Sobre raíces, animales, materia (M) y tabúes

I
Introducción

1.– Vaya por delante mi sincera felicitación por este trabajo en el que pones negro sobre blanco aspectos cruciales del Materialismo filosófico. A mi juicio, con él, haces más justicia al sistema de Gustavo Bueno que el libro de David Alvargonzález, La filosofía de Gustavo Bueno. Comentarios críticos, al que te refieres en la página 28 de tu escrito.

Esos “comentarios críticos” son, en realidad, propuestas de “pretendidas alternativas” a la Filosofía de Gustavo Bueno, asunto al que tiene todo el derecho del mundo, ¡no lo niego!, pero que, a mi juicio, son francamente decepcionantes, y al mismo tiempo tergiversan las doctrinas del Materialismo filosófico, como le dije, a él mismo, el día que presentamos su libro en la Fundación Gustavo Bueno.

Viene a cuento esta comparación, porque tus pretensiones, tal como yo lo he visto, son de otra índole, pues te propones reconstruir el Sistema de Gustavo Bueno a partir de lo que llamas “raíces”, y que en número de cuatro tratas de ofrecernos sus fundamentos y contenidos.

2.– Y en esta reconstrucción tuya no me ha pasado desapercibido lo acertado de las referencias textuales que haces a los Ensayos materialistas, al opúsculo Materia, a la Teoría del Cierre Categorial, así como a los artículos, teselas y conferencias suyas, a las que recurres.

3.– Además el título de tu escrito tiene resonancias filosóficas de “altos vuelos”. Me refiero, claro está, a la obra de Schopenhauer, La cuádruple raíz del Principio de Razón suficiente, con la meritoria aportación de que, en tu caso, la resultante de esa cuádruple búsqueda, a diferencia de la realizada por el filósofo de Danzig, con la que ejercitó su formalismo secundario [M = M₂], de raíz espiritualista, que representaría, más tarde, en su obra El mundo como voluntad y representación, y que, a juicio de Gustavo Bueno, viene a ser una especie de “Materialismo ontológico-general” (pág. 166 de los Ensayos materialistas), es –tu hallazgo– una concepción materialista no formalista de una posible cuádruple razón suficiente del Materialismo filosófico, aunque, al prescindir del Ego trascendental, estaría ejercitada en el contexto ontológico especial de M, [M, M_i], que no hay que confundir con el formalismo primario [M = M₁].

4.– No obstante, tras minuciosa lectura de este artículo, hecha a petición suya, hemos constatado diferencias importantes respecto a la manera que Pablo Huerga tiene de apreciar los fundamentos del Materialismo filosófico de Gustavo Bueno que, naturalmente, pasamos a mostrar en el apartado siguiente.

II
Cuatro apreciaciones diferenciales del Materialismo filosófico,
en relación a la cuádruple raíz del materialismo filosófico de Pablo Huerga

1ª) La primera de estas apreciaciones diferenciales tiene que ver con la idea de “raíz”, en tanto aplicada al marxismo. En el inicio del punto 2, El materialismo de la conciencia, Pablo Huerga afirma que: “La primera y principal raíz del materialismo filosófico es la que parte del principio marxista de que es el ser social el que determina la conciencia” [subrayados nuestros] (Eikasía, pág. 11).

Empecemos por convenir en que la “idea filosófica de raíz” resulta de la incomunicación, la inconmensurabilidad y la imposibilidad de la permuta entre lo conceptos categoriales de Raíz, bien sean de naturaleza biológica, fisiológica, matemática…, o bien sean de índole económica, sociológica, política, lingüística…, &c. Y por esta razón no debe reducirse a una categoría, en este caso, sociológica.

Acaso, por estas connotaciones, el profesor Bueno insertó el término raíz en la noción filosófica de Esencia.

Pues bien, desde la manera en la que yo he creído entender la Teoría de la esencia de profesor Gustavo Bueno, desarrollada en obras tan emblemáticas como El animal divino o Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, el Marxismo no estaría en la raíz de su sistema filosófico, sino en el núcleo.

Las raíces del Materialismo filosófico estarían entonces, a nuestro juicio, en Platón y en el Pensamiento cristiano, convenientemente transformados. Valgan estas muestras como “pruebas de refutación”.

