La hipótesis del sacrificio

Antecedentes

En 1898, Marcel Mauss y Henri Hubert publicaron su Ensayo sobre la naturaleza y la función del sacrificio. El esquema del sacrificio propuesto por los dos sociólogos franceses consta de al menos tres elementos diferenciados: el sacrificante, el lugar y la víctima. El núcleo natural del sacrificio es la víctima, pero su objetivo funcional es la modificación del estado del sacrificante. El lugar define un interior sagrado y un exterior profano. Sacrificante y víctima transitan de lo profano a lo sagrado para que la matanza se realice sin riesgos. Y una vez realizada la matanza, el sacrificante sale purificado.

Cuando el sacrificante es más de uno, la purificación se llama «vínculo». En 1972, en su libro La violencia y lo sagrado, René Girard insistía en el carácter suplantador del sacrificio como fundamento del vínculo social. Regular, consagrar la «temible» (redoutable) efusión de sangre era la función del sacrificio, según Hubert y Mauss, pero la violencia es inextinguible. Incluso cuando hay vínculo, la violencia permanece. Todo lo que puede hacerse es regularla, desplazarla, suavizarla mediante la economía de una suplantación colectiva, esto es, mediante el engaño ritual de una víctima propiciatoria.

 
Los textos

No es posible ignorar las fuentes griegas. Los griegos siempre están presentes. Ahí está el engaño que hace posible la teofagia divina por parte de Zeus de su prima Metis, la prudencia, para que el máximo dios olímpico engendre luego con su tía Themis, diosa del derecho natural, a la «buena ley» (εὐνομίην), es decir, el derecho positivo, y también a la justicia y a la paz. Engatusando con razones melifluas la inteligencia de Metis, dice la Teogonía de Hesíodo en el siglo VIII a. C., Zeus se la come. Un dios devora a una diosa propicia, engañándola, y rompe así con el ciclo de la violencia: violencia paterna, venganza del hijo y vuelta a empezar.

Encontramos una ruptura similar en tres obras fundamentales no griegas de la literatura universal. La primera es el Poema babilónico de la Creación, el Enuma Eliš, un texto cuyo origen cabe remontar hasta la primera mitad del segundo milenio antes de Cristo; la segunda es un himno, el Himno rigvédico a Purusha, el Purusha Sukta, cuyo origen oral cabe situar en torno a la segunda mitad de dicho milenio; y la tercera, mucho más moderna, son las Analectas de Confucio, las Lún Yŭ, que fueron escritas en el siglo V a. C. por los discípulos de Confucio. Lo curioso es que estas tres grandes obras de la Antigüedad, pertenecientes a tradiciones culturales completamente distintas entre sí –semítica, una; la otra, indoeuropea; y sínica, la tercera–, comparten una misma idea: la idea de que el fundamento de lo humano se encuentra en un sacrificio, en una violencia ritual que permite amortiguar hasta cierto punto otra violencia mucho más brutal y originaria. Y en las tres obras vemos que el sacrificio del que se habla remite siempre a la muerte de un igual: «uno de sus hermanos» (iš-ten a-ḫu-šu-un), en el Enuma Eliš, Purusha mismo (puruṣa), en el mentado Sukta, o, en el confucianismo, un «pariente» (qī). En las tres obras encontramos funcionando a pleno rendimiento el doble cuerpo de la suplantación. Así se realiza la transferencia. Igual que en el mito griego. Dicho de otro modo: la víctima propiciatoria, que es la que hace posible la sociedad, es, en el fondo, yo mismo. Ella es yo, de forma vicaria. Y en este desplazamiento o proyección parece estar el principio de todas las aporías que se producen en el lenguaje. Toda paradoja remite así al doble cuerpo de la suplantación sacrificial.

Tal es la hipótesis que aquí se echa a rodar: la hipótesis del sacrificio. Y la tesis derivada que aquí se va a defender es que la metáfora en la que está permanentemente inmersa la filosofía pivota sobre la hipótesis del sacrificio.

