Libre albedrío contra determinismo fatalista (1)

José Antonio López Calle

Quinta parte del examen crítico de la interpretación de Castro del pensamiento moral de Cervantes. La interpretación de Américo Castro del pensamiento del Quijote y de Cervantes en general (X)
Las interpretaciones filosóficas del Quijote (30).

Si Cervantes abogara por una concepción necesitarista o fatalista del mundo y de la vida humana, la cual estaría tan inexorablemente determinada como los sucesos naturales o cósmicos, al igual que los estoicos debería negar la libertad como libre albedrío o reducirla a la condición de mera conciencia de la necesidad, lo que equivale a negarla, pues decir que uno es libre por el mero hecho de tener conciencia de la necesidad, la necesidad de las leyes naturales, es tanto como decir que un esclavo es libre en cuanto que es consciente de estar esclavizado. Pero contrariamente a la negación estoica de la libertad, que brillantemente Séneca recogió en una famosa sentencia en una de sus epístolas morales: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt («Los hados conducen a quien acata sus decisiones, a quien las resiste lo arrastran») , Cervantes, frente a la idea estoica de que el sabio es el que conscientemente sigue la senda marcada por el destino o hado, el que acata conscientemente las leyes naturales, se erige en un resuelto adalid de la libertad humana como libre albedrío, como libertad de elección. Son numerosos los textos de la obra cervantina en que su autor se proclama como defensor del libre albedrío. Esto ya había llamado la atención de estudiosos extranjeros, como el inglés Bowle, quien ya en el siglo XVIII había visto en Cervantes un entusiasta partidario del libre albedrío y, en respaldo de su apreciación, citaba tres pasajes, procedentes del Quijote, del Persiles y de El licenciado Vidriera respectivamente, en los que ensalza el libre albedrío humano como una fuerza invencible o inexpugnable que ninguna hechicería puede doblegar o forzar:

«Bien sé que no hay hechizos en el mundo que puedan mover y forzar la voluntad, tal como algunos simples piensan, que es libre nuestro albedrío y no hay yerba ni encanto que le fuerce... ». I, 22, 203

«¿Quién [quitará] al amante desdeñoso que no quiera, si puede, reducir a ser querido del que le aborrece? Puesto que (aunque) en mudar las voluntades, sacarlas de su quicio, como esto es ir contra el libre albedrío, no hay ciencia que lo pueda ni virtud de yerbas que lo alcance». Persiles, II, 8, 332

«Dio a Tomás unos de estos que llaman hechizos, creyendo que le daba cosa que le forzase la voluntad a quererla, como si hubiese en el mundo yerbas, encantos ni palabras suficientes a forzar el libre albedrío». Novelas ejemplares II, pág. 52

Castro no ignora estos pasajes esgrimidos por Bowle, sino que parte precisamente de ellos y aun añade dos más por su cuenta. Trae a colación el célebre pasaje del Quijote en que Marcela, un auténtico símbolo de una mujer libre e independiente, declara: «Yo nací libre, y para poder vivir libre escogí la libertad de los campos» (I, 14), con lo que no sólo proclama la libertad de elección en el amor (la libertad de amar o no a su pretendiente Crisóstomo o a cualquier otro), sino también, lo que pocas veces se señala, la libertad de elección de la clase de vida que se estime como la mejor para uno, como en este caso la libertad de vivir en el campo como pastora en vez de vivir en un lugar urbano. El propio Castro sólo percibe el primer aspecto de la libertad según la entiende Marcela y no el segundo, pues reduce la libertad de Marcela a la libertad de amar.

Y el segundo pasaje sobre el que llama la atención pertenece a la novela ejemplar La gitanilla, en el que la protagonista, la gitana Preciosa, después de remitirse a la ley de su voluntad, hace una proclama de su libertad del mismo tenor que el discurso de Marcela: «Estos señores bien pueden entregarte mi cuerpo, pero no mi alma, que es libre y nació libre, y ha de ser libre en tanto que yo quisiere» (Novelas ejemplares I, pág. 103). En realidad, tanto Bowle como Castro se quedan cortos; hay muchos otros textos en los que Cervantes, normalmente a través de sus personajes, se muestra como un firme abogado de la libertad.

Si el lector piensa, vistos todos estos textos, que Castro da su brazo a torcer y admite la inequívoca defensa por Cervantes del libre albedrío, está muy equivocado. Como en el caso de la providencia, también aquí se niega a aceptar que Cervantes sea partidario del libe albedrío. Su estrategia para evitar rendirse ante las pruebas textuales es doble.

