Ideas sobre las armas, la guerra y la paz:
La racionalidad de las armas (1)

Un poder esencial del Estado es el vinculado a las armas y la guerra. Precisamente éste es un elemento admitido expresamente por Cervantes, por boca de don Quijote en su discurso sobre las causas de la legítima obligación de usar las armas, como parte fundamental de una república bien ordenada y concertada, pues  en ese discurso  se reconoce que  los Estados, “las repúblicas bien concertadas”, y los súbditos tienen ya no sólo el derecho, sino el deber legítimos de tomar las armas en defensa, por ceñirnos a los asuntos estrictamente políticos, del rey y de la patria, pero también, como ya vimos, de la religión (II, 27, 763), que en aquel entonces se tenía por un asunto de crucial importancia política, justamente para que la república se preserve como república concertada.

Pero no sólo se nos ofrece en el Quijote una doctrina sobre la legitimidad del Estado en el recurso a las armas y a la guerra, sino toda una doctrina, al menos en sus líneas fundamentales, sobre la guerra y la paz, desarrollada especialmente en el famoso discurso de las armas y las letras (I, 37-8), pero que se ha de completar con ideas del discurso citado en el párrafo anterior, importantísimo, al que curiosamente, sin embargo, se ha prestado poca atención y que viene a ser como un segundo discurso sobre las armas y la guerra.

Cervantes presenta su doctrina sobre las armas, la guerra y la paz en el formato literario de las disputas o querellas entre las armas y las letras, que experimentaron un gran auge durante el Renacimiento, especialmente en Italia, y que tuvieron algún eco en España,^{1}  aunque, en realidad, se remontaban a la Antigüedad latina. En efecto, en aquel entonces la disputa entre las letras y las armas se planteaba como una disputa entre la sapientia o sabiduría y la fortitudo (bravura, valentía o fortaleza) y se usaba especialmente en la literatura latina como elemento retórico habitual en los elogios de los soberanos, como los emperadores romanos, en quienes se alababa la fusión del valor y de la sabiduría o prudencia, y en los lamentos por los muertos, ensalzados por haberse distinguido en ambas virtudes. Lo más destacable, pues, del enfoque clásico del tópico de la sapientia y la fortitudo en la literatura latina es el supuesto de que el ideal de perfección humana consiste en la reunión armónica en un mismo individuo de ambas cualidades y de ahí la loa de aquellos a quienes se veía como exponentes sobresalientes de la reunión en sus personas del valor militar y la sabiduría.

El tópico pasó a la Edad Media, pero cambió la forma de abordarlo. Aunque persistió, sobre todo en los panegíricos de soberanos, la loa de la conjunción en una persona del valor y la sabiduría, también surgieron ataques a tal conjunción, abogando bien ante todo por el valor y las armas o por la sabiduría y las letras o las ciencias. Y de ahí la tendencia a exponer ambas posturas en forma de debate o querella entre dos personajes, en el que cada uno representaba una de ellas.

El tópico latino del dualismo sapientia-fortitudo, replanteado como disputa o querella en la época medieval, traspasó las fronteras de ésta y fue adoptado por el Renacimiento, en el que se mantiene la forma de disputa, pero se recupera el ideal antiguo de la conjunción armónica en un mismo individuo del valor o las armas y de la sabiduría o las letras o ciencias^{2}. Tanto si se defiende la supremacía de las letras como la de las armas, nadie discute que el hombre o caballero ideal es aquel que reúne en sí mismo tanto el valor como la sabiduría y que es tan diestro en las armas como en las letras^{3}. Recuérdese el verso de Garcilaso en que sintéticamente se expresa, en referencia a sí mismo, esta doctrina: “Tomando ora la espada, ora la pluma”.^{4}

Así, pues, está claro que el tópico literario latino de la sapientia y la fortitudo es la fuente original a partir de la cual se ha desarrollado el tema de la disputa sobre las armas y las letras o ciencias. Y heredero de esta tradición, en su cristalización humanista renacentista, es Cervantes, quien, aunque adopta ese formato literario de la disputa entre armas y letras, no es un mero imitador, sino que elabora una pieza original, profunda y llena de contenido. Si la comparamos, por ejemplo, con el tratamiento que de la querella entre las letras y las armas  hace el más famoso tratadista italiano de este asunto, Castiglione, en El cortesano^{5}, un libro muy leído durante el Renacimiento, observamos que, mientras el italiano se limita a abordar la candente cuestión en aquel entonces siguiendo el canon preestablecido de centrar el enfoque en la alegación de las ventajas de cada una de las dos profesiones o partes en litigio, Cervantes, sin renunciar a este enfoque, lo utiliza para exponer no sólo sus ideas sobre las ventajas comparativas de las letras y las armas, sino toda una doctrina sobre la guerra y la paz, que está ausente en el tratamiento de Castiglione.

