El Catoblepas • número 135 • mayo 2013 • página 6

El Quijote y la filosofía española del siglo XVI

José Antonio López Calle

Federico de Castro y la filosofía del Quijote (II)
Las interpretaciones filosóficas del Quijote (11)

Descartada la escolástica, de la forma que hemos visto, como una corriente filosófica importante en el tiempo de Cervantes, el cervantista krausista nos presenta una visión de la filosofía renacentista española según la cual ésta se ramificó en dos tendencias, que, como ya indicamos más arriba, fueron el idealismo místico y el materialismo sensualista, que habrían surgido precisamente como reacción a la escolástica. El primero tiene su origen, según él, en el misticismo medieval de san Bernardo y san Buenaventura (como si no hubiera habido escritores místicos desde los primeros tiempos del cristianismo, por ejemplo, san Gregorio de Nisa y el Pseudo-Dionisio en la época de la patrística), que, a partir del redescubrimiento del neoplatonismo a partir del siglo XV en Italia, habría encontrado en éste un estímulo para su desarrollo.

De hecho, Federico de Castro considera que el misticismo español del siglo XVI es una combinación de cristianismo y neoplatonismo, del neoplatonismo alejandrino puesto al servicio del cristianismo o de un fin religioso al que sirvió de alimento, de forma que los principales representantes de la mística española, entre los que cita a fray Luis de León, fray Luis de Granada, Santa Teresa y san Juan de la Cruz, hallaban la perfección, como los neoplatónicos, en el éxtasis de la unión mística, que entraña la negación propia, la aniquilación en Dios y, en suma, la confusión del ser finito con el infinito sin que quepa la separación.

El intérprete krausista no se contenta con establecer una raíz neoplatónica de la mística española, sino que además, dando por supuesto que el neoplatonismo es, en su esencia, una forma de panteísmo místico, interpreta también correspondientemente el misticismo español como una variedad de panteísmo, basándose para ello en la autoridad de Patricio de Azcárate, el primer autor español de una historia de la filosofía moderna, que veía una tendencia panteísta en el misticismo español, incluso en los grandes místicos, como santa Teresa y san Juan de la Cruz (véase su Exposición histórico-crítica de los sistemas filosóficos modernos y verdaderos principios de la Ciencia, IV, Madrid, 1861, págs. 33-4). Realmente, el influjo de Azcárate en todo el tratamiento del estudioso krausista del misticismo español es harto ostensible, y no sólo en la interpretación de éste en términos panteístas, sino también en otros aspectos importantes. La importancia histórica reconocida a la mística como pensamiento hegemónico en la España de Cervantes también se halla en el libro citado de Azcárate, que de Castro tiene muy presente en todo el desarrollo del tema de su opúsculo.

Azcárate, en efecto, había escrito que el siglo XVI, nuestro gran siglo, tuvo entre nosotros un carácter místico, el cual incluso trascendió, según él, al siglo XVII; asimismo le viene de él el enfoque del pensamiento místico como si fuese una tendencia de filosofía, la que él denomina «panteísmo místico», bajo cuyo rótulo clasifica a nuestros grandes místicos; y también le sigue en la filiación neoplatónica de éstos. E incluso, como veremos más adelante, la visión de las novelas largas de Cervantes como reflejos del carácter místico del pensamiento dominante en la España del siglo XVI muy probablemente se la pudo inspirar Azcárate.

Ya es cuestionable que el neoplatonismo se tenga por panteísta en sentido estricto, ya que su fundador, Plotino, sostenía que el proceso emanativo a partir del Uno del que surge el resto de los seres no es un proceso panteísta en virtud del cual el Uno o Dios se vierta o reparta en las criaturas individuales, sino que, muy al contrario, afirmaba que el Uno permanece siempre, sin mengua ni alteración alguna, «en su propio asentamiento» (en te oikeía hédra), trascendiendo siempre al mundo y a todo ser generado, que le están subordinados, lo que revela que Plotino trató de hallar una vía intermedia entre, por una parte, la creación teísta ex nihilo, que él consideraba inadmisible porque ello entrañaría reconocer que Dios es mutable, y, por otra parte, la emanación panteísta; otra cosa es que se pueda discutir si Plotino realmente consiguió este objetivo o más bien es imposible.