Por un lado, en los pasajes en que, como el del final del discurso de Marcela, se habla de la libertad como libertad de amar, Castro lo interpreta en el sentido de que se trata de un «derecho a perseverar en la fatal inclinación o repugnancia que liga o separa a una mujer y a un hombre» (El pensamiento de Cervantes, pág. 301). Y pretende reforzar su interpretación del libre albedrío de Marcela como libertad de amar en el sentido determinado por Castro, es decir, como perseverancia en la fatal inclinación de uno remitiéndose a un pasaje del Persiles en que Sigismunda le declara a Persiles: «Sola una voluntad, ¡oh Persiles!, he tenido en toda mi vida, y esa habrá dos años que te la entregué, no forzada, sino de mi libre albedrío, la cual tan entera y firme está agora como el primer día que te hice señor della» (op. cit., IV, cap.1, pág. 628; Castro lo cita por la BAE, I, 661 a)

Una vez más Castro se obstina en negar lo hechos. Si el narrador del Quijote efectivamente pensase que Marcela o Sigismunda se dejan llevar de su fatal repugnancia a ligarse no sólo a un hombre, Grisóstomo, sino a ninguno en el caso de Marcela, o de su fatal inclinación a unirse a alguien, como le sucede a Sigismunda, no se entiende por qué razón Cervantes se empeña en calificar las decisiones y acciones consiguientes de sendas mujeres como una emanación de su libre albedrío. ¿Es que acaso Cervantes se afana en confundirnos cambiando el significado de las palabras, llamando libre albedrío a lo que realmente no lo es, sino simplemente una fatal determinación que mueve a los personajes como si fuesen títeres de sus inexorables inclinaciones o repugnancias?

Su segunda estratagema es una ampliación de la anterior y consiste en reinterpretar los textos en que se habla de libre albedrío -ya no sólo cuando ésta se entiende como la libertad de amar, así en el caso precedente, sino cuando en general viene a querer decir libertad de elegir cualquier otra cosa-, de forma tal que libre albedrío no sería para Cervantes, como cabría esperar, disponer de la potestad de elegir el rumbo que uno quiera darle a su vida y que por tanto lo mismo que escogió uno pudo escoger otro, sino acatamiento o sometimiento al sino inexorable de uno, pues cada cual tiene una trayectoria propia preestablecida por la naturaleza:

«Cervantes no dice que sea potestativo el rumbo que un individuo tomó en la vida, y que lo mismo que escogió uno pudo seguir otro; en todo caso, no es eso lo que le interesa poner de relieve en sus obras ni en los textos citados…'Libre albedrío' en los textos anteriores significa 'derecho a seguir sin entorpecimiento su destino', y la voluntad resulta ser así el estímulo vital que nos incita a determinarnos según nuestro carácter y naturaleza propios». El pensamiento de Cervantes, págs. 301-2

Castro pretende hacernos creer que Cervantes es una rara avis en el pensamiento español de su tiempo al ofrecernos una idea del libre albedrío distinta, distinta, por ejemplo, de la de fray Luis de Granada, del que cita el siguiente pasaje como prueba de su aserto:

«Primero se dice ser el hombre imagen de Dios, porque tiene libre albedrío y entendimiento como Dios y como sus ángeles. Porque ninguna de las otras criaturas tienen esta libertad, ca todas son agentes naturales que no pueden dejar de hacer aquello para que tienen facultad; y así, el fuego no puede dejar de quemar, ni el sol de alumbrar, etc. Mas el hombre es libre y señor de sus obras, y así puede hacer y dejar de hacer lo que quisiere». Castro cita de Símbolo de la fe, BAE, VI, 264 a en la pág. 302, n. 33, de El pensamiento de Cervantes; el pasaje puede consultarse en una edición más asequible en Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la Fe, Ediciones Cátedra, 1989, 1ª parte, cap. 35, pág. 485

Castro no podría cometer un error mayor que comparar a Cervantes con Luis de Granada, para separarlos en este caso en cuanto a su idea de la libertad, pues precisamente el pensamiento de Cervantes guarda una gran afinidad doctrinal e ideológica con el del fraile dominico. No es sólo, pace Castro, que Cervantes hable del libre albedrío de sus criaturas, como hasta aquí hemos visto, y de las implicaciones del mismo, que más adelante examinaremos, sino que además en una exposición de carácter doctrinal, recogida en el discurso sobre el amor de Tirsi, un pastor ilustrado, en el libro cuarto de La Galatea, que ya mencionamos varias veces en el estudio de la idea de naturaleza de Cervantes, por boca de Tirsi Cervantes se expresa de un modo similar al de fray Luis de Granada. Al igual que éste, y en un similar contexto teológico, Tirsi también nos presenta al hombre como una criatura a la que su creador ha dotado de libre albedrío y de razón, declaración del mismo tenor que la de fray Luis que ve al hombre como imagen de Dios por su libre albedrío y entendimiento; por cierto, también don Quijote, desde una similar perspectiva teológica, se refiere a la creación divina del hombre como ser libre y, desde esta convicción, se siente obligado a liberar a los galeotes, pues le parece inadmisible «hacer esclavos a los que Dios y naturaleza hizo libres» (I, 22, 207). He aquí el pasaje del discurso de Tirsi, que, sin embargo, Castro pasa por alto (como también la precedente proclama de don Quijote):