En efecto, empezando por Platón, de los seis argumentos que ofrece Gustavo Bueno a favor del papel de la Filosofía en el conjunto de la “república de las ciencias”, en el quinto de ellos que formula como Respuesta al argumento de la inconsistencia del campo filosófico,esgrimido por Manuel Sacristán en su opúsculo Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, Editorial nova terra, 1968, manifiesta, entre otras muchas cosas que:

Mi tesis significa que antes de Platón no hubo Filosofía. […]

Ahora bien, sería inverosímil que la construcción de una institución no estuviese acompañada de la conciencia de su estructura. Por esto, inversamente, si consideramos a Platón como el “núcleo de cristalización” de la Filosofía como especialización cultural, en la “república de las ciencias”, será posible utilizar el propio lenguaje platónico –aunque, naturalmente, con las libertades acostumbradas– para bosquejar las líneas centrales de la Filosofía dialéctica. […]

Las ideas son el descubrimiento (técnico, académico) de Platón. La realidad, filosóficamente considerada, deja de ser la unidad monista del ser, propia de los mitos metafísicos, o la pulverización atomista de la realidad: consiste en las ideas. Las realidades existen “asomadas” a las clases, a las ideas, es decir, enfrentadas las unas a las otras y unidas solamente ante terceros en discordia… Platón ha establecido la imagen del “ensortijamiento” de las ideas como fórmula de su “unidad”, la “symploké” de las ideas. [subrayados nuestros] (Gustavo Bueno, El papel de la Filosofía en el conjunto del saber, Editorial Ciencia Nueva, Madrid 1970, págs. 228, 229 y 230.)

Y en cuanto al vínculo entre el Pensamiento cristiano y el Materialismo filosófico, ofrecemos los siguientes fragmentos, tomados de su último libro El Ego trascendental, publicado en 2016, a modo de pruebas evidentes de lo que intentamos defender: 

Nos referimos fundamentalmente a las ideas de Ser, Alma espiritual y Dios. En esta enumeración el Ego corresponde, incluso se identifica muchas veces, o bien con el Alma o bien con Dios, lo que no ocurre con ninguna de las cinco ideas de Platón [ser, reposo, movimiento, lo mismo, y lo otro] o con ninguna de las diez categorías de Aristóteles [sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, cuando, situs, habitus, acción y pasión]. Las tres ideas ontológicas por antonomasia (Dios, Alma, Mundo), han servido de coordenadas de la ontología (o de la metafísica) occidental cristiana, desde San Agustín a Domingo Gundisalvo, desde Santo Tomás a Francisco Suárez, desde el canciller Bacon a Descartes, desde Wolff a Kant (cuya Crítica de la Razón Pura culmina con la consideración de las ideas de Alma, de Mundo y de Dios, consideradas como ilusiones trascendentales. […]

El sistema del materialismo filosófico, en la medida en que sus ideas pueden ser reducidas a una terna (E, M_i, M) se mantiene a la “escala” de las tres ideas ontológicas de la “ontología occidental”, si admitimos como obvia la correspondencia entre E y el  Alma, entre M_i y el Mundo, y entre M y Dios en su condición de “primer analogado del Ser” o de “causa del Ser” o de “Ser por esencia. Al reconocer la posibilidad de la correspondencia entre M y Dios no queremos decir que M sea un modo indirecto de designar al Dios de la ontoteología, es decir, al ipsum esse subsistens. Queremos decir más bien que el papel que Dios (o del “Ser por esencia”) desempeña en los sistemas ontoteológicos asume algunas funciones análogas a las que corresponden a la Materia ontológico general M en el materialismo filosófico. [subrayados nuestros] (Gustavo Bueno, El Ego trascendental, Pentalfa Ediciones, 2016, págs. 53 y 54)

Volviendo a Marx, como es bien sabido, la esencia procesual del Materialismo filosófico tiene unas raíces, un núcleo, y a lo largo de un dilatado curso ha llegado a constituir un potente cuerpo doctrinal (gnoseológico, antológico, noetológico, estético, ético-moral, político…, &c.) desde el cual el profesor Bueno, además de haber criticado a “todo lo humano y lo divino” de su presente en marcha, procedió a invertir, triturar e incluso aniquilar (“ajuste personal de cuentas”, Qué es la filosofía, 1995, pág. 93), algunos componentes nucleares incompatibles o al menos inconvenientes con ese cuerpo doctrinal.

