Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
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Escrutada ya la interpretación en clave metafísica schopenhaueriana del Quijote por parte de García Galiano en sus principales aspectos, ha llegado el momento de someterla a examen crítico. De entrada lo primero que hemos de decir sobre su valor es que, en nuestra opinión, se aproxima al valor nulo. La exégesis de García Galiano es toda una fantasía, que no hace justicia ni a la filosofía de Schopenhauer en que se inspira ni al Quijote, cuyo sentido resulta falsificado y oscurecido.
Es todo un atrevimiento utilizar la metafísica schopenhaueriana de la representación y la voluntad como clave hermenéutica de la magna novela, cuando la propia filosofía de Schopenhauer, según la expone él mismo, excluye semejante posibilidad. Tal es el sentido de nuestra primera crítica, fundada en la doctrina schopenahueriana sobre el arte literario. En efecto, de acuerdo con la filosofía del arte de Schopenhauer, la literatura o poesía representa o expresa la idea de hombre o de la vida humana, que son objetivaciones o fenómenos de la voluntad, y, dentro de la literatura, es la tragedia, y no la novela, la que representa mejor el carácter real de la vida. En cualquier caso, la literatura sólo puede aprehender la vida humana en cuanto fenómeno, esto es, el acercamiento de la literatura a ésta se mantiene en el terreno de la doctrina del mundo como representación, sin que nos pueda revelar la esencia transfenoménica del mundo, que es la voluntad. Esto es algo que nos anuncia ya Schopenhauer en el epígrafe que encabeza la exposición de su teoría del arte en el tercer libro de su obra maestra, donde no en vano se presenta su filosofía del arte como una segunda consideración sobre el mundo como representación, siendo su primera consideración la exposición del mundo como representación en tanto doctrina meramente epistemológica. Es cierto que hay un arte que puede revelarnos directamente el mundo como voluntad, pero esa arte es la música y no la literatura ni ninguna otra arte.
Precisamente la diferencia entre la música y el resto de las artes es que mientras la primera nos revela directamente la voluntad como la cosa en sí subyacente tras los fenómenos, las demás artes representan o expresan ideas y, en concreto, a la literatura, ya sea la tragedia o la novela, le corresponde representar la idea del hombre en el curso de su vida según se expresa en la cadena de sus actos y esfuerzos en unión de la serie de pensamientos y afectos que los acompañan, pero la captación del hombre y de su vida como idea pertenece al plano de la representación, pues las ideas, que en Schopenhauer tienen un sentido platónico, y por tanto también la idea del hombre que la literatura reproduce o copia, son una objetivación inmediata del voluntad, que el artista capta intuitivamente y plasma en el material de su obra. En el caso del poeta o escritor literario, con la representación de la idea del hombre que invita en su obra a contemplar al lector o escuchante, lo que aquél pretende no es dar a conocer a los hombres como fenómenos singulares sino al hombre, pero no conceptualmente, sino intuitivamente, esto es, el poeta o literato ofrece la verdad en lo universal, y no en lo individual, que es la verdad de la idea de hombre, la cual, aunque no se puede encontrar en ningún hombre o fenómeno individual, se muestra a través de todos ellos y esto lo consigue el artista literario presentando de forma selectiva e intencionada caracteres significativos en situaciones significativas, y no en la mera individualidad con que se le presentan.
En resumidas cuentas, de acuerdo con la teoría del arte de Schopenhauer, ninguna de las artes puede considerar las cosas a la vez como representación y como voluntad. O bien se mantienen en el plano de la representación de las ideas de las cosas y en tal caso consideran éstas desde la perspectiva del mundo como representación, así la literatura y las artes plásticas, o bien las consideran sólo desde la perspectiva del mundo como voluntad, tal como la música que nos manifiesta directamente la voluntad como la esencia en sí de las cosas, pero de una forma intuitiva y no conceptual, la cual sólo se alcanza elevándonos al plano de la reflexión filosófica. Pero no hay ninguna arte que pueda considerar las cosas desde la perspectiva del mundo como representación y a la vez desde la óptica del mundo como voluntad, lo cual sólo es posible situándonos en el nivel de la filosofía. La traslación de todo esto al caso del Quijote nos lleva a una conclusión que no puede ser más clara: éste no pude ofrecer la consideración del mundo como representación y voluntad, según nos propone García Galiano, porque una novela, en cuanto forma literaria, no tiene capacidad más que para considerar al hombre y su vida como representación y no puede rebasar ésta. Salvo que se enmiende la teoría del arte de Schopenhauer que es una ampliación de su doctrina del mundo como representación. Pero puesto que García Galiano se basa en la doctrina filosófica del mundo como representación y voluntad para interpretar el sentido homónimo del Quijote, no está en condiciones de enmendarla.