«Pero viendo el hacedor y criador nuestro que es propia naturaleza del ánima nuestra estar contino en perpetuo movimiento y deseo, por no poder ella parar sino en Dios, como en su propio centro, quiso, porque no se arrojase a rienda suelta a desear las cosas perecederas y vanas (y esto sin quitarle la libertad del libre albedrío), ponerle encima de sus tres potencias una despierta centinela que la avisase de los peligros que la contrastaban y de los enemigos que la perseguían, la cual fue la razón que corrige y enfrena nuestros desordenados deseos». La Galatea, pág. 440

Obsérvese que se nos habla aquí del libre albedrío como una libertad racional, dirigida por la centinela de la razón, gracias a cuyo gobierno de la voluntad libre el hombre no está sometido al imperio de sus afectos, deseos o inclinaciones, sino que tiene el poder, como ser libre y racional, de corregirlos y frenarlos. Nada está más alejado y es más contrario al fatalismo que Castro pretende endilgarle a Cervantes que el pensamiento aquí expresado. Adviértase asimismo que al decir Tirsi que Dios no le quitó al hombre la libertad del libre albedrío lo que se nos está queriendo decir es que, aunque el hombre por su naturaleza tiende a buscar a Dios como su centro, el hombre es libre de entregarse al deseo de las cosas perecederas y vanas que le alejan de su destino divino o de no asentir a sus deseos desordenados y así encaminarse derechamente a éste.

Fray Luis describe al hombre como señor de sus obras en tanto ser libre. Cervantes habla con palabras semejantes del hombre y aun amplifica este pensamiento. En la primera parte del Quijote el ingenioso hidalgo proclama que «cada uno es hijo de sus obras» (I, 4, 50). La única diferencia aquí con respecto a fray Luis es que, mientras éste pone el énfasis en el dominio que ejerce el hombre sobre sus obras, don Quijote lo pone en el hecho de que la vida de cada cual es resultado de las obras que uno escoge realizar, pero presupone igualmente la libertad del libre albedrío. Pero Cervantes dispone de una fórmula aún más parecida a la de fray Luis, al parecer muy del gusto de su autor, pues repetidamente aparece en su obra. Se trata de la sentencia de que el hombre es artífice de su fortuna, ventura o destino; no se trata de una frase original de Cervantes, sino que proviene de una fórmula de Salustio: Faber fortunae suae, de la que la versión de Cervantes es una traducción literal, aunque otros la han traducido más libremente como «Arquitecto de su propia fortuna» o «Forjador de su destino». La sentencia nos la encontramos en La Numancia, en la forma de «Cada cual se fabrica su destino», en La gitanilla, en el Viaje al Parnaso y, por supuesto, en el Quijote, en cuya segunda parte se pone en la boca de su protagonista, en el pasaje citado en el trabajo del mes anterior (cf. El Catoblepas, nº 153, Noviembre de 2014, pág. 6) para hablar de la profesión de fe providencialista de don Quijote y de su creador, donde al final del mismo se declaraba: «Cada uno es artífice de su ventura» (II, 66) y don Quijote cree que él lo ha sido de la suya. Esta fórmula expresa a la vez la idea de que el curso de la vida de cada cual es hechura de uno mismo y que uno tiene el dominio sobre ello, en tanto artífice planificador. Lógicamente, el contenido de la sentencia no se debe tomar literalmente; Cervantes pone el énfasis en el poder del hombre de domeñar su destino, pero naturalmente, como providencialista cristiano que asigna un papel determinante a la providencia divina, no puede admitir que el hombre tenga un control completo de su destino, sino en parte o hasta cierto punto. De hecho, esto último viene a ser recordado por Cervantes en el Persiles, donde por tres veces se expresa el pensamiento de que cada uno se fabrica su propia fortuna, dos veces en los términos ya consabidos (cf. Persiles, II, 5, pág. 308 y 12, pág. 360), pero la tercera vez limita su alcance en el sentido clarificado utilizando como portavoz a Periandro-Persiles quien se dirige así a su amada Auristela-Sigismunda:

«Como no es posible que ninguno se fabrique su fortuna, puesto que dicen que cada uno es el artífice della, desde el principio hasta el cabo, así, yo no puedo responderte agora lo que haremos después que la buena suerte nos ajunte». Persiles, IV, 1, pág. 629

No ha de verse aquí una contradicción de Cervantes, sino que, como hemos indicado, este pasaje debe verse como una limitación de las múltiples formulaciones de la idea del hombre como fabricador de su fortuna, ventura o destino, sobre lo cual no tiene el hombre un control total, sino parcial. Una escueta descripción del contexto del texto citado permitirá entender la limitación que pone Persiles. Los dos jóvenes amantes, que ocultan su verdadera identidad bajos los nombres de Periandro y Auristela y fingen ser hermanos, acaban de llegar a Roma, término final de su peregrinación como devotos cristianos. En estas circunstancias Sigismunda se plantea dudas acerca del futuro incierto que les aguarda después de la peregrinación. Y es a esto a lo que responde Persiles reconociendo que uno no tiene un control completo sobre lo que le espera en el futuro. Él se limita a confiar en que sigan juntos y puedan unirse en matrimonio pero no sabe qué clase de vida les aguarda, aunque se muestra dispuesto, con tal de permanecer juntos, a vivir, aunque los dos son príncipes, en cualesquiera condiciones de vida por humildes y difíciles que sean. Por eso, después de lo anterior, continúa diciendo Periandro-Persiles:

«Rómpase agora el inconveniente de nuestra división, que, después de juntos, campos hay en la tierra que nos sustenten, y chozas que nos recojan, y hatos que nos encubran: que a gozarse dos almas que son una, como tú has dicho, no hay contentos con que igualarse, ni dorados techos que mejor nos alberguen. Ibid., págs. 629-630

Sin embargo, muy otro es el punto de vista Casto, quien en su comentario de la versión del Quijote de la frase de marras de que cada individuo humano es artífice de su ventura, se afana, como en los asuntos precedentes comentados, en tratar de hacerle decir a Cervantes lo contrario de lo que realmente dice o al menos en rebajarlo; así en este caso desactiva la afirmación cervantina de la libertad hasta el punto de hacerla irrelevante. Esta artimaña le conduce a terminar concediendo, no sin cierta resistencia, que en el fondo hay en la frase cervantina un reconocimiento de la libertad de la persona para modificar su carácter o su conducta, pero enseguida se apresura a neutralizar esta concesión, alegando que se trata de un reconocimiento puramente teórico por parte de Cervantes, pues en la práctica lo que nos encontramos en su obra es que los principales personajes se hallan entregados a un sino fatal, del que en el mejor de los casos son conscientes, incluso mueren conscientes de un destino inexorable que no pueden esquivar. Y por tanto su ventura de la que son artífices no sería otra cosa, como en la fórmula clásica estoica, que la conciencia o conocimiento del sino fatal que insoslayablemente ellos mismos se fabrican y ésta es su única victoria, que es el triunfo sobre sí mismos. Vale la pena citar el comentario de Castro:

«En un sentido doble podemos, pues, ser «artífices de nuestra ventura»: como… portadores de una fatal proclividad (Rosamunda, don Quijote, Anselmo, Carrizales, etc.), que va determinando nuestra vida, la cual brota del individuo como la hoja del árbol; o somos también «artífices de nuestra ventura» cuando merced a un acto… nos aislamos de nuestro fatum y nos erguimos sobre él [en serena contemplación]. Se produce así una escisión entre el sujeto sensible y el racional, y en la esfera de este último podemos labrarnos una cristalina 'ventura' que nadie ni nada podrá empañar. Es la fórmula clásica del estoicismo, que en toda su pureza nos da Cervantes en este pasaje de Persiles:

La baja fortuna jamás se enmendó con la ociosidad ni con la pereza; en los ánimos encogidos nunca tuvo lugar la buena dicha: nosotros mismos nos fabricamos nuestra ventura, y no hay alma que no sea capaz de levantarse a su asiento; los cobardes, aunque nazcan ricos, siempre son pobres; como los avaros, mendigos (BAE, I, 609 a)

¿Piensa Cervantes que esta actitud [de enérgica inhibición] puede modificar el yo sensible, la conducta de la persona o su carácter? En teoría y en principio, con grandes salvedades, nos dice que sí, como en el caso de Roque Guinard; en la práctica, sin embargo, los mayores personajes cervantinos [a quines hirió la infelicidad] intentan labrarse esa superior 'ventura', debida al conocimiento y a la victoria sobre sí mismos, cuando [el curso desatinado] de la propia vida produjo ya sus necesarias [e inevitables] consecuencias. Los héroes cervantinos más bellos y más nobles mueren conscientes, aspirando a inhibir su ser superior de aquel torbellino que les arrastra, pero melancólicamente entregados a un sino fatal». El pensamiento de Cervantes, págs. 305-6

Así que, según Castro, Cervantes o sus personajes cuando hablan de que el hombre es artífice o fabricante de su ventura, no está diciendo que éste tiene la capacidad de decidir sobre el rumbo de su vida sobre la base de su potestad de elección reflexiva, sino que o bien es portador de una sino fatal rector de su vida, según el primer sentido que le atribuye a la frase, o bien, como así ocurre, en los personajes mayores de su obra, cual si fuesen prototipos del sabio estoico, son portadores de la conciencia de ese sino fatal determinante de sus vidas que se cumple con la misma inexorabilidad con que la hoja brota del árbol. Pero esta exégesis no se sostiene sobre la base de las pruebas textuales. Por lo que respecta al primer sentido, el del determinismo fatalista, de la fórmula «artífices de nuestra ventura» remitámonos al contexto del pasaje del Quijote del que forma parte y comprobaremos que don Quijote no le atribuye tal sentido, sino que presupone, como sostén de lo que dice, la idea de libertad como libre albedrío. Conviene recordar que el motivo de la reflexión de don Quijote que le impulsa a traer a colación la sentencia de marras es su derrota en Barcelona ante el caballero de la Blanca Luna. Cuando don Quijote, seguido de Sancho, sale de Barcelona de vuelta a casa, al mirar el sitio donde había caído, se siente tentado de escurrir el bulto y echarle la culpa de su derrota, que va ser la puntilla final a su vida como sedicente caballero andante, a la fortuna:

«¡Aquí fue Troya! ¡Aquí mi desdicha, y no mi cobardía, se llevó mis alcanzadas glorias, aquí usó la fortuna conmigo de unas vueltas y revueltas, aquí se oscurecieron mis hazañas, aquí finalmente cayó mi ventura para jamás levantarse¡». II, 66, 1054

Inmediatamente, Sancho, viendo tan compungido a su amo, sale en su socorro, quizás para ofrecerle consuelo, y para ello no duda tampoco en culpar a la ciega fortuna. Pero don Quijote viendo que Sancho se toma en serio el recurso a la fortuna, reacciona enseguida poniendo, como caballero cristiano, los puntos sobre las íes: niega rotundamente la existencia de la fortuna y el azar, y sentencia que todo lo que sucede en el mundo sucede por disposición de la providencia divina y en ese plan providencial hay un espacio para el hombre como artífice de su ventura. Y es entonces cuando don Quijote, en un acto de sinceridad, se autoaplica este dicho y reconoce que no hay que echarle a nadie la culpa de su ventura, en este caso mala ventura, no a la fortuna ni a la providencia de los cielos, sino a sí mismo, que ha actuado libre, pero imprudentemente, en concreto don Quijote confiesa su imprudencia de no tener en cuenta que la flaqueza de Rocinante no podía resistir al poderoso caballo del de la Blanca Luna. Don Quijote ha elegido obrar así y, por tanto, se reconoce como responsable de lo que ha hecho que ha traído consigo su desventura.

No obstante, don Quijote se resiste a aceptar su plena responsabilidad, salvo en la medida en que no ha actuado con la prudencia necesaria, en la medida en que se remite a la debilidad de su caballo. Esto es lo que precisamente le va a reprochar Sancho más adelante. La ocasión se la ofrece el hecho de que cuando Sancho le pide a su amo que le dé licencia para dejas las armas colgadas de un árbol y no llevarlas en su rucio, lo que le permitiría regresar a su aldea montado en éste en vez de ir caminando, a don Quijote, que todavía tiene la espina clavada de la flaqueza de su caballo, se le escapa decir que si no fuera necesario para el camino Rocinante, también lo dejaría colgado. Don Quijote se da inmediatamente cuenta de su error, que trasluce su intención de querer castigar a Rocinante, y rectifica diciendo que no se dejen ni las armas ni Rocinante para que no se diga que a buen servicio, mal galardón, lo que entraña la asunción, por fin, por parte de don Quijote de su entera responsabilidad y culpa en la malaventura de la derrota de Barcelona. Sancho, olvidado ya de la excusa de la fortuna, acepta la rectificación de su señor, pero no le parece suficiente y aprovecha la oportunidad para poner las cosas en su sitio y de forma grave, pero implacable, que no admite réplica, amonesta a su amo con duras palabras por echar la culpa y pensar castigar a Rocinante u otros escapes en vez de asumir su responsabilidad y le recuerda admonitoriamente que él es el único culpable de su mala ventura y por tanto el único que debe pagar por ello:

«Según opinión de discretos, la culpa del asno no se ha de echar a la albarda; y pues de este suceso vuestra merced tiene la culpa, castíguese a sí mesmo, y no revienten sus iras por las ya rotas y sangrientas armas, ni por las mansedumbres de Rocinante». II, 66, 1055-6

En fin, tanto el contexto previo al momento en que don Quijote proclama que cada uno es artífice de su ventura, como los cauces ulteriores por los que discurre el coloquio entre don Quijote y Sancho dan a entender que el dicho de don Quijote se debe interpretar en relación con las ideas de libertad y responsabilidad, pues sólo a la luz de éstas tiene sentido toda la conversación entre ambos sobre la culpa de don Quijote en cuanto a su desdichada ventura.

A la misma conclusión nos lleva el análisis del segundo sentido atribuido por Castro a la sentencia de don Quijote sobre el hombre como artífice de su ventura. En este caso Castro respalda su exégesis en el pasaje citado más arriba por él mismo del Persiles, en el que se declara que «nosotros mismos nos fabricamos nuestra ventura». Su sentido nada tiene que ver con la idea del hombre como un ser sometido a un sino fatal que se limita a contemplar conscientemente sin poder hacer nada por alterarlo. Por el contrario, en ese pasaje se insiste especialmente en el papel activo que debe desempeñar el hombre para labrarse una buena ventura, pues si es inactivo o pusilánime, como los ociosos, perezosos o los de ánimo encogido, no se podrá superar la mala fortuna o lograr la buena dicha. El texto es una exhortación optimista a tomar las riendas del propio destino y se supone que todo el mundo tiene el poder de hacerlo («no hay alma que no sea capaz de levantarse a su asiento»), lo que presupone la potestad de elegir la orientación de nuestras vidas, las cuales no están, pues, determinadas por el hado, sino que dependen de nuestra voluntad libre. Esto mismo es lo que nos invita a pensar tanto el contexto previo del pasaje como el posterior.