Ateniéndonos a lo que Pablo Huerga denomina Materialismo de la conciencia, y ajustándonos a las ramas del poder de las capas de la Sociedad política de la teoría política de Gustavo Bueno, obtenemos las nociones de “conciencia ejecutiva”, “conciencia legislativa”, “conciencia jurídica”, “conciencia empresarial”, “conciencia proletaria”, “conciencia militar”, “conciencia diplomática”…, realidades políticas, todas ellas, que se desprenden de la operación “vuelta del revés” (inversión) de las doctrinas marxistas de la “clase universal”, del “economicismo basal” y de la “dialéctica de clases (capitalistas/proletarios) como fundamento del desarrollo de la historia humana”.

Pero los individuos, según el Materialismo filosófico, están enclasados dentro de un Estado en dialéctica con otros estados, en el seno de los cuales tendrían lugar los enfrentamiento entre los capitalistas y los proletarios, despejándose así el peligro de un Marx fichteano, es decir, un Marx defensor de una “clase universal de hombres haciéndose a sí mismos” a pesar de su operación “vuelta del revés” de Hegel, con la que incorporó componentes mundanos, propios de la Ontología especial, con independencia, claro está, de que admitamos, al mismo tiempo, que las conciencias tanto de los gobernantes, los legisladores o los jueces, así como la de los empresarios y los proletarios, y la de los militares o diplomáticos, estén determinadas por su condición de “ser miembros de una Sociedad Política”.

2ª) La segunda de estas apreciaciones diferenciales surge de la consideración según la cual no nos parece que en el texto de Pablo Huerga hayan quedado suficientemente establecidas las diferencias entre las realidades mundanas animales y las humanas.

Pablo Huerga parte de la doctrina materialista de “culturas animales” (colmenas, nidos…, pág. 16) que, naturalmente, compartimos, pero nuestras dudas surgen cuando unas páginas más adelante afirma lo siguiente:

Millones de años de adaptación biológica han configurado las condiciones materiales por codeterminación de los cuerpos a través de las operaciones de los sujetos operatorios animales y humanos. Ese despliegue tecnológico es el que conduce a los procesos de transformación material del medio y a la aparición, con el tiempo, y a través de las técnicas más diversas y complejas, de las propias categorías científicas. [subrayados nuestros] (Pablo Huerga, pág. 20)

Las operaciones animales, implicadas en aquellas construcciones “inteligentes”, se circunscriben a su medio entorno en su proceso de adaptación, mientras que estas otras realizadas por las operaciones humanas obedecen a la transformación del medio natural en Espacio Antropológico, que hará posible la conformación de ceremonias e instituciones circulares, radiales y angulares, impensables en las demás especies animales.

O dicho desde las coordenadas de las Categorías de las Ciencias Políticas:

Nuestra primera tarea tiene que ser ahora la construcción de un concepto de sociedad humana natural (en el contexto político) tal que ella pueda desempeñar el oficio de género radical de la sociedad política. Por ello no partiremos de determinaciones sociológicas inspiradas por una intención morfológica concreta –del tipo de la segmentariedad– sino que tendremos que regresar a determinaciones funcionales mucho más abstractas. En la determinación de este concepto habrá de jugar un papel central la “característica humana” del género generador. Ante todo, porque habrá que decir que la sociedad humana natural se diferencia de una sociedad natural no humana precisamente allí donde pongamos las características de la humanización. Es imposible fingir que podemos mantenernos al margen de esas cuestiones; y de hecho muchas de las diversas alternativas teóricas que alcanzan un significado político (pongo por caso, en obras tales como Materialismo y Empiriocriticismo de Lenin, o bien en la polémica entre el idealismo y el materialismo histórico) toman directamente su fuente de criterios relativos a estas características diferenciales de lo humano respecto a lo meramente zoológico. Aquí residen los principia media de esta cuestión.

