Gustavo Bueno, el antisabio

Introducción

Estamos aquí para congratularnos del nacimiento de Gustavo Bueno hace 100 años. Las ceremonias de conmemoración o evocación de centenarios, de efemérides o aniversarios suelen ser habituales en las instituciones que derivan de algún modo del homenajeado. En este caso, son los escolares o investigadores asociados a la Fundación Gustavo Bueno, junto a amigos y simpatizantes, los que vienen celebrando actos sobre el centenario del nacimiento del maestro y fundador de la Escuela de filosofía de Oviedo, entre otras instituciones. En este contexto, los elogios o incluso las apologías de los escolares o seguidores pujan por el mejor o más atinado enaltecimiento del maestro. Y qué mejor encomio a un filósofo que el ejercicio o práctica de su sistemática filosófica, en este caso, el saber de segundo grado que como crítica del presente en marcha elaboró Gustavo Bueno.

En nuestro caso, no pretendemos dar por supuesta la importancia y la valía de la obra de Gustavo Bueno, lo que parece evidente dada nuestra participación en el evento conmemorativo, antes bien, pretendemos poner en marcha algunos de los mecanismos críticos del sistema para medir la justificación o merecimiento de este acto, una cuestión pre-ambular que trataría de responder a la pregunta sobre la especificidad o alcance que tiene el Materialismo Filosófico respecto del resto de filosofías. Es decir, por qué está más justificada la celebración de este acto de enaltecimiento de Gustavo Bueno que el de cualquier otro filósofo.

La respuesta que daremos pretende llevar la crítica a sus últimas consecuencias, lo que puede parecer paradójico. Para ello nos referiremos al término que más se utiliza en la alabanza de un filósofo, identificarlo o definirlo como “Sabio”. De hecho, muchas veces se ha considerado al propio Gustavo Bueno como el mayor sabio de nuestro tiempo (por ejemplo, en el número 174 de El Catoblepas, donde se publicaron 76 artículos a la muerte del maestro, Carmen Baños titulaba el suyo, Gustavo Bueno. Sabio, pues bien, a esa “sabiduría sui-generis” que le otorga Carmen me dirijo ahora yo). Aquel saber cuyo sentido crítico está vinculado a las razones que le llevaban a repetir una cita de Du Bois-Reymond: “ignoramus, ignorabimus” (ignoramos e ignoraremos), un modo de clasificar los tipos de ignorancias entre las que se encuentra la del “sabio”. Pues ¿pudiera ocurrir que el sabio fuese en realidad, el más ignorante?

En efecto, si “sabio” fuese una hipóstasis o sustantivación metafísica, “antisabio” podría utilizarse como referente crítico de aquel que se opone a tal sustantivación. Ahora bien, la negación u oposición a un término genérico, también es genérica, y clasificar a Gustavo Bueno entre los antisabios no haría honor a sus méritos, pues críticas a los “sabios” hay de muchos tipos. Habría que especificar cuál es la crítica sui generis por la que Gustavo Bueno aventaja al resto.

El planteamiento de partida nos obliga a situarnos en el presente. Es decir, la época del mercado pletórico, entre cuya abundancia de bienes, entre cuya plenitud de productos en venta también se ofrecen saberes pletóricos, donde se promete el “saber máximo” ligado a una plétora de mitos: la felicidad, el éxito, las riquezas, las deidades, &c. Lo que conduce a una convergencia de tipos de saberes máximos, donde todos pujan por el conocimiento más excelso, y por tanto, contraponiéndose unos con otros en la lucha darwinista de el saber total. 

Ante este problema, llamaremos “mito del sabio” a la sustantivación por metábasis, o paso al límite, que supone la armonía o suma de tesis sobre el todo infinito de saberes, y por ello, la conexión como síntesis superior entre todas las contraposiciones e inconmensurabilidades de saberes totales. El sabio en este sentido, en cuanto mito oscuro y confuso, sería aquel que es capaz de superar o armonizar el enfrentamiento resultante de ofrecer sabidurías totales distintas y contradictorias entre sí. A tal efecto, creemos que Gustavo Bueno da con la estructura dialéctica de esta configuración (repetida en numerosas ocasiones), de cuyo rompimiento nacerá y se desarrollará su sistema materialista, pues con la trituración de esta configuración “omnicomprensiva” resultarían las series de fracturas o islotes de realidad en los cuales vivimos.