Pero no sólo la propia teoría schopenhaueriana del arte excluye de entrada la posibilidad de interpretar el Quijote conforme al tratado del filósofo alemán sobre el mundo como voluntad y representación, sino que también la excluye, y tal es nuestra segunda crítica a la exégesis de García Galiano, la interpretación que el mismísimo Schopenhauer hizo de la novela cervantina. Cuando el filósofo alemán, según ya vimos en De Schlegel a Schopenhauer (véase El Catoblepas del mes de Agosto de 2012), se dispone a interpretar la magna novela de Cervantes no ve en ella el mismo contenido que en su tratado sobre el mundo como voluntad y representación, sino, conforme a su teoría del arte, una representación alegórica de la vida, a través de la vida de todo hombre generoso, que, preocupado por el bienestar personal de los demás, persigue un ideal que domina todo su ser y al que se entrega sin reservas. García Galiano tiene que explicar por qué Schopenhauer, lejos de ofrecernos una visión del Quijote como la expresión literaria de su propia filosofía sobre el mundo como voluntad y representación, nos ofrece, muy al contrario, una interpretación en conformidad a la vez con su propia concepción de la literatura como una representación de la vida y alineada con la visión romántica del Quijote como representación alegórica de la vida de un hombre dominado por un ideal de mejora de la vida de los demás. Si se hubiera molestado en conocer las consideraciones de Schopenhauer sobre el libro de Cervantes en perfecta sintonía con la concepción romántica, García Galiano se habría ahorrado su propio comentario.
Pero aun en el supuesto de que la teoría del arte de Schopenahauer autorizase la recreación en una obra de arte literaria la concepción filosófica del mundo como voluntad y representación, da igual, porque en manera alguna cabe hallar en el Quijote semejante filosofía, ni en clave alegórica ni menos aún en clave literal. Para empezar, en el Quijote no hay nada semejante a la doctrina schopenhaueriana del mundo como representación, la cual es, como señalamos más atrás, básicamente una variedad de idealismo, según el cual el mundo es mi representación, en el sentido de que el mundo consiste en ser objeto para un sujeto y en su ser percibido por éste se agota su realidad. Por el contrario, don Quijote, como ya vimos en el examen de la interpretación de Lledó, presupone, lo mismo que el narrador, una concepción realista: supone, tanto en el terreno del conocimiento como de la acción, que hay un mundo real por conocer y que transformar para mejorarlo. Otra cosa es que, según su parecer desquiciado, las cosas, por obra de maliciosos encantadores, nos oculten su verdadera realidad, al procurar éstos, por medio de sus perversas trazas, que aquéllas se nos aparezcan de distinto modo de como realmente son. Así en la aventura de los molinos, la primera vez que don Quijote invoca a un encantador maligno, a Frestón, para explicar su error de percepción que le conduce al fracaso de su empresa, el sedicente caballero supone que hay una realidad por conocer, dotada de una existencia independiente de nuestra representación, aunque esa realidad erróneamente él la identifica con los gigantes y no con los molinos, los cuales él toma por una falsa apariencia provocada por el malvado Frestón para confundirle. Y así en otros casos.
Es cierto que en ocasiones el narrador utiliza el verbo «representarse» para describir los procesos cognoscitivos de don Quijote. Pero cuando se emplea este verbo no tiene el sentido idealista que posee en la filosofía de Schopenhauer. Pues cuando don Quijote se representa algo no reduce su realidad a su representación, sino que lo que hace es superponer sobre la verdadera realidad una capa imaginaria, esto es, transforma mediante su imaginación, excitada por su manía caballeresca, las cosas de su entorno que tanto él como el narrador suponen que están dadas más allá de sus procesos cognoscitivos. Cuando el narrador nos dice, por poner los dos ejemplos seleccionados por García Galiano, que a don Quijote una venta se le representó que era un castillo o que un porquero tocando el cuerno se le representó que era un enano que anunciaba su llegada, nos está remitiendo a unas entidades, la venta y el porquero respectivamente, preexistentes, independientemente de la representación de don Quijote, cuya enfebrecida imaginación es la que se encarga de alterar la percepción correcta de una realidad no inventada, sino preexistente, a partir de la cual se pone en marcha el proceso de representación distorsionada del hidalgo trastornado.