Hay otro aspecto del enfoque de Cervantes en el que difiere de Castiglione y de los tratamientos habituales de la querella de las letras y las armas: a diferencia de ellos que bajo la denominación de “letras”, entendidas como letras humanas, incluyen los saberes en general o ciencias en sentido lato, que cubren tanto los estudios de humanidades como los saberes propiamente científicos, Cervantes excluye estos contenidos y las letras son ahora sólo las leyes o el derecho.

Con esta doble original operación, de introducir elementos doctrinales sobre la guerra y la paz, por un lado, y convertir la disputa sobre las armas y las letras, en su fase culminante, en una disputa sobre las armas y las leyes o el derecho, el discurso de don Quijote de las armas y las letras se convierte en un discurso esencialmente político o, para ser más precisos, filosófico-político y lo es por partida doble, en cuanto discurso sobre las armas, la guerra y la paz y en cuanto discurso, al haber devenido en disputa sobre las armas y el derecho, sobre los fundamentos mismos del Estado o, por decirlo en lenguaje muy del gusto cervantino, de una república bien ordenada. Por todo ello el discurso de Cervantes, amén de mostrar aspectos de originalidad en que se desvía de las fuentes habituales sobre el tema, es una pieza de gran trascendencia política y filosófica, que además está magníficamente construida, estructurada y argumentada. En vista de todo esto, no nos producen sino perplejidad actitudes desdeñosas, como la de Unamuno, que se negó en redondo a comentar el discurso de las armas y las letras, que despacha sin más consideración que la de calificarlo de “curioso”.^{6} Por las mismas fechas, otros, en cambio, supieron ver su gran significación doctrinal por sus ideas sobre la guerra y la paz, como fue el caso de Tomás Carreras y Artau,^{7} que las relaciona con las de los escolásticos y escritores políticos españoles de la época.

Obviamente nuestro interés por este discurso no reside simplemente en ser un excelenteejemplo representativo de un género de literatura sobre la disputa ente las armas y las letras, cuyos orígenes históricos y desarrollo posterior hemos esbozado concisamente, sino en su importante significación doctrinal de carácter filosófico. Pues, a lo largo de este discurso, se formulan varias tesis fundamentales sobre las armas y, puesto que, como afirma don Quijote, decir armas es decir guerra, sobre la guerra y la paz, que pasamos a desgranar y examinar por orden de aparición.

La racionalidad de las armas y la guerra

La primera de ellas es la tesis de la racionalidad de las armas y, por extensión, de la guerra, una tesis que se remonta a Aristóteles, si bien el filósofo griego no la formula explícitamente, pero se desprende de su filosofía de la guerra y de la paz. Este asunto fue muy discutido en el tránsito de la Edad Media al Renacimiento. Estaba muy extendida entonces la opinión de que las armas eran una cosa de fuerza bruta, pues estaban ligadas básicamente al cuerpo o más al cuerpo que al alma o al intelecto. Y a este argumento se agarraban los defensores de la preeminencia de las letras sobre las armas, pues mientras las primeras, argüían, son cosa de la razón y del alma, las segundas son cosa de fuerza corporal.