La cuestión entonces será, ¿desde dónde se ejerce tal crítica? ¿Qué saberes permiten la crítica rigurosa y fundamentada (no fundamentalista), que no se limite a afirmaciones retóricas como el “solo sé que no sé nada” de Sócrates, donde el “no saber nada” es un saber, pero “tan oscuro y confuso” como la “nada” en que se disuelve?

Planteamiento

“Sabio” es un término que tiene varios significados. La primera modulación de sabio a la que nos vamos a referir es la modulación biológica.

La etimología del término “Sabio”, del latín sapere parece provenir de la raíz indoeuropea *sap- que denota la idea de degustar y percibir. De modo que sabio sería el que “sabe de sabores”. Una modulación organoléptica genérica, que todavía está presente en la denominación de las “muelas de juicio”, que proviene del latín “dens sapientae”, “diente de la sabiduría”, igual que ocurre en idiomas como el chino, el persa o el hebreo. 

Sin embargo, la polisemia del término “Sabio” llega a la equivocidad. Así, se llama sabio en Extremadura a la “roca arenisca; tierra que, mezclada con cal, hace un mortero muy bueno. Del lat. sabulum, arena”. Aunque la segunda acepción del Diccionario de la lengua española es la más usual, según la cual “sabio” se dice “de una persona que tiene profundos conocimientos en una materia, ciencia o arte”. De hecho, sabio no sólo se adjetiva de las personas (El libro de los sabios, de Eliphas Levi), sino que también se dice de cosas, como libros sabios (El libro de la sabiduría de Salomón, pero también de Ahmad Ibn Ata'Illah, o de Osho, o de Keidi Keating &c.) o de animales “sabios” (El perro sabio de K. Gibran; la fábula de El mono sabio; Los tres monos sabios del Japón, un código filosófico y moral santai)

Utilizamos el prefijo –anti, sin guion y sin mayúsculas (antisabio) precisamente porque no pretendemos hipostasiarlo, lo que ocurre cuando se usa como sustantivo, caso de acepciones como “Alfonso X, el Sabio”, donde la sabiduría que se atribuye a Alfonso X, parece abarcarlo todo, desde programas culturales científicos, históricos o jurídicos a organizaciones de equipos de traductores, promoción de la “democracia” o con la fundación de las primeras universidades españolas. Sin embargo, aunque Alfonso X no escribió o no llevó a cabo ningún saber preciso, fue suficiente la referencia a sus dotes organizativas para que mereciera identificarse con el Rey Sabio por antonomasia.

La siguiente modulación de sabio no deriva del sujeto o cosa a la que se atribuye, sino que deriva del saber o sabiduría “cuyo contenido uso o gobierno” hace al sabio, aunque no por ello sea una modulación “objetiva”, a no ser que, regresando tras la inversión kantiana del término, la entendamos como “concepto objetivo´ -objective-, es decir, mental (ver mi artículo sobre La subjetividad, 2024). La sabiduría que atribuimos al sabio, se forma a partir del abstracto femenino -ía (alegr-ía, valent-ía), el sufijo -dor, como el agente que hace la acción de saber, del sabe-dor (como boxea-dor, explora-dor) y el sustantivo “sophia”: sabiduría de la que, al parecer, somos amantes los filósofos.

En este planteamiento inicial, nos limitaremos a una breve selección de usos que en su desarrollo histórico cabe atribuir a tal “sabiduría”. 

Los orígenes míticos que incorpora la palabra griega “sophia” adquieren su significado de la trasformación de las religiones primarias, donde los dioses son los númenes animales, a las religiones secundarias, donde los dioses pasan a habitar las regiones celestes. En el segundo milenio a.n.e. los Vedas nombraban a los “siete sabios” o Saptarshí (de drish, “que ve”) a las estrellas de la constelación de la Osa Mayor (las siete estrellas más visibles), que, según los hinduistas, son consideradas los ancestros de los Gotras o linajes de todos los brahamanes, en cuanto son vínculos astrales que gobiernan el cosmos por zonas.