Por lo demás me atendré a la concepción tradicional según la cual el constitutivo esencial de la condición humana es la progresiva racionalidad, o naturaleza lógica de los animales humanos, si bien interpretándola en un sentido no espiritualista (es decir, sin necesidad de ligar la racionalidad a un supuesto espiritual incorpóreo), sino haciendo depender la racionalidad de las características de un sujeto corpóreo dotado de manos y de lenguaje, de un sujeto operatorio. La polémica que viene ya desde la filosofía griega, acerca de sí los animales tienen o no tienen λόγος (pues las arañas tejen telas y las abejas edifican colmenas, &c., &c.), ligada a la cuestión de la teleología, la resolvemos por nuestra parte estableciendo la distinción entre un logos normalizado, que actúa según reglas, y un logos espontáneo. Lo característico de las sociedades humanas sería precisamente la presencia de logos normalizado, por ejemplo, las normas según las cuales se produce un hacha magdaleniense o un cepo o una relación social; suponemos que las normas aparecen internamente dadas por el conflicto mismo de las rutinas, y que la norma no viene de arriba (metaméricamente) sino diaméricamente, como condición propia de la rutina victoriosa que, sin embargo, resulta tener alternativas siempre posibles. De ahí, la idea de libertad que acompaña siempre a la ποίησις y a la πρᾶξις. [subrayados nuestros] (Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las “Ciencias Política”, Biblioteca Riojana, Logroño 1991, cap. 1, Núcleo de la Sociedad política, págs. 158-159.)

La coalescencia de estas diferencias antropológicas (medio/espacio, logos normalizado/logos espontáneo) y sociológico-políticas (sociedad humana natural/sociedad natural no humana) han dado como resultado que el animal-homínido se haya convertido en ser humano y que, a su vez, este ser humano haya pasado a dominar al resto de los animales.

3ª) Tercera apreciación diferencial, respecto a la idea de Materia ontológico general (M).

Aún compartiendo la tesis de la vinculación entre las ideas de Materia ontológico general (M) y de Tiempo, la diferencia que apuntamos en este tercer apartado está relacionada con la “incompleta” visión que se desprende de las funciones atribuidas por Pablo Huerga a M: “Y si le llamamos Materia antológico general, es, como señala Vidal Peña, por lo que niega, no por lo que hubiera sido posible afirmar sobre el Ser o la Realidad, al margen del mundo práctico efectivo de la ontología especial” [subrayados nuestros] (Eikasía, pág. 25)

Siendo ésta una tesis verdadera y atinada sobre la Materia ontológico general (M), avanzamos, en esta apreciación diferencial del Materialismo filosófico, la posibilidad de explorar la “otra cara del M”, porque si nos quedamos en la “pura negatividad abstracta” o la “negatividad generalísima”, ligada a la idea de “temporalidad” –sujeto esencial sincategoremático que se corresponde con el sujeto referencial “tiempo” y con el formato adjetivo “temporal”–, acaso corramos el riesgo de acercarnos a la ideas metafísicas de Ser y de Tiempo, cuya versión moderna, en clave “existencialista”, nos la brinda Heidegger:

Fenoménicamente se tiene la experiencia originalidad de la temporalidad en el “ser total”, propio del “ser ahí”, en el fenómeno del “estado de resuelto” “precursando”. Si la temporalidad se revela originariamente aquí, es de presumir que la temporalidad del “estado de resuelto” “precursando” sea un modo señalado de la temporalidad misma… El concepto de tiempo de la experiencia vulgar del tiempo y los problemas que brotan de esta experiencia no pueden, por tanto, funcionar irreflexivamente como criterios de lo adecuado de una exégesis del tiempo… Del fenómeno de la temporalidad nos hacemos plenamente dueños mostrando que todas las fundamentales estructuras del “ser ahí” puestas de manifiesto hasta aquí deben concebirse por lo que respecta a su posible totalidad, unidad y despliegue como “temporales” en el fondo como modos de temporaciación de la temporalidad. […]

Todos los esfuerzos de la analítica existenciaria se dirigen a una meta: encontrar una posibilidad de responder a la pregunta que interroga por el sentido del ser en general. El hacer esta pregunta en forma requiere que se acote aquel fenómeno en que resulta accesible lo que se dice “ser”: la comprensión del ser. Más ésta es inherente a la constitución del ser del “ser ahí”… Aun cuando todavía permanece en la oscuridad el detalle de muchas estructuras del “ser ahí”, parece, sin embargo, haberse alcanzado la requerida exégesis original del “ser ahí” con el haber hecho patente en la temporalidad la condición original de posibilidad de la cura. La temporalidad quedó de manifiesto al “poder ser total y propio” del “ser ahí”. […]