 
Aporía y sacrificio

La aporía está en el lenguaje, en la lógica de clases, y se expresa con su cópula más universal, ya sea ésta inclusiva (⊂) o bien de pertenencia (∈). Epiménides el cretense dice «todos los cretenses son mentirosos». He aquí una enunciación aporética. Si dice la verdad, Epiménides miente, porque es cretense; y si lo que dice es mentira, entonces existe al menos un cretense que no miente o que dice la verdad. Un cretense no es mentiroso si y solamente si un cretense es mentiroso. Podemos evitar esta paradoja distinguiendo entre propiedad o clase y conjunto, que sería una clase o propiedad sujeta (mediante cópula) a otra clase o propiedad diferente de ella misma. Tal distinción hace inteligible lo siguiente: la clase universal, la totalidad no puede ser un conjunto, el todo, porque no existe ninguna otra clase que la contenga o a la que pueda pertenecer. Dicho de otro modo: no existe ninguna clase más amplia o de mayor rango que la totalidad. Es decir: nada puede decirse de la totalidad salvo que es total, ella misma, clase propia. No es otra cosa lo que dice Platón, el primer filósofo, cuando afirma que la idea del bien está «allende la esencia», ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, más allá de la esencia.

Nuestra tesis está totalmentefundamentadaen la hipótesis del sacrificio. El primer engaño es el sacrificio humano, el sacrificio de seres humanos: doce son los vástagos de los troyanos que Aquiles degüella al pie de la pira funeraria de su queridísimo y amado Patroclo.Sobre el sacrificio de un igual se erigen las sociedades, esto es, los grandes grupos humanos, las diferentes culturas o las más pomposamente llamadas «civilizaciones».

La pregunta ahora es: ¿somos, en el fondo, las bestias? Basta con mirar a lo más cotidiano. Veamos. ¿Qué hacemos todos los días cuando, con maneras más o menos corteses, nos sentamos a la mesa? Comer seres vivos o, más precisamente, ya muertos, por nosotros asesinados. Sobre esta violencia –la matanza–, que, por supuesto, no reconoce derecho alguno a lo otro–lo comido–, se levanta la sociedad, que es producto del engaño hecho a esa violencia: su ocultación, desviación o sustitución mediante un sacrificio u ofrenda que hace posible el reconocimiento del otro. El otro sólo existe a costa de un tercero. Tal es la tesis que se defiende a lo largo de todo este escrito. El otro no es lo otro.

La serie explicativa propuesta es: Fuerza-memoria-Temor-simpatía-Compasión. Un babuino tiene este tipo de pasiones. Siente temor porque tiene una memoria que le recuerda la violencia sufrida en carne propia por la fuerza del jefe. Y siente compasión porque tiene capacidad de simpatía, que le permite sentir los temores ajenos. Pero sólo cuando un pequeño grupo de primates (dependiente de un líder) logra purgar o domesticar esas pasiones del miedo y la compasión mediante un sacrificio, que es un asesinato colectivo, es cuando dicho grupo está en condiciones de hacer proliferar auténticas relaciones de Amor o complicidad y de poder convertirse en un grupo más grande. Luego, la propia selección natural se encargará de hacer prevalecer este tipo de grupos (más potentes) sobre los otros (más débiles). La hipótesis del sacrificio se inscribe, de este modo, dentro de la lógica del poder, del conflicto entre potencias.

 
Ante la ley

El derecho positivo aparece, así, como el producto de una mentira sobre la naturaleza, es decir,como el producto de un ritode sustitución que permite la catarsis colectiva de primitivos impulsos emocionales. Y la eficacia de las leyes parece derivarse precisamente de la capacidad para mantener en el tiempo ese engaño. La fuerza de la ley es el temor y la esperanza ante la ley.