No cabe entender en sus debidos términos el texto si no tenemos en cuenta que contiene las palabras pronunciadas por Periandro- Persiles en un momento en que está relatando ante un auditorio un episodio de su historia y de la de su amada Auristela-Sigismunda. Ese episodio es el del rapto por parte de un grupo de corsarios salteadores de Auristela, su ama y dos recién desposadas mientras se celebraban las fiestas de las nupcias de éstas últimas con sendos desposados, que forman parte de una comunidad de pescadores; todo ello sucede ante Periandro sin que pueda hacer nada para evitarlo. Es entonces cuando Periandro, que no se resigna a tan amarga desdicha y que sabe que las cosas podrían haber seguido una trayectoria distinta y que pueden seguir una nueva con una disposición distinta por su parte, decide forjarse una mejor ventura y para ello se pone a arengar a su grupo de acompañantes (Antonio padre y su esposa Ricla, sus hijos Antonio y Constanza, Mauricio, etc.), y a los pescadores precisamente con las palabras del texto que comentamos con el fin de convencerlos de que sólo podrán alterar su destino en este momento desgraciado si ellos mismos libremente eligen realizar las acciones convenientes para conseguir su objetivo de liberar a las cautivas y así mejorar su suerte. Periandro no se dispone a contemplar su sino fatal como si el curso de su vida estuviera predeterminado, sino que cree que puede forjarlo él mismo e insta a los pastores a que hagan lo mismo. Por eso, inmediatamente después del texto citado, continúa diciendo Periandro:

«Esto os digo, ¡oh amigos míos!, para moveros y incitaros a que mejoréis vuestra suerte y a que dejéis el pobre ajuar de unas redes y de unos estrechos barcos y busquéis los tesoros que tiene en sí encerrados el generoso trabajo. Llamo generoso al trabajo del que se ocupa en cosas grandes… ¡Ea, pues, amigos, juventud valerosa! ¡Poned los ojos en aquel navío que se lleva las caras prendas de vuestros parientes, encerrándonos en esotro que en la ribera nos dejaron, casi, a lo que creo, por ordenación del cierlo! Vamos tras él y hagámonos piratas, no codiciosos, como son los demás, sino justicieros, como lo seremos nosotros… Sígame, pues, el que quisiere…, que bien sé que no me han de dejar en esta valerosa empresa». Persiles, II, 12, pág. 361

Los pastores, que comparten la visión de Periandro sobre el poder del hombre de fabricar su propia ventura y de enmendar la que hasta aquí les ha tocado, aceptan el plan de éste. Los pastores se embarcan en la gran empresa que Periandro les acaba de proponer y, manos a la obra, se convierten en marineros, forman una flotilla de un navío y cuarenta barcos de pescadores para ir en busca de las raptadas y persiguiendo este objetivo vivirán múltiples peripecias como corsarios justicieros: prenderán corsarios, liberarán prisioneros, restituirán haciendas robadas a sus dueños y ellos mismos se enriquecerán. Y finalmente conseguirán rescatar a Auristela y a las pastoras. A la postre la fortuna de todos habrá cambiado radicalmente y habrán hecho realidad su confianza en la capacidad del hombre de forjar su propia ventura.

Así, pues, no es verdad que Cervantes sólo admita como mera posibilidad teórica la capacidad humana de modificar su conducta o su carácter y que en la práctica los personajes mayores cervantinos se limiten a contemplar melancólicamente el sino fatal al que no tendrían más remedio que entregarse. No lo es en el caso de Periandro, de su cortejo de acompañantes y de pescadores reconvertidos en marineros, ni tampoco de los demás personajes principales, como ya hemos visto. Cervantes como su criatura don Quijote está convencido del poder de la voluntad libre del hombre de corregir el curso de su vida y por tanto de la capacidad de los que llevan mala vida, los pecadores, de enmendarla y ponerse en el camino de la salvación, como se revela en la exhortación de don Quijote a Roque Guinart para que abandone su vida entregada al crimen por una vida de persona decente, aunque don Quijote es consciente de la dificultad de semejante transformación, que habrá de hacerse poco a poco y no repentinamente:

«Señor Roque, el principio de la salud está en conocer la enfermedad y en querer tomar el enfermo las medicinas que el médico le ordena. Vuestra merced está enfermo, conoce su dolencia, y el cielo, o Dios, por mejor decir, que es nuestro médico, le aplicará medicinas que le sanen, las cuales suelen sanar poco a poco, y no de repente y por milagro…; y si vuestra merced quiere ahorrar camino y ponerse con facilidad en la de su salvación, véngase conmigo, que yo le enseñaré a ser caballero andante, donde se pasan tantos trabajos y desventuras, que, tomándolas por penitencia, en dos paletas le pondrán en la salvación». II, 60, págs. 1014-5.