En el desarrollo del concepto vulgar del tiempo se muestra una notable vacilación en punto a si se debe adjudicar al tiempo un carácter “subjetivo” u “objetivo”. Allí donde se lo concibe como siendo en sí, se le atribuye sin embargo preferentemente al “alma”. Y allí donde tiene carácter de “fenómeno de conciencia” funciona no obstante “objetivamente”. En la exégesis que hace del tiempo Hegel son ambas posibilidades objeto de una cierta síntesis. Hegel intenta determinar la conexión entre el “tiempo” y el “espíritu”, para hacer comprensible por ella por qué el espíritu, en cuanto historia, “cae en el tiempo”. [subrayados nuestros] (Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Económica, quinta reimpresión, 1984. Traducción de José Gaos.  Capítulo III, El “poder ser total” propio del “ser ahí” y la temporalidad como sentido ontológico de la cura, págs. 330-331; Capítulo V, Temporalidad e historicidad, pág. 402; y Capítulo VI, La Temporalidad y la intratemporacialidad como origen del concepto vulgar del tiempo, pág. 437; capítulos todos ellos de la Segunda Sección de la Primera Parte.)

Unas ideas éstas que, surgidas en la Grecia de Parménides y Aristóteles, han sido desechadas explícitamente, dicho sea de paso, por Gustavo Bueno:

(“Ser”, desde Parménides o Aristóteles, dice unidad y unidad divina; Materia ontológico general dice multiplicidad, y multiplicidad discontinua, que excluye a la divinidad: esta es la razón por la cual el sistema del materialismo filosófico para referirse a la Realidad, en toda su generalidad, utiliza la idea de Materia y no la de Ser). [subrayados nuestros] (Gustavo Bueno, El Ego trascendental, Pentalfa Ediciones, Oviedo 2016, pág. 54.)

Tras este excurso necesario por las ideas metafísicas de Ser y de Tiempo, volvamos a nuestro particular planteamiento de las “dos caras de M”, en una de las cuales habíamos asentamos la idea de “negatividad”, pero postulábamos, al mismo tiempo, la exploración de lo que hemos dado en llamar: “la otra cara de M”, con el fin de “completar” el tratamiento de esta idea central del Materialismo filosófico.

Por concepción incompleta de M entendemos aquella que se queda en la “pura negatividad abstracta”, sin precisar su alcance extensional (tanto gnoseológico como ontológico).

Pues bien, comenzamos nuestra exploración de la “otra cara de M”, ofreciendo este fragmento de El Ego trascendental, en el que el profesor Bueno recurre a la expresión materialidad ontológica positiva:

Concluimos: E es, en cuanto actúa a través de un sujeto operatorio la “concienciafilosófica” que reúne en la unidad del Mundo (M_i) a M₁ ⋃ M₂ ⋃ M₃, a título de géneros supremos de materialidad, de los que se compone el Universo. Esta totalización, es decir, M_i, es resultado de una “operación” (totatio) que no podría considerarse ultimada al margen del enfrentamiento del Universo M_i “finito e ilimitado”, con lo que no es él, es decir, M, como idea negativa en el terreno gnoseológico. Pero no negativa a título de No ser (ni siquiera de su versión como espacio vacío infinito) puesto que ella es “materialidad ontológica positiva” y no meramente abstracta (al modo como lo es [la] materia prima inmanente al universo, de Aristóteles), es decir una materialidad trascendental, una materialidad ontológico general. [subrayados nuestros] (Gustavo Bueno, op. cit. pág. 302)

¿Cómo hacer compatible la “negatividad” de M con la “positividad” de M?

¿Cómo hemos de interpretar, pues, esta “aparente contradicción”?