Pero, desde luego, lo que no sólo es discutible sino además inaceptable es atribuir al misticismo de santa Teresa y de san Juan de la Cruz un carácter panteísta, como hace Federico de Castro siguiendo a Patricio de Azcárate, En cambio, no es discutible el ingrediente místico del neoplatonismo hasta el punto de que se puede considerar a Plotino como el verdadero fundador de la teología mística, el primero en describir las etapas en la ascensión mística del alma y la unión mística; ni es discutible su enorme influencia en la mística cristiana, pero lo que tampoco es cierto es que la «experiencia mística» tenga tanto en el neoplatonismo como en los grandes místicos españoles un rasgo panteísta, como sostienen Azcárate y de Castro.

Primero, no tiene sentido hablar de panteísmo siquiera, porque en la unión mística sólo el alma se une a Dios, lo que deja fuera al propio cuerpo del sujeto místico y a los demás seres; pero además, como ya señalara Plotino, aunque durante la unión se pierda la dualidad, se recupera una vez concluido el éxtasis místico, que es de efímera duración en esta vida terrenal; algo análogo enseñan los místicos cristianos con su insistencia en que durante la unión no se disuelve o queda absorbida el alma humana en la divinidad, pues ontológicamente el hombre sigue siendo hombre, aunque se haga deiforme.

En cuanto a lo que él denomina sensualismo materialista, sitúa su origen en la tradición empirista medieval que arranca de Roger Bacon, que, a partir del siglo XV, con la llegada a Italia de los eruditos bizantinos, encuentra un refuerzo en el nuevo aristotelismo, basado en el conocimiento directo en sus fuentes griegas del «verdadero Aristóteles». Pues bien, sus principales representantes, según el cervantista krausista, en la filosofía española renacentista fueron Oliva Sabuco, a quien, como se creía entonces, considera erróneamente la verdadera autora de Nueva filosofía de la naturaleza del hombre (1587), aunque en realidad su autor fue, como ya dijimos en el estudio sobre la interpretación del Quijote por Carreras Artau, su padre, Miguel Sabuco, y Juan Huarte de San Juan. A través de largas citas nos expone las ideas básicas de sendos médicos filósofos.

El materialismo que Federico de Castro les atribuye se refiere a su concepción de la mente como dependiente de la organización cerebral. En el caso de Miguel Sabuco, este presunto materialismo adopta la forma de una especie de localizacionismo similar al de la frenología, según el cual las facultades psíquicas se localizan en zonas determinadas del cerebro. Así, por ejemplo, las facultades del entendimiento, de la memoria y la voluntad, las localiza en sendos tres lugares que él denomina las «salas» o «celdas» en el cerebro y lo mismo hace con las demás facultades, como si el cerebro fuese una casa o palacio dividido en salas o habitaciones donde cada una estaría asociada con una potencia psíquica. Por cierto, por más que se empeña en distanciar a Sabuco de la escolástica, la influencia de ésta es innegable, sin negar las diferencias doctrinales, como bien se ve en el uso constante de la termología escolástica (especies, sentido común, estimativa, memoria, entendimiento, voluntad, &c.).

En cuanto a Juan Huarte de San Juan, en su Examen de ingenios para las ciencias (1575) llega aún más lejos en su materialismo que Sabuco, según Federico de Castro. Sólo destacaremos dos ideas de Huarte. En primer lugar, presenta una versión del supuesto materialismo como concepción de la mente muy semejante a la de Sabuco: se trata nuevamente de una forma de localizacionismo que le conduce a ubicar las potencias del alma, incluyendo las superiores, como la memoria, el entendimiento y la voluntad, en determinadas regiones del cerebro.

En segundo lugar, que su objetivo fundamental es explicar la causa natural de los distintos tipos de ingenio, que nos capacitan para oficios y profesiones distintas y de los que distingue, en correspondencia con las tres facultades cognoscitivas superiores del alma (imaginación, memoria y entendimiento), el ingenio imaginativo, el memorioso y el intelectual, y esa causa de la variedad de ingenios la halla en la composición y distribución de los humores en el cerebro, de forma que el ingenio dominante en cada hombre depende del tipo de humor predominante: el calor es la base del ingenio imaginativo, la humedad de la memoria y la sequedad de la inteligencia. Nos ahorramos descender a los detalles en que entra Federico de Castro; con este resumen basta para hacerse idea de la línea de pensamiento de Huarte. En cambio, conviene mencionar un aspecto del pensamiento de Huarte que el cervantista krausista omite y es que Huarte, al igual que Sabuco, no escapa a la influencia de la escolástica, como bien se ve en su uso de conceptos y del lenguaje escolástico (potencias, forma sustancial, alma racional, sustancia, &c.).

Quizás el lector se esté impacientando ante esta exposición del idealismo místico y el materialismo sensualista como las corrientes principales de la filosofía renacentista española y se pregunte qué tiene que ver todo esto con la interpretación del Quijote. Pero la respuesta a esto por parte del intérprete krausista se verá más adelante. Ahora, debemos realizar unas observaciones antes de proseguir.