El progresivo antropomorfismo de los “dioses” trasladará tal adjetivo a los hombres. Plutarco o Diógenes Laercio hablan de los “siete sabios de Grecia”, que, según la lista, comprendían a Cleóbulo de Lindos, Solón de Atenas, Quilón de Esparta, Bías de Priene, Tales de Mileto, Pitaco de Mitelene y Periandro de Corinto, vinculados por el mito al oráculo de Delfos. Otra tradición se vincula con Metis, Atenea o el dios Apolo como director de las Musas.

El término griego “sophia” significaba en un principio la “habilidad para practicar una operación determinada”. Homero en la Iliada se refiere a la habilidad del carpintero, aunque fue extendiéndose más tarde para designar a cualquier arte (téchne). Del sentido predominantemente práctico pasó, en la consideración de Platón, a un uso teórico excelso, como la virtud superior dentro de la República. Aunque en el Protágoras, se discute la existencia de la sabiduría que enseñan los Sofistas, la virtud ciudadana.

De modo que fue Aristóteles quien la situó como el más alto de los conocimientos, a saber, la sabiduría como la “ciencia de los primeros principios y las primeras causas” (Metafísica, I, 1059), es decir, la “ciencia primera”, que luego se llamó “Metafísica”. 

Las escuelas helenísticas fusionaron ambas modulaciones, la práctica y la teórica, en el ideal del sabio, bajo el supuesto que virtud y sabiduría son una y la misma cosa. Es quizás en la antigüedad estoica donde el sabio es aquel que afronta el infinito rigor del universo con la serena aceptación de su destino. Seneca titula su epístola a Sereno, De la constancia del sabio, desarrollando la tesis según las cual, para la sabiduría individual (el microcosmos), es un fragmento de la Sabiduría cósmica (el macrocosmos).

Con el cristianismo el término adopta otra acepción en padres de la Iglesia como Filón de Alejandría, haciéndose eco de las acepciones de la sabiduría que aparecen en el Antiguo Testamento. Acepciones que se atribuyen a quien obedece y observa las leyes divinas, es decir, al que lleva una vida prudente en el temor de Dios, pero, sobre todo, a la misma sabiduría con que ha creado Dios el mundo (Proverbios, III, 19). Filón entenderá esta sabiduría como hija eterna de Dios, luz o conocimiento perfecto.

Otras filosofías en puja, como las gnósticas, harán una alegoría femenina de esta sabiduría que desprendiéndose de la materia se acerca al Primer Principio. Plotino entenderá la sabiduría como el conocimiento supremo que el sabio posee de lo Uno en su movimiento ascendente hacia la fuente original, una especie de Alma del mundo. Iniciando una serie de hipóstasis que devuelven a los Ángeles, por ejemplo, en el Islam, la primacía sobre lo humano en lo que se puede denominar egología trascendental.

En el medievo, sabiduría se tradujo sobre todo por sapientia, como un conocimiento superior por gracia divina y al cual se subordinan todos los demás conocimientos. Una acepción que será generalizada y tendrá diversos grados. En la Suma teológica (2-2, q. 9) Santo Tomás la definía así: “la sabiduría, para nosotros, no sólo se considera como conocimiento de Dios, como hacen los filósofos, sino también en cuanto es directiva de la vida humana, la cual no sólo se dirige por razones humanas sino también por razones divinas”; In Metaphysica (I,2) como “el conocimiento cierto de las causas más profundas de todo”.

La docta ignorancia de Nicolás de Cusa, nos explica la diferencia entre los procesos lógicos por los cuales conocemos, respecto de la unidad de las contradicciones que sólo puede conocer Dios, quien tiene la verdadera sabiduría, a saber, la coincidencia opositorum que identifica nuestro conocimiento lógico como docta ignorancia.