A nuestro juicio no hay tal contradicción, porque lo que está afirmando Gustavo Bueno en este fragmento es que el término “positiva” no es unívoco, sino análogo, con independencia de que en los Ensayos materialistas podamos encontrarnos afirmaciones como esta: “La Ontología especial es, por su parte la única vía hacia la determinación de la Materia general. Esta determinación es siempre negativa, pero la negatividad de las determinaciones no es la negación de toda determinación”. [subrayados nuestros] (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, 1972, pág. 181)

Es decir, una cosa es la “positividad gnoseológica”, y M carece necesariamente de ella por lo que es, en este terreno, una idea negativa, y otra bien distinta es la “positividad ontológica” que M adquiere, primero, en el regressus desde el Mundo (M_i), “recogiendo” la luz que la Ontología especial, nutrida por la experiencia mundana (política, científica, artística, tecnológica…) le suministra, y después, en el progressus, intercalándose en el conocimiento de la symploké entre los géneros de materialidad (M₁, M₂, M₃). Y esto es lo que podría significar la expresión “materialidad ontológica positiva”. Una “positividad ontológica”, sobre la que incluso el profesor Bueno se llega a preguntar: “¿Cómo puede la Ontología general ejercer una función de determinación (en el progressus) de la Ontología especial? (G. Bueno, op. cit., pág. 176); Y a la inversa, una cosa es la negatividad de las determinaciones de M, vista desde la perspectiva gnoseológica, y otra bien distinta la negación de otras determinaciones como las ontológicas, en lo que Gustavo Bueno llama “materialidad ontológica positiva”.

O dicho de otra manera, que en esa intercalación del progressus, la “positividad ontológica de M vendría determinada por la constatación de los grados de discontinuidad, inagotabilidad e inconmensurabidad entre los géneros de materialidad, siempre cambiantes; y, en el regressus hacia la Materia trascendental, por los niveles de trituración de todo contenido, en correspondencia con la propia realidad que “se enciende y se apaga”, se “hace y se deshace” continuamente. En resolución, son los grados de discontinuidad y los niveles de trituración los que confieren a la Materia ontológico general su “positividad ontológica”, que no gnoseológica. Todo ello dentro de la estricta doctrina de la Circularidad entre la Ontología general y la Ontología especial, que, como es bien sabido, constituye el capítulo sexto de los Ensayos materialistas.

En otro orden de cosas, son también las diferentes modulaciones que los filósofos han ido dando a la Materia ontológico general, dentro de los seis sistemas genéricos que Gustavo Bueno nos propone en su obra La Metafísica presocrática,otras tantas razones para otorgarle “positividad ontológica” a M.

En efecto, no pueden ser idénticos los “contenidos ontológicos” de M, que incluye al Mundo (M_i) y al Ego trascendental (E), en el ejercicio progresivo de los presocráticos, que los de los filósofos clásicos en el regressus hacia M; como tampoco pueden ser los mismos los de los teólogos escolásticos, en el progressus desde E a M_i, que los de los filósofos escolásticos, en el regressus a E desde M_i, habiendo cambiado en esta época medieval la posición de M, incluida ahora en E (Dios), e incluyendo ella al Mundo (M_i); y no digamos ya entre los filósofos idealistas que progresan desde la Materia ontológico general (M) hacia el Mundo (M_i) –un progressus abstracto– y el Materialismo filosófico que, partiendo del Mundo (M_i), regresa a la Materia ontológico general (M), cumpliendo ahora el Ego trascendental (E) la función de “eslabón” entre M_i (objetivo de la Ontología especial) y M (objetivo de la Ontología general).

Pero hay más, a nuestro juicio y siguiendo este comentario de Gustavo Bueno, también entrarían a formar parte de la “materialidad ontológica positiva” los resultados de las operaciones formalistas:

El formalismo secundario puede desarrollarse filosóficamente en una dirección, prácticamente, materialista, en el sentido que hemos dado a esta expresión. Este modelo de materialismo ontológico-general es un camino verdaderamente tentador para una filosofía que comienza por ser formalista (en ontología especial) –y que no quiere reducirse a los supuestos del monismo. El monumento más importante de este tipo de materialismo –aunque probablemente Hume fue, aquí, el gran precursor– es El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer. “Materialismo idealista” llamó Janet, con certera intuición, a las corrientes que Schopenhauer inspiró, sobre todo la Filosofía del inconsciente de E. von Hartmann (Materialismo ontológico general; Idealismo ontológico-especial diremos nosotros). Efectivamente, “inconsciente” es una expresión negativa capaz de ejecutar, en su contexto, la negación de la homonimia, propia del materialismo filosófico. Las conexiones de esta filosofía con el marxismo son muy importantes, aunque muy poco conocidas todavía⁸³. ⁸³ P. Janet: El materialismo contemporáneo, trad. De la 1.ª ed. De 1864, por Mariano Ares, Salamanca, 1877, pág. 26. [subrayados nuestros] (Gustavo Bueno, op. cit., cap. IV del Ensayo 1, pág. 166.)