No menos absurda es la pretensión de García Galiano de hallar la doctrina de Schopenhauer sobre el mundo como representación en el episodio de la disputa sobre el yelmo de Mambrino, donde el lector siempre está al corriente, porque así lo quiere el narrador, de que hay un objeto real, que es la bacía de un barbero, que don Quijote se obstina en tomar por el yelmo de Mambrino y Sancho, por temor a su amo, cede y lo llama «baciyelmo», todo lo cual es objeto de burla cuando más adelante entran en escena otros personajes. Esto ni tiene nada que ver con la doctrina schopenhaueriana de la representación, pues durante todo el episodio se mantiene el punto de vista de la realidad de las cosas, independiente de la apariencias de don Quijote, de Sancho y de las fingidas apariencias, por mor de la broma, de los terceros personajes que participan en ésta, ni desde luego con el relativismo, asunto que ya hemos discutido en otro lugar en el que hemos probado sobradamente lo disparatado de interpretar en términos relativistas este episodio y en general el pensamiento de Cervantes.
Pero García Galiano, dispuesto a apuntarse a todo, no se conforma con percibir allí la doctrina del mundo como representación sino también una suerte de relativismo, lo que le lleva a la vez a tergiversar el texto del Quijote y la filosofía de Schopenhauer. ¿Qué tiene que ver ésta con el relativismo? La doctrina de la representación es una doctrina idealista del conocimiento, pero no relativista. Dentro de su teoría del mundo como representación Schopenhauer elabora toda una teoría de la ciencia como conocimiento objetivo y además, conforme a la filosofía de Schopenhauer, el hombre se libera de la servidumbre de la voluntad y se eleva a un nivel de conocimiento objetivo en el arte y en la filosofía.
García Galiano se empeña, no obstante, en inventarse una doctrina según la cual la representación del mundo consiste en una interpretación volitiva, según la cual la clase de representación del mundo de alguien, como don Quijote o Sancho, depende de la voluntad de cada uno, una doctrina que ni se encuentra en el Quijote ni en Schopenhauer. Que don Quijote pinte en su imaginación a Dulcinea según sus deseos no significa que toda su interpretación de la realidad dependa de su voluntad, de su voluntad de ser caballero, una voluntad que no es lo primario en don Quijote, como da a entender García Galiano, en el proceso de constitución del personaje como tal, sino la locura causada por la intoxicación de la lectura abusiva de libros de caballerías, una locura que trastorna a la vez su voluntad y su intelecto. Don Quijote no percibe y entiende el mundo según las escrituras caballerescas en virtud de una decisión originaria de hacerse caballero, sino que lo percibe y entiende así porque se ha apoderado de él una enfermedad caballeresca que le lleva primero a adoptar la visión caballeresca del mundo según la letra de los libros de caballerías y a hacerse caballero después.
Por lo demás, no hay nada en el Quijote que ni por asomo se parezca a la doctrina de la voluntad de Schopenhauer. La voluntad de don Quijote, sus ambiciones y afanes, sus móviles e intereses son algo que pertenece al ámbito de la voluntad fenoménica, pero no a la voluntad como cosa en sí, son manifestaciones de ésta; pero en ningún momento, como sería exigible para poder decir que se atisba en el Quijote la doctrina schopenhaueriana de la voluntad, vemos a don Quijote elevarse a la comprensión del mundo como voluntad, a la comprensión de que su propia esencia y la de cualquier otra cosa es la misma, la voluntad como cosa en sí o realidad subyacente transfenoménica.
Nada tiene que ver con ello el pasaje en que don Quijote proclama: «Yo sé quién soy…», palabras en las que desde que a Unamuno se le ocurriera, como vimos en su momento, hallar un profundo mensaje metafísico, incluso religioso, no han faltado intérpretes, a los que se viene a sumar García Galiano, dispuestos a descubrir en ellas su propio mensaje metafísico, esta vez el voluntarismo metafísico a la manera de Schopenhauer junto con la idea de la representación como interpretación de la voluntad de cada cual. Si disparatado era hallar allí, según ya vimos, el pensamiento fundamental que Unamuno creía descubrir, no menos disparatada es la pretensión de García Galiano, quien, como antes Unamuno, hace una lectura de las palabras del hidalgo totalmente descontextualizada y falseada.
Don Quijote no expresa con ellas volición alguna, sino la cognición, que cree tener él, erróneamente por cierto, de saber cuál es su identidad, ante la pregunta de su vecino, el labrador Pedro Alonso, quien habiéndoselo encontrado malherido y quebrantado, tiene dudas de que sea consciente de su identidad, pues lo ha visto delirar creyéndose ser Valdovinos primero y luego el moro Abindarráez. La respuesta de don Quijote confirma la impresión de Pedro Alonso de que realmente no sabe quién es, pues a pesar de que su vecino, cuya identidad también ignora don Quijote (primero lo toma por el Marqués de Mantua y luego por Rodrigo de Narváez) le recuerda que es «el honrado hidalgo del señor Quijana», de nada sirve. El hidalgo, totalmente trastornado, se aferra a su nueva y falsa identidad de don Quijote, un aferramiento que le arrastra a proclamar no sólo que cree saber su identidad, que no sabe, sino también lo que puede ser, que tampoco sabe ni es, a saber, un caballero andante cuyas hazañas superarán a las que los mejores caballeros juntos y por separado hicieron. Es absurdo ver en las palabras de quien ni sabe quién es, ni sabe que no tiene el poder de ser que cree tener, la expresión de la doctrina de la voluntad de Schopenhauer y de que la representación del mundo de cada cual es una interpretación de su voluntad.