En el Burgos del siglo XV, se edita El libro de los siete sabios de Roma, colección de cuentos sobre la tesis de que el gobernante no tiene que fiarse siempre de los consejeros, y depender enteramente de ellos, predispuesto a creerse siempre lo que dicen, sino que debe atender al sabio. Ejercitando la idea literaria de la moraleja que hace de lo particular un caso prototípico que nos presenta ideas universales de la praxis.

En el mundo moderno el racionalismo del método postula una vía (camino) hacia el conocimiento total, bien por el método deductivo cartesiano de la mathesis universalis, bien por un lenguaje perfecto leibniziano (de una característica universal y una combinatoria), bien por la conexión entre el “uno y el todo” que de Espinosa pasa a la Alemania de Goethe, Lessing y los románticos.

En la literatura clásica corresponde a los sabios indicar con cuentos, mitos y alegorías una conexión (paradójica) entre el microcosmos que sirve al desarrollo de la trama de la novela y su conexión con el macrocosmos de la realidad de lectores a la que se dirige. El sentido de la narración de la trama entre los personajes, se enlaza a través de los sabios, al sentido que la narración traslada a los lectores. Podemos citar el Natam el Sabio de Lessing como paradoja de la unión de las grandes religiones. O también, pero en contra de los judíos, un texto de origen ruso, Los protocolos de los sabios de Sion, advirtiendo de la intención judía de dominar el mundo.

La filosofía perenne de lo eterno de Aldous Huxley es un buen ejemplo del sincretismo sobre las bases inmanentes y trascendentes de todo el ser, en que el “alma de los inspirados” penetra y expresa en formas distintas pero convergentes, la realidad última y divina. Aunque también encontramos distinciones sobre los modos de acceso a la sabiduría, por ejemplo, J. Maritain distingue entre la sabiduría del teólogo, la del metafísico o la del místico.

Hay innumerables intentos de mostrar esta sabiduría que compendia todo intento de comprender las “verdades” de la existencia según los diferentes puntos de vista en una unidad filosófica que diga en ideas los que los poetas poetizaron, los pintores pintaron, los novelistas novelaron o los teólogos y místicos vislumbraron. El Elogio de la filosofía de Gabriel Albiac es un bello ensayo literario donde las representaciones de la sabiduría ejercitan la función del consuelo.

Crítica

Ante la constatación de la estirpe metafísica que arrastra el uso adjetivo o sustantivo del término sabio, parece necesario llevar a cabo una crítica o clasificación de las ideas de sabio, en función de su sabiduría.

Las tablas o clasificaciones filosóficas de los saberes han ido vinculadas a la ordenación de los entes objetos del saber. La dialéctica que atraviesa la analogía de la línea de Platón, otorga el máximo saber a la noesis en su acceso directo a las ideas. Aristóteles diferencia los saberes por sí (teología, matemáticas, física) o con el fin en otro (moral, política y técnica), basculando entre una ciencia que se busca, que trata de la sustancia como tal, y el conocimiento de los principios lógicos válidos para todas las ciencias (identidad, contradicción y tercio excluso) que sin embargo se distribuyen en cada una las categorías. La gran revolución (metafísico teológica) se lleva a cabo con el creacionismo, donde la acción de Dios se vincula a su saber infinito, preparando la inversión teológica que la ideología alemana traslada de la Iglesia a la Humanidad como nuevo sujeto trascendental metafísico en sus distintas versiones (todas ellas germánicas): la auto-legislación moral kantiana, la intuición constituyente del Yo fichteano, la fenomenología del Espíritu en Hegel o el Arte como canon de la identidad absoluta en Schelling y los románticos, &c.

La crítica general a la idea de sabiduría que se atribuye al Sabio tendrá en cuenta el modo en que se presenta tal saber (derivado, intuitivo, experimental, teórico &c.), el alcance que se le conceda (categorías, trascendental, científico, metafísico, &c.) y sus bases reales.