En Tirante el Blanco, la portentosa novela de Joanot Martorell publicada en 1490, encontramos un buen ejemplo de esa línea argumental, el cual Cervantes, como buen lector de esta novela, debía de conocer y quizás tuvo en cuenta al poner en boca de don Quijote la crítica de tal argumento. Así en la disputa entre la sabiduría y el ardimiento o valor, en la que no puede ser más manifiesta la huella del tópos latino de la dualidad sapientia-fortitudo, mantenida entre la princesa Carmesina y su madre la emperatriz de Constantinopla,^{8} paralela a la disputa entre las letras y las armas,^{9} Carmesina, como abogada de la sabiduría, arguye contra su madre que la sabiduría, esto es, las letras, es el mayor bien de este mundo, porque, entre otras razones, es cosa del entendimiento, mientras que el ardimiento y, por ende, las armas no tienen nada que ver con el entendimiento, sino con el corazón, que es algo corpóreo y, por tanto, mortal:

“La sabiduría […] está en el entendimiento, que es el mayor señor de todos y el más noble. Y ardimiento está en el corazón, y si un poco lo tocáis, prestamente se muere, y el cuerpo está perdido.”^{10}

Pero la emperatriz, a diferencia de don Quijote, no tiene nada que alegar sobre la relación del ardimiento o de las armas con el entendimiento, sino que más bien lo acepta al declarar que “la sabiduría está en la cabeza y el ardimiento en el corazón”, ^{11} aunque, para ella, admitir esto no significa reconocer la superioridad de la sabiduría, sino la del ardimiento, pues está convencida, sobre la base de lo que dicen los filósofos naturales, de que el corazón es el miembro más importante del cuerpo, su órgano rector, al que todos los demás están sujetos y obedecen. Su conclusión de que el ardimiento es de mayor excelencia que la sabiduría, no le impide otorgar a ésta el relevante papel de consejera del ardimiento, que es el señor.

La disputa sobre la mayor excelencia y dignidad de la sabiduría/letras o bien del ardimiento/armas tiene lugar en presencia de Tirante y el emperador, el cual será el encargado de actuar como juez para dirimir la contienda y emitir una sentencia acerca de cuál de los dos ocupa el lugar más alto de la jerarquía. La sentencia del emperador, hecha pública tras haber oído a su consejo de caballeros y juristas, concede el primer honor a la sabiduría/letras, el don más alto y perfecto dado por Dios y la naturaleza a la criatura humana y el principio y fundamento de todas las virtudes, quedando el ardimiento/armas un escalón por debajo de la sabiduría, pero no sin dejar bien claro que la sabiduría, aunque esté por encima del ardimiento, vale bien poco sin éste y que no cabe ser un caballero cabal sin reunir en su persona la sabiduría y el valor:

“Y, en consecuencia, decimos que el sabio no debe ser estimado en nada si no tiene ardimiento, pues deben ser como hermanos, y por eso el caballero que es sabio y animoso está lleno de la gracia de caballería.”^{12}

La argumentación contraria en defensa de la racionalidad de las armas también tiene precedentes, con los que Cervantes debía de estar, sin duda, familiarizado. Un ejemplo muy ilustrativo nos lo brinda de nuevo El Cortesano de Castiglione. Allí el conde Ludovico propone que la principal profesión del cortesano ha de ser la de las armas, de modo que las letras, aun siendo muy valiosas, sean sólo un ornamento de las armas; pero inmediatamente, Pietro Bembo, un humanista veneciano, replica defendiendo la tesis opuesta de que el cortesano se dedique preferentemente a las letras y las armas sean su ornamento, esgrimiendo el clásico argumento sobre la superioridad de las letras sobre las armas de que

“Las letras […], por sí mismas, sin otra compañía, llevan tanta ventaja a las cosas de la guerra cuanta es la que el alma lleva al cuerpo. Porque el exercicio dellas así pertenece propiamente al alma, como el otro de las armas pertenece al cuerpo.”^{13}

Al instante le contesta el conde Ludovico abogando por las armas como actividad también del alma, aunque su contrarréplica es tan extremamente concisa, que parece sugerir, como si la cosa fuese demasiado obvia, que no requiere comentario o desarrollo alguno: “Antes al alma y al cuerpo pertenece el exercicio de las armas.”^{14} A pesar de su concisión, la idea que el conde quiere transmitir está bien clara: puesto que el ejercicio de las armas atañe no sólo al cuerpo, sino también al alma, incluso más a esta que al primero, requiere no sólo buenas cualidades corporales, sino asimismo del alma.