Sean éstas operaciones las propias del formalismo secundario, M = M₂ (Espiritualismo), como las del formalismo primario, M = M₁ (Naturalismo) o las del formalismo terciario, M = M₃ (Esencialismo); así como las correspondientes negaciones tanto de formalismo espiritualista como del formalismo naturalista o el formalismo esencialista: –(M = M₂), –(M = M₁), –(M = M₃), con lo que podemos ver, de nuevo, “las dos caras de M”.

Por consiguiente, con la ayuda del recurso al Modus tollens hemos de negar la “pura negatividad abstracta de M”, y al negar la “negatividad total” de M obtenemos la “positividad ontológica de M”: he aquí “las dos caras de M”.

Lo que expresado en términos silogísticos, vendría a formularse de esta manera:

Premisa Mayor: M es “pura negatividad”, visto desde la “positividad gnoseológica”.

Premisa menor: Negamos la univocidad de la idea de “positividad”.

Conclusión: Luego, M no es “pura negatividad” (en sentido absoluto).

Como se habrá podido comprobar, hemos declinado la posibilidad de explorar, en este apartado, las doce modulaciones de formalismo ontológico especial (mundanista), sean éstos, formalismos unigenéricos: reducción de los Géneros a M₁, reducción de los Géneros a M₂, reducción de los Géneros a M₃; o sean formalismos bigenéricos: Reducción de M₃ a M₁, reducción de M₃ a M₂, reducción de M₃, en parte a M₂, en parte a M₁, reducción de M₂ a M₁, reducción de M₂ a M₃, reducción de M₂ en parte a M₁ y M₃, reducción de M₁a M₂, reducción de M₁ a M₃, reducción de M₁ en parte a M₂, en parte a M₃, por la sencilla razón de que ellos resultan de operaciones reductoras entre los géneros de materialidad, quedando “fuera de juego” el contexto ontológico general crítico de M, es decir [M, E]. Así mismo tampoco han sido consideradas aquí las correspondientes operaciones de irreductibilidad entre los géneros de materialidad por tratarse de fórmulas del “materialismo especial” o “materialismo cósmico”.

4ª) Cuarta apreciación diferencial: Defensa “numantina” del Ego trascendental (E) como clave de bóveda del Materialismo filosófico.

No podemos compartir el comentario con el que Pablo Huerga cierra el punto quinto de su escrito: “Entiendo que detrás de esta idea de Producción está el Ego trascendental aunque en este artículo, como le dijo Laplace a Napoleón, no hayamos necesitado esa hipótesis.” [subrayados nuestros] (Pablo Huerga, De la cuádruple raíz del materialismo filosófico: notas sobre la naturaleza temporal de la idea de M, Eikasía, Gustavo Bueno: 100 años (vol. 2), pág. 9.)

Entendemos esta afirmación de Pablo Huerga como una modulación atenuada de lo que Gustavo Bueno denomino Tabú del Ego trascendental, al convertir una de las tres patas del “trípode” materialista en hipótesis, y creer que es posible proceder con tan solo las otras dos M_i y M. Nuestra diferencia quedaría formulada de la siguiente forma: Sin Ego trascendental no hay Materialismo filosófico, ni cabe indagación alguna de sus raíces.

Pero resulta que el Ego trascendental no puede ser nunca una hipótesis, porque es un “totalizador necesario” y un “eslabón imprescindible” entre el Mundo (M_i) y la materia ontológico-general (M):

La función del Ego trascendental en el sistema del materialismo.

El “esqueleto” o “esquema” del sistema del materialismo filosófico podría considerarse constituido sobre las seis ideas cardinales simbolizadas por los signos {M₁, M₂, M₃, M_i, E, M}, que a su vez se agrupan en los siguientes tres “dominios” {M_i, E, M}.