Tomaremos como referencia a la tabla de clasificaciones que ofrece Gustavo Bueno en su conferencia “Los sabios. El arte de vivir: Ciencia y Sabiduría”, 2001 (aunque no haya acceso al texto en que se explica), simplificando los criterios y adaptandolos a nuestras necesidades.

Tabla clasificatoria de los modelos de sabiduría

Los criterios que utilizamos para diferenciar los tipos de saber del sabio (o el antisabio) son tres:

1. Se distingue el carácter positivo del saber (por lo que afirma) del negativo (por lo que niega), bien porque afirma propiedades de algunas cosas, bien porque niegue propiedades de otras (por ejemplo, el espiritualismo atribuye vida a seres no corpóreos, y el materialismo lo niega). Dicho al contrario, la ignorancia o falta de saber puede vincularse a una falta de conocimiento real, o bien, la ignorancia puede atribuirse a lo que sobra o excede a un conocimiento real, por ejemplo, si se afirma la existencia de algo que no existe.

2. Saber parcial/saber total: se trata de cifrar el dominio que alcanza la supuesta sabiduría. Bien porque trata partes del mundus adspectábilis, bien porque trate totalizaciones transcendentales o metafísicas.

3. Se distingue entre el fundamento causal del saber, por conexiones, del fundamento sin conexiones causales de ese saber. Para el Materialismo Filosófico, las conexiones causales constituyen el fundamento de las relaciones (lo que requiere un criterio material de identidad), al contrario de quien niega las conexiones físico-causales para fundamentar las relaciones, o simplemente le atribuye un fundamento espiritual o ideal a las mismas.

Del cruce de los criterios dicotómicos que postulamos salen ocho modelos sobre el saber que brevemente trataremos de ejemplificar del siguiente modo:

MODELO 1. El saber del mago, del chaman, del hechicero es un saber sobre partes de la realidad (los cielos, el mar, las enfermedades, los espíritus &c.) de corte tecnológico (las artes mágicas), es decir, positivo, normativizado, con pautas secuenciadas, terminología especial, ceremoniales públicos, pero desconociendo los modos causales que producen los efectos deseados (espirituales, maravillosos).  Según J. Frazer (La rama dorada) hay dos tipos de magia, la magia homeopática (que actúa por semejanzas: lo que se hace con una, causa efectos en su semejante) y contaminante (que actúa por contacto: lo que se hace sobre una cosa lo sufre aquella con la que tuvo contacto). La tradición mágica occidental (descontando el llamado “pensamiento mágico” tribal, que Julio Caro Baroja considera el más antiguo) parece arrancar de los babilónicos, tomando fuerza en la acepción proveniente de los medas persas, zoroástricos, que suponen un conocimiento derivado de las configuraciones astrológicas zodiacales divinas, del que tenemos un dominio parcial, como hemos dicho, supuestas las conexiones, pero desconociendo sus mecanismos. Tradición que reaparece con el Corpus Herméticum redescubierto en el renacimiento (que traduce Marsilio Ficino) y en el siglo XIX y XX con iniciados como Eliphas Levi o Helena Blavatsky.

MODELO 2.  El saber se establece por conexiones causales cuyo alcance es parcial, según Armaduras o límites de los efectos, dependiendo de la categoría (física, química, biológica &c.). Según los sistemas materiales de identidad que alcanza la institución científica se va desarrollando el conjunto de relaciones que explican su campo fenoménico (remitimos a la Teoría del Cierre Categorial, 1996). Cuando los límites conceptuales de la categoría se van cerrando, se producen metábasis dialécticas dentro de la disciplina que amplían el campo categorial para extenderse a totalidades mayores. Ejemplos: el cierre de la química con la tabla de los elementos hace “estallar” la categoría a nuevos elementos y compuestos insospechados; el cierre de la aritmética se va ampliando de los números naturales a los racionales, irracionales, reales, imaginarios, trascendentes &c.; la física se cierra en torno a la mecánica, ampliándose a la termodinámica, el electromagnetismo, cuántica &c.