Pero no es sólo que ésta última no se halle en el Quijote; es que sencillamente tampoco es una doctrina de Schopenhauer la tesis de la representación de la realidad como una interpretación de la voluntad, que constituye una burda tergiversación de su pensamiento genuino. Schopenhauer no niega que el conocimiento del mundo como representación esté al servicio de la voluntad, sea un instrumento de ésta, pero esto no equivale a afirmar que la representación del mundo sea una interpretación volitiva, lo que entraña la tesis relativista de que la forma de representarse y por tanto de interpretar el mundo depende de la voluntad de cada cual. La voluntad, que es ciega e irracional, no interpreta ni se representa nada. La representación del mundo es competencia de los órganos sensoriales, en el caso de las representaciones intuitivas o perceptivas, y del intelecto, en el caso de las representaciones abstractas o conceptuales, sin perjuicio de que el conocimiento así obtenido sea útil para la voluntad. Hay un mundo como fenómeno o representación que es, en sus rasgos generales, el mismo no sólo para los hombres, sino también para los animales, pues todos ellos se lo representan conforme a las condiciones universales de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, y a la ley de causalidad, como categoría del entendimiento. Una cebra a la vista es una representación tan objetiva para un león hambriento como para una observador humano, y no lo es menos para este león por el hecho de que al representársela esté deseando comérsela; su representación de la cebra es en cuanto tal independiente de su voluntad, sin perjuicio de que tal representación le permita satisfacer la voluntad objetivada en sus necesidades.
Pero si es así, que el mundo de los fenómenos es una represtación igualmente válida para todo hombre, salvo que, como don Quijote tenga alteradas sus facultades cognoscitivas, y para todo animal, carece de sentido hablar de interpretación volitiva de la realidad, interpretación que diferiría de unos a otros según su voluntad. Pues ni la voluntad se representa ni interpreta nada, ni las representaciones varían según la voluntad en sus rasgos fundamentales. Todos los seres humanos comparten una representación básicamente la misma, que es la representación del mundo en objetos dados en el espacio y en tiempo, y causalmente enlazados. Y el caso de las diferencias de representación entre don Quijote y Sancho, nada tiene que ver con su voluntad, sino, cuando se trata de objetos de percepción, con la locura que aqueja al primero, mientras el segundo goza de una percepción sana, que a veces también se ve alterada, como cuando Sancho se deja llevar por el miedo.
Finalmente, unas apostillas sobre la exégesis de García Galiano de la historia previa de don Quijote o acerca del proceso de transformación del hidalgo Alonso Quijano en don Quijote de la Mancha. Para que todo cuadre con el molde hermenéutico supuestamente schopenhaueriano, tergiversa completamente el texto para presentarnos la transformación de Alonso Quijano como un producto de su voluntad, de su voluntad de ser un caballero andante, y como una conversión de tipo religioso, que le lleva a abrazar la visión caballeresca del mundo de los libros de caballerías, a representarse el mundo de una manera similar a la de Schopenhauer.
Pero conforme al texto cervantino, ni Alonso Quijano se transforma en don Quijote como resultado de una decisión originaria de su voluntad ni se trata de una conversión que traiga consigo una nueva visión del mundo. Es la locura la que le induce a tomar la decisión de hacerse caballero andante y además esta decisión no es anterior a la aceptación de la visión caballeresca del mundo según se recoge en los libros de caballerías, como sostiene el hermeneuta, sino que el orden causal es el inverso. Nada más volverse loco, don Quijote abraza la visión caballeresca y la realidad histórica de los libros de caballerías y es después cuando toma la decisión de hacerse caballero andante. Así que en el orden causal expuesto por Cervantes, la nueva representación del mundo precede a la decisión de su voluntad, y no al revés, lo que viene a estropear los planes de García Galiano de ver en el proceso de trasmutación del personaje en don Quijote el primado de la voluntad sobre la representación, como si ésta fuese dependiente de la primera. Pero es al revés, un cambio en la representación del mundo de Alonso Quijano provoca un cambio en su voluntad, de forma que hay un primado de la representación sobre la voluntad en el proceso de constitución del hidalgo en don Quijote de la Mancha.
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