La primera es sobre la caracterización que nos ofrece del sensualismo materialista. Ya vimos más arriba que de Castro falsea el misticismo español de santa Teresa y san Juan al presentarlo como tendente al panteísmo; pues bien del mismo modo falsea a los autores que nos retrata como los más representativos del sensualismo materialista, pues, en realidad, tanto el pensamiento de Sabuco como el de Huarte se inscribe en unas coordenadas de pensamiento espiritualista o idealista, no sólo en general sino incluso en la idea misma de hombre, que es donde más parecerían inclinarse al materialismo. Es cierto que ambos tienen el mérito de localizar la psique en el cerebro, y no en el corazón como erróneamente había hecho Aristóteles, y de que intentan explicar, si bien de forma muy tosca y ruda, los hechos de la vida psíquica en términos de procesos en el cerebro, ya sea del aumento y disminución del tráfico de la savia cerebral, según Sabuco, o de los cambios en las combinaciones humorales del cerebro, según Huarte.

Pero mantienen la idea de alma y, por tanto, el dualismo psicofísico entre el cuerpo y el alma. Para ellos el cerebro, en tanto órgano de la vida mental, es, en realidad, un instrumento del alma. Así Sabuco, por ejemplo, no sólo habla frecuentemente del alma o, como se decía en el español de entonces, del ánima como cosa natural, sino que habla de su origen divino (por supuesto Dios es también el Hacedor del cerebro) y del cerebro como órgano o instrumento al servicio del alma: «Las celdas de los sesos… sirven al alma como de criadas de casa para aprehender y guardar las especies para que el príncipe haga de ellas lo que quisiere» (Nueva filosofía de la naturaleza del hombre, fol. 110); o como el « asiento y silla» del alma creada por Dios (op. cit., fol. 145 v). Es más, el hecho de localizar las facultades mentales en el cerebro no le impide afirmar contradictoriamente, no obstante, «que el entendimiento y la voluntad no están situados ni consisten en órgano corpóreo, como son las celdas de los sesos» (op. cit., fol. 110), lo que indica que Sabuco quiere preservar a toda costa la espiritualidad de estas facultades superiores. No se olvide además que Miguel Sabuco fue un hombre de intensa religiosidad de orientación intimista, hecho que sí mienta de Castro, quien describe esta orientación como de tipo místico, y ello le llevó a recomendar la lectura de fray Luis de Granada, Diego de Estella y la Imitación de Cristo o Desprecio del mundo de Tomás de Kempis.

Otro tanto cabe decir del pensamiento de Huarte, quien asimismo, lejos de negar la existencia del alma o de identificarla con el cerebro, habla con frecuencia de ella, a la que presenta como forma sustancial y, aunque el alma racional está expuesta al influjo del «temperamento y compostura del cuerpo», el cerebro es, no obstante, un «cómodo instrumento» del alma, de forma que ésta pueda discurrir y razonar. Y también como Sabuco, al tiempo que pone en el cerebro el lugar de la vida psíquica, pretende preservar la espiritualidad del entendimiento, como cuando escribe que el entendimiento es «potencia espiritual y apartada de los órganos del cuerpo» (Examen de ingenios, Imprenta Real, Granad, pág. 15).

En realidad, el dualismo alma/cuerpo está desde el principio presente en el planteamiento que Huarte hace del problema que persigue resolver, pues su punto de partida es que, dada la variedad de ingenios, la clave de su explicación hay que buscarla en el cuerpo, pues en virtud de su cuerpo los hombree varían de temperamento y disposición, esto es, varían en cuanto a su composición humoral, la cual también cambia con la edad y de un sexo a otro, y no en el alma racional, porque esta es la misma para todos en todas las edades.

La segunda observación se refiere a la clasificación de la corriente de pensamiento supuestamente enfrentada al espiritualismo místico y que tendría sus principales promotores en Sabuco y Huarte como «sensualismo» o «sensualismo materialista». Cuando emplea esta segunda expresión, parece que el ensayista krausista quiere hacer hincapié en el aspecto materialista del pensamiento de aquéllos. Y ya hemos visto que no fueron materialistas. Con más frecuencia los etiqueta de sensualistas. Pero tampoco esta denominación es adecuada si la entendemos en su sentido estricto como una variedad de empirismo radical que, como tal, no meramente sostiene que las ideas proceden de las sensaciones, sino que incluso los elementos no cognitivos de la mente humana, los deseos y afectos, en el fondo también proceden de las sensaciones, de forma que los deseos y afectos no serían sino «sensaciones transformadas», como decía Condillac, el primero en formular y desarrollar sistemáticamente el sensualismo. Pues bien, entendido así, no cabe describir a Sabuco y Huarte como sensualistas; es más exacto describirlos como empiristas, pues ambos proclamaron la observación y la experiencia como método de las ciencias.