MODELO 3. Trata saberes positivos de un alcance total, trascendente, infinito, aunque no puede explicar el sistema de conexiones en que se fundamenta. Se trata de conocimientos místicos sobre Dios, el Ser, la Naturaleza, el Cosmos. Son conocimientos “cerrados” (myein) al no iniciado, “arcanos”, “misteriosos”, propios de ascetas, brahmanes, gimnosofistas, santos o alumbrados, con fenómenos estáticos del llamado sentimiento oceánico o el arte divina. Razón por la cual se expresa en metáforas literarias, poemas, &c. Su carácter trascendente se muestra sobre todo en la ciencia de los bienaventurados, aquellos que están en presencia de Dios.

MODELO 4. El conocimiento total o trascendente por conexiones es el metafísico. Por ejemplo, el saber que “el ser es” (uno, eterno, inmóvil, redondo) y “el no-ser no es” de Parménides, una ciencia o vía de la verdad opuesta a la de la opinión; o el saber de los primeros principios y las primeras causas (la ciencia que se busca) aristotélica; las vías o  demostraciones de la existencia de Dios tomistas, que a través de las causas se remonta hasta la primera causa incausada, que es Dios; la mathesis universalis racionalista que desde el “yo soy, yo existo”, encuentra en la causa de las ideas innatas, la existencia de la causa de la existencia del yo, que es el Dios bueno no engañador que hace al mundo material causa de la idea de extensión; la egología husserliana, &c.

MODELO 5. Los modelos de saber negativo son más interesantes. En cuanto la negación debe estar motivada con independencia o al margen de las conexiones (que suelen ser objeto de la negación) nos encontramos con el Escéptico (de skeptikós, que examina), un saber negativo en cuanto niega un saber causal, cierto, pero con base en otro saber, ejercitado antes que representado. Por ejemplo, el escepticismo sofístico tiene unas bases retóricas; Gorgias ejerce el nihilismo y el escepticismo desde el ejercicio retórico lingüístico; Protágoras ejerce el relativismo epistemológico desde el homo mensura “cultural”; el pirrónico se acoge a la epogé, evitando la contradicción lógica de los razonamientos; la ignorancia que se sabe a sí misma lógicamente inevitable de Cusa tiene como modelo el conocimiento inalcanzable e infinito de Dios; la duda omniabarcante de un Sánchez el escéptico nace de un probabilismo incapaz de alcanzar el conocimiento necesario divino  (Francisco Sánchez, Del más noble y universal primer saber. Que nada se sabe, 1580); la Crítica de la razón pura kantiana limita el saber a lo fenoménico, incapacitada la razón para alcanzar “la cosa en sí” nouménica; el relativista contemporáneo por la constatación de la pluralidad de culturas o el decolonial por el pensamiento situado, &c.

El caso del agnosticismo del ignoramus de Huxley, o del incognoscible de Spencer, remiten a un ignorabimus “oscuro y confuso”, al separarlo de las referencias morfológicas o ejercidas. Al socrático “solo sé que no sé nada”, habría que preguntarle: ¿qué es esa nada que sabes?

MODELO 6. Al saber del momento técnico-categorial, como saber-hacer que funciona a través de la determinación morfológica de las conexiones reales entre los fenómenos según cierres más o menos firmes, le asiste un momento nematológico, generado desde su campo, que lo sitúa respecto del resto de saberes según líneas fundamentalistas que desbordan su inmanencia y tienden a la negación o absorción del resto. El aspecto negativo u opuesto a otros saberes se desarrolla como filosofía adjetiva de técnicos y científicos proyectándose sobre la totalidad del “universo”. Es el saber del artesano como oficio del dios demiúrgico, es el saber del metalúrgico respecto de la entropía del universo, es el saber lógico o matemático del conocimiento intuitivo divino, es la mecánica clásica respecto de un genio o demonio de Laplace, &c.)