El argumento en defensa de la racionalidad de las armas y la guerra, es decir, de éstas como actividades del hombre como ser racional y, por tanto, en contra de quienes abogan por la irracionalidad como rasgo esencial de aquéllas pertenece, pues, a la tradición clásica de las querellas renacentistas acerca de las armas y las letras,^{15} pero, comparativamente, Cervantes expone las ideas al respecto de forma brillantemente argumentada e ilustrada gráficamente con ejemplos aclaratorios, lo que la convierte en muy convincente. He aquí la exposición de don Quijote:

“Ahora no hay que dudar sino que esta arte y ejercicio excede a todas aquellas y aquellos que los hombres inventaron, y tanto más se ha de tener en estima cuanto a más peligros está sujeto. Quítenseme delante los que dijeren que las letras hacen ventaja a las armas, que les diré, y sean quien se fueren, que no saben lo que dicen. Porque la razón que los tales suelen decir y a lo que ellos más se atienen es que los trabajos del espíritu exceden a los del cuerpo y que las armas sólo con el cuerpo se ejercitan, como si fuese su ejercicio oficio de ganapanes, para el cual no es menester  más de buenas maneras, o como si en esto que llamamos armas los que las profesamos no se encerrasen los actos de la fortaleza, los cuales piden para ejecutallos mucho entendimiento, o como si no trabajase el ánimo del guerrero que tiene a su cargo un ejército o la defensa de una ciudad sitiada así con el espíritu como con el cuerpo. Si no, véase si se alcanza con las fuerzas corporales a saber y conjeturar el intento del enemigo, los designios, las estratagemas, las dificultades, el prevenir los daños que se temen; que todas estas cosas son acciones del entendimiento, en quien no tiene parte alguna el cuerpo”. I, 37, 392

Obsérvese que don Quijote centra la racionalidad de las armas en el plano de su ejercicio o de la acción, en los cuales se hallan involucrados el entendimiento, el espíritu, no menos que el cuerpo. No alude, al menos en la exposición del argumento sobre la racionalidad de las armas, al carácter de éstas como invenciones de la inteligencia humana, aunque sí alude a ello en las líneas introductorias inmediatamente anteriores a la exposición del cuerpo principal del argumento sobre la condición racional de las armas, pues en esas primeras líneas se habla de las armas y de su ejercicio como de un “arte” y se da por supuesto que es una invención humana al afirmar que excede en valor cualquier otra arte inventada por los hombres; y también más adelante al hablar de las armas de fuego como invenciones, si bien para condenarlas como algo diabólico. Lo que le importa aquí es destacar el carácter racional de las armas en el terreno de su ejercicio, esto es, en todos los aspectos de las acciones que se despliegan en la actividad militar y en el desarrollo de la guerra.

Pero, aunque en el curso del desarrollo argumental la racionalidad de las armas se circunscribe al plano del ejercicio o de la acción, no cabe duda de que, habida cuenta de la loa precedente de las armas, su arte y ejercicio, como las mayores invenciones humanas, don Quijote no sólo extiende la condición racional de las armas al plano de su invención, sino que además las ensalza como la mayor manifestación de la racionalidad o ingenio inventivo del hombre.

Ahora bien, si las armas y, con ellas, la guerra son producto del hombre como ser o animal racional, tanto en el plano de su invención como de su ejercicio, una vez inventadas, una consecuencia tácita es que no cabe hablar de armas y guerra en referencia a los animales, salvo de forma meramente metafórica, pues carecen de armas. Pero no diremos más sobre este asunto, porque don Quijote no explora esta consecuencia, la cual invita a ver las armas y la guerra como rasgos exclusivos del hombre como ser racional: si las armas y la guerra son propias de un animal racional como el hombre, no pueden serlo de los animales no humanos, en tanto animales irracionales, carentes precisamente, según se pensaba entonces, incluido el propio Cervantes (I, 50, 513), de discurso y entendimiento^{16}, sin los cuales no son posibles ni las armas ni la guerra.

La pertenencia de las armas y el ejercicio de la guerra a la esfera del espíritu o de la cultura

Pero la exposición de don Quijote no se agota en el establecimiento de la tesis de la racionalidad o carácter intelectual del arte y ejercicio de las armas o de la guerra. En realidad, esta tesis es sólo un medio para establecer una tesis aún más fundamental para don Quijote: el carácter espiritual de las armas y su pertenencia, pues, a la esfera del espíritu. El ejercicio de las armas es una actividad espiritual, porque es una actividad del entendimiento y el entendimiento es una realidad espiritual o inmaterial, pues, como dice don Quijote, en las acciones del entendimiento no tiene parte alguna el cuerpo.