Don Quijote habla como un caballero cristiano y su pensamiento aquí no es un mero reconocimiento teórico de la capacidad de cualquier pecador de modificar su conducta y su vida, como bien se ve en su exposición en forma de exhortación para incitar a Roque Guinart a regenerarse. Si no lo consigue, eso es otra cosa, pues eso ya no depende de él, sino de Roque Guinart, que no hace caso de la exhortación de don Quijote y sigue viviendo como bandolero, aunque el bandolero histórico en que está inspirado el personaje ficticio sí dejó el bandolerismo y se marchó a Italia como oficial de los tercios.

Pero otros personajes de la obra cervantina sí cambian su modo de vida y se regeneran. Así don Fernando, después de haber mancillado la honra de Dorotea y de faltar a la promesa de ser su esposo, rectifica y se casa con ella; en El trato de Argel, Pedro, cautivo de los moros, es un aparente cristiano renegado y traidor, que colabora con éstos y traiciona a los suyos, pero se arrepentirá, gracias a sus conversaciones con Saavedra, quien le reprende su conducta, y muda su vida con obras que revelan su mudanza; en Los baños de Argel elrenegado Hazén se transforma, rompe con su vida de renegado, mata en venganza por sus crímenes al renegado traidor Yzuf, que ha ayudado a los moros a asaltar un pueblo español de la costa del que él es natural, lo que le supone renunciar a la libertad (tenía organizada su huida a España) para terminar condenado a una muerte cruel, que sufre heroicamente mientras proclama la fe cristiana; y por citar un caso mucho menos grave, en el Persiles uno de los dos pescadores que están a punto de casarse, Carino, pero con la mujer a la que no ama (lo mismo le pasa al otro pescador, Solercio) anuncia en un diálogo con Periandro, al que pide consejo, que «aún nos queda tiempo para enmendar nuestra ventura» (II ,10, pág. 345), una declaración que podría servir de lema del pensamiento de Cervantes y sus personajes, para quienes siempre hay tiempo para enmendar la propia ventura en vez de, como sostiene Castro, quedarse a contemplar resignadamente cómo su cumple un supuesto sino inmodificable; y en este caso efectivamente el asunto se resuelve, gracias a la sabia mediación de Auristela, a quien remite Periandro al pescador, y cada uno de ellos termina casado con la mujer amada, en vez de resignarse al destino que les habrían trazado sus padres, quienes habían concertado su matrimonio con las mujeres que no aman.

Y puesto que Cervantes, por lo hasta aquí visto, es indudablemente un firme partidario del libre albedrío, también obviamente defiende, como ya hemos anticipado más arriba, la ideas anejas de responsabilidad y de retribución o sanción de las buenas obras, en realidad una consecuencia del libre albedrío. Puesto que el hombre es libre, es responsable de lo que hace, ha de pechar con sus actos y, por tanto, si obra mal merecerá un castigo y si obra bien, un premio .Ya hemos visto más atrás cómo Sancho en su reprensión a don Quijote da por sentado que quien obra mal no sólo debe responder por ello asumiendo la paternidad de su culpa sin buscar excusas exculpatorias, sino que además debe asumir que ha de pagar por su culpa con el castigo. Cervantes insiste en otros lugares de su obra por boca de sus personajes tanto en la obligación de asumir la culpa por las malas acciones, así en la declaración del rey Leopoldio de Dánea: «De los pecados que se cometen, nadie ha de echar la culpa a otro sino a sí mismo» (Persiles, II, 13, pág. 369), como en la de asumir la inexorabilidad del castigo, dada la culpa, según anuncia muy expresivamente Rutilio: «Los delitos llevan a las espaldas el castigo» (I, 8, pág. 186).

Sin embargo, como en el caso de la libertad, Castro se resiste a aceptarlo, lo que le lleva a sostener que

«el concepto de responsabilidad se reduce meramente a imputabilidad, a atribuir a la propia persona la paternidad de la culpa, y a presentar sus fatales resultados, nocivos para el causante o para el prójimo. Pero sin considerar que las cosas hubiesen podido seguir distinta trayectoria». El pensamiento de Cervantes, pág. 306

Pero la resistencia de Castro que le lleva a reinterpretar las ideas de responsabilidad y de la sanción de la culpa en términos fatalistas, que entrañan, pues, la negación de la libertad, es completamente inútil, pues carece de base. Veamos. Los personajes cervantinos no perciben su responsabilidad, la paternidad de la culpa y sus nocivos resultados como la consecuencia de unas acciones inexorablemente determinadas, de forma que no habría sido posible obrar de otra manera, sino como producto de una acción libre, que pudo ser otra. Castro tendría razón si fuera cierto que para Cervantes o sus criaturas las cosas no hubieran podido seguir una trayectoria distinta de la que realmente siguieron, pero en los obras de Cervantes encontramos razones para pensar que los personajes cervantinos pudieron actuar de un modo diferente del que lo hicieron. Bastaría simplemente en recordar de nuevo la frecuente insistencia de Cervantes en la libertad humana.

