, por los que se expone a crueles tormentos y expone su vida), es también el pensamiento sublime de la humanidad. Benjumea exalta hasta extremos hiperbólicos, más que en su obra precedente, la sublimidad del idealismo o espiritualismo (indistintamente emplea ambos términos) de don Quijote, pues llega a retratarlo como un hombre que se ofrece en holocausto por la vida y el bien de los demás y que no se propone aumentar riquezas, ni conquistar reinos, honores ni dignidades para él. Benjumea pasa por alto que don Quijote, como caballero andante, pretende conquistar reinos y que no se contenta con cualquier bagatela, sino con llegar a ser rey o emperador, todo ello como recompensa a sus grandes obras.

En estas últimas obras, como en La verdad sobre el Quijote, profundiza en su tesis sobre la novela como sátira de los excesos, extravagancias y errores del materialismo y del realismo o positivismo de Sancho. «La atmósfera de Sancho es el hecho» [cursisvas del autor], nos dice Benjumea. Pues bien, los errores sensoriales y del buen sentido de Sancho mostrarían la flaqueza de «su ciencia del hecho» y la falibilidad de su experiencia y su buen sentido. El hecho de que Sancho no discierna que el ruido que llega a sus oídos es, en realidad, el que producen los mazos de batán por causa de su miedo y cobardía le sirve a Cervantes a la vez para escarnecer las debilidades del realismo o positivismo de Sancho y de su materialismo como criterio moral, ya que es precisamente el dejarse llevar por el miedo y la cobardía lo que le induce a cometer un error de percepción. Del mismo modo interpreta Benjumea otros casos en que los sentidos del escudero yerran, así cuando asegura que un cuero de vino es la cabeza de un gigante, que Dorotea es reina o que los escudos de la maleta de Cardenio no se los apropió él, aunque ahora lo asegura no por causa de su miedo y cobardía, sino por su malicia, codicia y ambición. Pero la insistencia en los errores y defectos lo mismo del espiritualismo sublime que del materialismo vulgar no le impide seguir insistiendo en la superioridad y victoria moral del primero sobre el segundo.

Y conforme a estas ideas hermenéuticas interpreta el curso de la novela desde la primera a la segundo parte, en la cual alcanza su culminación el sentido alegórico de tipo filosófico de aquélla. Primero, porque el sedicente caballero manchego cada vez más se nos presenta más tranquilo, cuerdo y razonador, menos «quijotista», esto es, va pasando a primer plano don Quijote como «guerrero de la idea» y quedando en segundo plano el batallador a espada y lanza. Los interminables coloquios de la segunda parte acentúan este aspecto que convierten al Quijote en una novela socrática. Don Quijote se nos ofrece como un crítico, predicador, moralista y político más que como caballero andante batallador en los primeros capítulos de la segunda parte con el cura, el barbero, el bachiller Sansón Carrasco, Sancho, el ama y la sobrina; o en los coloquios con el Caballero del Verde Gabán, el Caballero de los Espejos y con el Duque y la Duquesa. Hasta el propio Sancho se contagia de este espíritu dialéctico en sus conversaciones, no sólo con su amo, sino con Tomé Cecial o en sus entrevistas secretas con la Duquesa.

En segundo lugar, porque en la segunda parte adquiere un relieve especial la figura de Dulcinea, un símbolo de los ideales sublimes de don Quijote, la cual es el verdadero centro del argumento en torno al cual gira el interés de la historia de don Quijote desde que se encamina hacia el Toboso en su busca y Sancho engaña a su amo con el encantamiento de la dama del caballero.

En tercer lugar, porque en esta segunda parte se introduce una nuevo alegorismo antagónico del de don Quijote, encarnado por Sansón Carrasco, representante de un ideario opuesto al del protagonista, y del de Dulcinea, personificado por Casildea, la dama tiránica, la contrafigura simbólica de la señora de don Quijote, que es la dama-libertad.

La novela se cierra con la derrota material de don Quijote frente a tanto al idealismo alternativo de Sansón Carrasco como al materialismo de Sancho. Sin embargo, la victoria de éstos es meramente material, pues «moral e idealmente el triunfo es de don Quijote, que cae de Rocinante, pero no de su ideal» (La verdad sobre el Quijote, pág. 330). Además, Sancho queda en mal lugar en la aventura del encantamiento y desencantamiento de Dulcinea y ello refuerza la victoria moral de don Quijote. En efecto, en esa aventura resalta la talla moral del hidalgo ante su escudero, quien se nos manifiesta como un malicioso intrigante envuelto en su propio embuste que le ha de costar una tunda de azotes como penitencia.

 

El Catoblepas
© 2013 nodulo.org