La tercera observación concierne a la caracterización de la mística española del siglo XVI como una clase de filosofía. Pero la mística no es filosofía formalmente sino una manifestación religiosa. En España no ha habido una mística filosófica o, si se quiere, metafísica al estilo de la mística alemana y flamenca del siglo XIV y XV, la que representaron autores como Eckhart, Tauler, Suso, Ruysbroeck, Dionisio el Cartujano y Gerson, en quienes la reflexión sobre la vida mística estimuló el desarrollo de la especulación filosófica, una especie de racionalización especulativa de la vida religiosa en la que el misticismo se alía con la escolástica.

En cambio, los grandes místicos españoles se sitúan no en el campo de la especulación metafísica, sino en un plano religioso, centrado, en el plano práctico, en la búsqueda de ese estado extraordinario de perfección religiosa alcanzado en la unión del alma con Dios y, en el doctrinal, en la enseñanza de las vías que guían al alma en su ascensión hasta la unión inefable con Dios y en la descripción de los éxtasis y revelaciones que la acompañan. Por tanto, todo el empeño de Federico de Castro en presentarnos la mística española de santa Teresa y san Juan como si conformase una corriente filosófica representativa de la época se ve condenado al fracaso.

Dicho todo esto, volvamos al cuadro que Federico de Castro nos presenta del misticismo y del sensualismo materialista como las corrientes filosóficas más representativas de la España del Quijote. Sólo quedan dos aspectos que tratar para completar el cuadro. El primero se refiere a los elementos comunes a las dos escuelas, no obstante sus divergencias. Vista su insistencia en lo que ambas tendencias tienen de antitético, en que, como afirma el autor krausista, son tan fundamentales y profundas las diferencias entre el místico y el sensualista que forman los extremos de una escala, parecería que no hay nada común entre ellas, amén de su compartido desdén de la escolástica y de su hostilidad al autoritarismo de la Iglesia católica.

Pero sí lo hay, según Federico de Castro, y se trata de un elemento interno importante del que depende el contenido sustantivo del pensamiento tanto místico como sensualista, a saber, la experiencia del individuo humano frente a las abstracciones escolásticas, una experiencia que entre los materialistas sensualistas consiste «en la intimación gradual del sujeto con la Naturaleza» y para los místicos «en la intimación gradual del sujeto con Dios». Bien es cierto que esta aproximación entre las dos escuelas de pensamiento se produce al precio de ensanchar tanto el concepto de experiencia que éste no se contrae a la experiencia sensible o a la introspección de los propios actos internos, sino que incluye la «experiencia espiritual de Dios» o la «experiencia místicas».

Pero al ampliar la experiencia de este modo, el concepto de experiencia queda desfigurado. Bien está recordar aquí que, a pesar del menosprecio de la escolástica por Federico de Castro, en este punto el misticismo no está tan lejos de algunos escolásticos. No deja de ser curioso que Roger Bacon, a quien considera como el pionero de la tradición de pensamiento sensualista o empirista, incluyese, a pesar de su insistencia en el método de la observación y la experiencia como base de la adquisición del conocimiento, la «experiencia espiritual de Dios» bajo el concepto general de experiencia.

El segundo aspecto destacable nos remite a los ensayos de conciliación entre ambas tendencias de pensamiento, a pesar de todo, tan opuestas. Según su visión del asunto, en la España del siglo XVI hubo una tendencia a lograr la avenencia entre los dos grandes sistemas de pensamiento filosófico, el misticismo, cuyo representante canónico más antiguo identifica con Platón, y el sensualismo, que simboliza en Aristóteles como su fundador.

Pues bien, en la España del XVI tenemos dos representantes de esta avenencia entre los dos sistemas de pensamiento filosófico que han dominado la historia de la filosofía desde los griegos: Sebastián Foz Morcillo, que intentó conciliar a Platón y Aristóteles; y precisamente Cervantes, quien, si bien no es un filósofo, como artista épico cuya misión es retratar su tiempo, ha sabido dar expresión literaria a los dos géneros de ideas, que a él animaron, tanto en su oposición, una tarea que habría realizado en el Quijote, como en su conciliación, tarea que habría ejecutado en el Persiles.

© 2013 nodulo.org