Pero vamos a abordarlo desde una perspectiva diferente, que naturalmente, aunque sin mencionarlo, presupone el libre albedrío, que es a través de la idea de enmienda, del poder del hombre de rectificar su conducta y el curso de su vida. Se trata, en coherencia con el pensamiento de un autor tan inclinado a hablar de la libertad como un rasgo fundamental de la existencia y el obrar humanos, de una noción en la que también se hace mucho hincapié. Ya hemos hecho referencia más atrás al poder humano de enmienda, de corregir la ventura, que invoca el pescador Carino, aunque en ese caso no en relación a la previa realización de obra malas en sentido moral, sino de acciones inadecuadas en general o de yerros. Cervantes la presenta como un elemento importante de la doctrina cristiana profesada por él mismo y sus personajes. En el Persiles Antonio padre enseña así la doctrina cristiana de la enmienda a su hijo del mismo nombre: «Esta santa ley [la católica] nos enseña que no estamos obligados a castigar a los que nos ofenden, sino a aconsejarles la enmienda de sus delitos: que el castigo toca al juez y la reprehensión a todos» (Persiles, II, 11, pág. 354).

Ahora bien, sostener que todo el que yerra o peca puede enmendarse implica reconocer la libertad de libre albedrío, pues la idea misma de enmienda supone, de un lado, que en el futuro obraremos de un modo distinto del que hemos obrado y, de otro lado, que también en el pasado pudimos obrar de un modo distinto de como lo hicimos. La enmienda va dirigida hacia el futuro, pero también hacia el pasado, pues sólo cabe la enmienda si admitimos que hemos errado en el pasado. No tiene sentido enmendarse si previamente no se reconoce haber obrado mal en el pasado, pero admitir esto equivale a admitir que pudimos obrar de un modo diferente, sin lo cual no tiene sentido la confesión de yerro o, para un cristiano, el arrepentimiento ni la enmienda. Lo ya hecho es irrevocable, pero la enmienda del error o del pecado entraña suponer que pudimos obrar de un modo diferente y que, aunque no podemos revocar lo ya mal hecho, podemos romper la continuidad con esto e iniciar una nueva serie de buenos hechos, que alteran nuestra conducta y hasta el carácter de nuestro ser. La enmienda, pues, entraña suponer que, aunque no fuimos distintos de como hemos sido, habiendo estado en nuestra mano el poderlo haber sido, no obstante, sigue estando en nuestras manos el poder de romper nuestro yerro y ser distintos de como fuimos de aquí en adelante. El mensaje de Cervantes, visto desde la perspectiva de la potestad humana de enmienda, es totalmente contrario al fatalismo que Castro le atribuye.

Normalmente, Cervantes o sus personajes cuando hablan de enmienda aluden, al meno tácitamente, al arrepentimiento previo o reconocimiento del error cometido, pues se habla de enmendar delitos o yerros, es decir, de algo acontecido en el pasado pero que se intenta rectificar. Ya hemos visto cómo Antonio habla de enmendar delitos; Periandro se refiere a la enmienda de yerros en general, cuando se reúne con los pescadores para decidir «qué haríamos para enmendar nuestro yerro», que es el de no haber impedido el rapto de Auristela y las dos pastoras recién casadas (Persiles, II, 12, pág. 358). Pero en alguna ocasión se refiere expresamente al arrepentimiento como un paso que hay que dar antes de la enmienda. Un caso interesante es el de la reacción de Antonio hijo a la amonestación de su padre que le reprende por su bárbara conducta, desproporcionada, de haber intentado matar disparándole una flecha a la maga Cenotia por el simple hecho de haberlo solicitado lascivamente, acción que tiene el efecto no deseado de matar a Clodio que pasaba por allí y no a Cenotia que esquiva la flecha a ella dirigida, y le aconseja que a los que quieran turbar su honestidad no debe castigarlos, y menos aún remediarlo con las armas, sino simplemente reprenderlos y huir del peligro. Así es como describe el narrador la reacción del hijo a las palabras de su padre en términos de arrepentimiento y propósito de enmienda, conforme a la más ortodoxa doctrina cristiana:

«Escuchaba Antonio a su padre, los ojos puestos en el suelo, tan vergonzoso como arrepentido. Y lo que le respondió fue:

-No mires, señor, lo que hice, y pésame de haberlo hecho; procuraré enmendarme de aquí en adelante, de modo que no parezca bárbaro, por riguroso, ni lascivo, por manso. Dése orden de enterrar a Clodio y de hacerle la satisfacción más conveniente que se pudiere». Persiles, II, 9, pág. 336

El arrepentimiento y propósito de enmienda de Antonio hijo son sinceros. En el resto de la novela el lector verá que realmente se enmienda y no vuelve a comportarse de semejante modo tan inapropiado.

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