Al Ego trascendental E le corresponde, en este sistema, la función de totalización de M₁, M₂, M₃ en M_i (como coextensiva o igual a él) y, a su través, la función de “eslabón” entre M_i (objetivo de la Ontología especial) y M (objetivo de la Ontología general). [subrayados nuestros] (Gustavo Bueno, El Ego trascendental, pág. 294.)

En resolución, sin el concurso, realmente efectivo y no hipotético, del Ego trascendental se haría imposible: “El materialismo de la conciencia”, la “existencia de la materia determinada”, la “construcción de la realidad a través de las ciencias” y la “concluyente indeterminación de lo real”, que son las “cuatro raíces del Materialismo filosófico”, vistas por Pablo Huerga.

El propio Gustavo Bueno nos lo advierte en la tercera de las cuestiones ontológicas del capítulo primero: Cuestiones preliminares de su libro El Ego trascendental:

3. La idea de Materia ontológico general (M) sólo puede dibujarse desde la idea de un Ego trascendental que “envuelva” al Universo (M_i)

Ahora bien: si M (la idea de Materia ontológico general) presupone E, ya no podrá declararse ocioso o superfluo el Ego trascendental del materialismo. Ante todo porque E se nos manifiesta como la clave de bóveda del sistema del materialismo filosófico en cuanto sistema de estructura dialéctica; una clave que podrá ser, sin duda, segregada, pero a costa del desplome del sistema del materialismo filosófico, y de su estructura dialéctica. En beneficio, bien sea de un sistema metafísico referido a un campo trasmundano, bien sea en beneficio de un empirismo fenomenológico mundano, equiparado con el materialismo, sin más títulos que su oposición a la metafísica. [subrayados nuestros] (Gustavo Bueno, op. cit., cap. 1, págs. 38-39.)

Calificando de hipótesis al Ego trascendental, ¿no está ejercitando Pablo Huerga, con ello, una especie de empirismo fenomenológico mundano, aunque trate de equipararlo al materialismo filosófico?

Final

El artículo de Pablo Huerga Melcón, De la cuádruple raíz del materialismo filosófico: notas sobre la naturaleza temporal de la idea de M, forma parte del segundo de los volúmenes, Gustavo Bueno: 100 años (vol. 2), que la Revista Eikasía ha dedicado a la conmemoración del centenario del nacimiento del filósofo Gustavo Bueno Martínez.

Valga nuestro escrito, Sobre raíces, animales, materia (M) y tabúes: cuatro apreciaciones diferenciales del Materialismo filosófico a propósito del artículo de Pablo Huerga, De la cuádruple raíz del materialismo filosófico: notas sobre la naturaleza temporal de M, como una  contribución más a dicha conmemoración, con el convencimiento de que a mayor número de apreciaciones mayor grado de sustantivación de la obra de Gustavo Bueno, que nació como “Filosofía sustantiva y sistemática” enfrentada, críticamente, no sólo a la “filosofía adjetiva y espontánea” de los científicos y de tantos otros profesionales de la vida práctica “mundana”, aunque tenga con todos ellos en común el ser “Filosofía implantada en el presente”, sino enfrentada también a cualquier modalidad de “filosofía exenta del presente”, bien por estar inserta, dogmáticamente, en un mundo intemporal, bien por estar anclada, doxográficamente o exegéticamente al mundo pretérito, sea histórico o prehistórico, sin la más mínima intención de reconstruir una Historia filosófica de la Filosofía desde el presente.

Diremos para terminar que:

Sin las interpretaciones diversas y enfrentadas entre sí del público la obra de arte [la obra de filosofía] no existe como tal, porque son esas diversas interpretaciones las que reanudan a la obra sustantiva con los campos que ella había logrado poner entre paréntesis. [Subrayados nuestros] (Gustavo Bueno, Estética y Filosofía del arte, Diccionario filosófico, 2000, pág. 671)

Palabras estas que Gustavo Bueno aplicó a las apreciaciones de la obra de arte, y que nosotros nos hemos tomado la libertad de aplicar a las apreciaciones de su propia obra de Filosofía.

Tomás García López
Oviedo, agosto de 2025.

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