En el trasfondo de la argumentación de don Quijote está el dualismo espiritualista entre alma y cuerpo, sobre el cual se cimenta la tesis manejada por don Quijote de que los trabajos del espíritu exceden a los del cuerpo, se entiende que en cuanto a su valor. A todos estos supuestos, los del dualismo alma/cuerpo, espiritualidad del alma y superior valor de lo que concierne al espíritu sobre lo que concierne al cuerpo ya nos referimos en el estudio sobre la filosofía antropológica del Quijote. Entonces nos ocupábamos de esta parte del discurso de don Quijote por lo que revela sobre su filosofía del hombre, poniendo entre paréntesis su relevancia para la determinación del estatuto de las armas; ahora, la perspectiva es diferente, lo que importa es esto último y sobre ello recae el foco de la atención y todo ese fondo filosófico-antropológico pasa a ser el medio o instrumento mediante el cual don Quijote va a procurar asignar un puesto a las armas en la esfera del espíritu.

Los supuestos antropológicos sobre los que descansa la argumentación para establecer que el ejercicio de las armas es un producto del trabajo del espíritu no son específicos de los partidarios de esta posición, sino comunes a ambas partes de la disputa, tanto a los abogados de las armas como a los de las letras. Lo que hace don Quijote es impugnar la pretensión de los abogados de éstas de presentarlas como un producto del espíritu, del que excluyen las armas. En realidad, son los defensores de la primacía de las letras los que empezaron a utilizar tales supuestos antropológicos con el afán de expulsar a las armas del mundo del espíritu condenándolo como algo puramente corporal.

La operación de don Quijote consiste en mostrar que las mismas ideas antropológicas dualistas usadas para expulsar a las armas del campo del espíritu permiten reintegrarlas en éste y mostrar así el fracaso de su intento. Pues, en primer lugar, las virtudes morales involucran actos del entendimiento, como la fortaleza en el ejercicio de las armas desplegada por un soldado a través de sus actos, los cuales no se pueden poner en ejecución sin mucho entendimiento y el entendimiento es espiritual; lo mismo cabe decir del ánimo de un guerrero, que ya sea que esté al mando de un ejército o que se encargue de la defensa de una ciudad sitiada, sin entendimiento no puede comportarse animosamente. Por último, las tareas involucradas en la práctica de la guerra, como las estratagemas, previsión de la intención del enemigo, prevención de daños, &c., requieren también acciones del entendimiento y, por tanto, acciones espirituales.

Así, pues, las armas no sólo son algo racional, sino también espiritual. Utilizando este último término en un sentido culturalista, la posición de don Quijote se podría reexponer diciendo que las armas y la guerra, en cuanto realidades racionales y pertenecientes a la esfera del espíritu, son parte de la cultura, no sólo material sino también espiritual. Y si tenemos en cuenta el posterior resultado de la argumentación de don Quijote relativo a la primacía de las armas, cabe decir que las armas, para don Quijote, son no sólo una parte de la cultura en sentido antropológico, sino que, tomada ésta en un sentido axiológico, ocupan el lugar más alto dentro de ella.

Terminemos encuadrando esta primera parte de la argumentación de don Quijote en el conjunto de su exposición de las razones de la preeminencia de las armas sobre las letras. En esta parte don Quijote no se propone establecer la primacía de las armas, pues la conclusión lógica de su argumento, luego de establecer que el ejercicio de éstas involucra actos de entendimiento y, por tanto, inmateriales, no es que las armas sean más racionales y más espirituales que las letras, sino que lo son tanto como éstas. Por lo que respecta a la cuestión, pues, de la racionalidad y espiritualidad, la querella entre ambas queda empatada: letras y armas son igualmente producto de la razón o del ingenio y del espíritu humanos. Es a partir de la siguiente fase, realmente decisiva, del desarrollo del discurso de don Quijote cuando se romperá el equilibro entre unas y otras a favor de las armas, lo que se corresponde también con la formulación, por parte de don Quijote, de las tesis más sustantivas sobre la guerra y la paz.

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