MODELO 7. El conocimiento negativo total sin establecer las conexiones es por estructuras metafinitas (ver Gustavo Bueno, Las estructuras metafinitas, 1955). Se trata de la ruptura del principio de desigualdad, según el cual se niega que el Todo sea mayor que la parte. Los ejemplos son muy significativos. Tales de Mileto al afirmar que “todo es agua” hace de un elemento el fundamento del resto y por tanto su anegación hidrológica (lo que le reprocha Aristóteles); Anaxágoras ofrece la idea de homeomería como aquella parte que es igual al conjunto que forma con las otras partes elementales o indivisibles; la sección aurea pitagórica, donde la parte mayor respecto al todo, es igual a la parte menor de la sección respecto a la mayor, es la estructura que armoniza mejor las relaciones aritméticas del cosmos; pero también, la idea de microcosmos estoica o la trinidad teológica (tres personas y una sustancia) responden a esta estructuración metafinita; en la modernidad una de las reformulaciones metafinitas de la ontología más influyente fue la monadología leibniciana; la fenomenología del espíritu hegeliana remite desde cada figura histórica del espíritu a la totalidad a la que apunta; la idea del arte del romántico tal y como la replantea Schlegel responde a este modelo.

Lo interesante de estas estructuras ontológicas está en su dialéctica, donde la conexión (no material) entre la parte y el todo infinito se explica por principios espirituales o subjetuales: por ejemplo, como manifestaciones de una misma cosa, divisiones reiterativas idénticas, armonía preestablecida, superación por negaciones hasta la identidad total, &c. Y es un saber negativo en cuanto explica cómo, suponiendo ordo essendi, la estructura de identidad entre la parte y el todo, una parte con otra, y el todo con cada parte, sin embargo, no es posible el conocimiento (ordo cognoscendi) del todo presupuesto. Cada modalidad metafinita responde de distinto modo a esta cuestión: porque la parte está envuelta en apariencias, porque no se da con la relación divisoria infinita, por ser una parte finita de un todo infinito, por formar parte del proceso en desarrollo, por ser parte alienada del todo, por ser una interpretación entre las infinitas –el romanticismo-, &c.

Este modelo es el más importante por su potencia dialéctica, en cuanto el modelo 8 se define por su negación (la negación de una negación) en cuanto supone una ontología continuista y monista contraria al discontinuismo pluralista del M.F. (nuestra base ontológica de la symploké como pluralidad discontinuista)

El sistema del Materialismo Filosófico se genera a partir de la negación de esta idea y se desarrolla por su aplicación reiterada a distintos campos (ver nuestra tesina: La influencia de las estructuras metafinitas en el Materialismo Filosófico, El Basilisco, 2009), lo que parece ratificar Gustavo Bueno en una conversación con Santos Leza (Conversación con Gustavo Bueno, 2008) y en una conferencia de 2013: “Gustavo Bueno en Salamanca”.

En la Introducción a la monadología de Leibniz (Leibniz, Monadología 1981) se analiza la inconsistencia de esta idea metafinita. En efecto, si ser monada es reflejar a todas las demás, pero no a sí misma – alegórica, alotética– , la monada de las mónadas (Dios) también estaría dentro de la clase (por ser una monada), pero si está dentro no puede formar parte de la clase, pues en cuanto divina se refleja a sí misma: “Por ello, – dice Gustavo Bueno– si Dios es una mónada, deberá, en su contenido representar a todas las demás (con lo que habrá de formar parte del mundo o el mundo de Él). Pero, al mismo tiempo, si la esencia de Dios consiste en reflejarse a sí mismo, no podrá formar parte del mundo” (un problema que le plantea Russell a Frege sobre el catálogo de todos los catálogos que no se citan a si mismo) luego, concluye Bueno: “Tal es nuestra tesis: que la monadología, en la forma absoluta que le dio Leibniz, no es precisamente una ontología que pudiera ser considerada en si misma consistente”. Crítica que hay que aplicar al resto de formulaciones metafinitas.

Todorov en su Teoría del signo, le aplica la misma crítica a la relación metafinita entre las obras de arte y la idea absoluta de arte del romanticismo. En efecto, la relación entre la obra de arte finita y la idea infinita del arte a través de la potenciación, interpretación o sustantivación de las obras es un vínculo monista del arte de tipo continuista (como la relación entre el padre, el hijo y la iglesia a través del Espíritu Santo) completamente opuesto al discontinuismo materialista (ver el Ego Trascendental, pág. 325).

Tal es nuestra tesis: el antisabio, tal y como entendemos la “sabiduría sui géneris” de Gustavo Bueno, se opone a la sabiduría del sabio en este sentido. Como veremos en el último modelo.

MODELO 8. El conocimiento crítico-negativo del Materialismo Filosófico como tesis de la multiplicidad y discontinuidad de la Materia, toma pie en los cierres categoriales precisos, sobre todo de las metodologías α-1. Es decir, saberes necesarios e inconmensurables entre sí, que nos permiten afirmar que cuanto más conocemos, más demuestran el ignorabimus. Es decir, la imposibilidad total de la conexión de todo con todo, es decir, de la parte con el todo infinito, y, por tanto, la negación de que pueda haber un conocimiento del todo y un sabio que lo pueda adquirir, pues negaría la symploke efectiva que hay entre las partes del mundo.

Esta es la tesis tal y como la expone Gustavo Bueno: : “Pretendemos mostrar en las páginas sucesivas que esta pluralidad de las ciencias categoriales, en tanto reafirman y amplían el tema platónico-aristotélico de la inconmensurabilidad de los géneros, nos permite re-exponer la cuestión de los límites de la ciencia en términos diaméricos, es decir, no ya tanto como una limitación de la ciencia por la “realidad ignota”, sino como una limitación de cada ciencia (de cada categoría) por las demás ciencias categoriales de su entorno.” (Gustavo Bueno, Ignoramus, Ignorabimus, 1990)

De modo que la negación diamérica de la nada fenoménica nos conduce a M, que no es la nada absoluta, el no-ser, sino una “clase vacía” de fenómenos. Es decir, la afirmación de que el mundo no tiene límites, pues si no también los tendría M, al quedar limitada por el mundo (M podría entenderse como un análogo de proporcionalidad compuesta – no univoca o armónica– )

Los limites o cortaduras del mundo están en el interior de las mismas ciencias o entre las diferentes categorías, en su independencia o irreductubilidad mutua, lo que sabemos de modo seguro a partir de las identidades sintéticas que cierran categorialmente.

De modo que en este modelo estamos ante un ignorabimus fundado, enmarcado y retrospectivo. Lo que permite concluir que el “conocimiento finito es el conocimiento fuerte”, no el infinito, como ocurre con “ideas filosóficas, oscuras y confusas, pero no por ello meramente subjetivas, sino acaso lisológico-objetivas (como pueda serlo la idea de «Ser», la idea de «Sujeto», pero también la idea de «Materia M», &c.)” (Gustavo Bueno, El mapa como institución de lo imposible, 2012)

Final

La posición de Gustavo Bueno es contraria a la del sabio en la medida en que conociendo de primera mano saberes científicos (por ejemplo, el lógico, el matemático, el químico, el biológico, el histórico &c.) recoge las inconmensurabilidades entre las categorías como límite que determina las desconexiones entre las partes del mundo. La idea de Symploké platónica permite la negación cualificada de cualquier conocimiento actual o posible sobre la relación parte-todo aplicado al conjunto de la realidad, la posición de quien se sitúa en el absoluto.

Sin lugar a dudas, podemos decir que Gustavo Bueno ejercita con bases sólidas (los cierres categoriales que evitan el escepticismo) la crítica socrática a todos aquellos “impostores” que se arrogan un saber o un conocimiento del que carecen por ser mítico o por ser total y absoluto, una sabiduría que no existe, ni puede existir.  La potencia crítica del Materialismo Filosófico en cuanto “antisabia” no niega que se pueda conocer (ignorabimus) el mundo, la humanidad, la naturaleza o la felicidad, como lo que nos sobrepasa por misterioso y oculto, solo accesible a un Dios infinito omnisciente, el verdadero Sabio, sino que niega su mismo contenido, pues se trata de seudo-ideas, para-ideas, ficciones, flatus vocis,  letras, como las que se juntan para formar la palabra “Sabio”.

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