Vor dem Gesetz, «Ante la ley» es el título de una bellísima y muy breve parábola escrita por Franz Kafka a comienzos del pasado siglo en el Callejón del Oro, donde el castillo de Praga. En ella se cuenta que un hombre del campo llega hasta un portero que está ante la ley. El hombre ruega al portero la entrada en la ley. Y éste no se la niega: sólo le dice que en ese instante no puede permitirle la entrada. Ahora no, le dice. El hombre espera y, transcurrido un tiempo prudencial, repite su ruego. Y obtiene similar contestación. Y el proceso se repite, una y otra vez, a lo largo de los días y años y de casi la totalidad de la vida de quien ruega. Y cuando el hombre del campo es ya muy viejo y está a punto de morir, le dice al portero: «Todos se esfuerzan por la ley, ¿cómo es que en tantos años nadie más que yo ha solicitado el ingreso?» Y entonces el portero le contesta: «Aquí nadie más podría obtener el ingreso, porque este acceso estaba destinado sólo a ti. Ahora voy y lo cierro.» Fin de la parábola.

Si no existe el deseo, carece de sentido la prohibición. No matar es, sin embargo, un precepto. En la tradición judeocristiana, es el quinto mandamiento.Todo esto ya está en el viejo y sabio Sigmund Freud. De forma explícita, en sus Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte. Quizás lo que la reflexión en curso pueda aportar al texto freudiano de 1915 sea una preocupación por la dimensión filosófica de tales consideraciones. «Nuestro intelecto –decía Freud entonces– sólo puede trabajar correctamente cuando se encuentra sustraído a la acción de intensos impulsos emocionales». Hasta aquí la cita. Y ahora llegan, como un torrente, las preguntas. ¿Cómo afecta la verdad a ese acto de sustitución que representa la víctima propiciatoria? ¿Es posible la catarsis si el sacrificante sabe (y siente) en todo momento que la víctima no es él? Y de no ser esto posible, ¿cómo afecta este conocimiento a la propia filosofía, que en su origen es –debemos recordarlo– producto de un deseo frustrado de intervención política?

 
Política y filosofía

Otrora en mi juventud, dice Platón en su famosa Carta VIIª, yo sentía lo que sienten tantos jóvenes: tenía la intención de, en cuanto pudiese disponer de mí mismo, dedicarme a la política, a los asuntos públicos de la ciudad, a «lo público de la ciudad», dice literalmente Platón, τὰ κοινὰ τῆς πόλεως. Pero muy pronto el joven descubre el suelo inestable de la confrontación política, el mundo de las opiniones enfrentadas, la corrupción, y ve cómo su maestro Sócrates es condenado a beber la cicuta por las mismas leyes que el propio Sócrates había defendido durante toda su vida. El joven Platón siente el «vértigo» de la política. Y entonces, viene a decir, ya viejo, en la referida carta, «me» vi obligado a afirmar, en alabanza a la correcta «filosofía» –utiliza el término–, que todas las ciudades actuales tienen sin excepción malas políticas y que, en efecto, lo referente a sus leyes es casi incurable sin una «preparación (παρασκευῆς)» extraordinaria y fortuna.

El empeño político acompaña a Platón a lo largo de toda su vida. Platón hace tres viajes a Siracusa con la intención de realizar en esa ciudad siciliana su proyecto político. El último diálogo platónico se titula, precisamente, Las leyes. No es el diálogo más bello (desde un punto de vista literario) pero en él encontramos el esbozo más acabado de lo que podría ser una constitución platónica para una ciudad ideal. Y, además, el llamado «mito» platónico de la caverna no termina con la conversión del cavernícola en sabio, con el descubrimiento del mundo verdadero. Platón prescribe la vuelta del sabio al mundo de las sombras. ¿Para qué? Para liberar a sus antiguos compañeros. He aquí la política del filósofo: la educación universal. Y el filósofo es consciente del riesgo que esto supone. Sabe que los liberados lo primero que intentarán hacer es matarlo a él. He aquí el problema. El saber de las sujeciones desata la violencia. Tal es la tragedia. De la política a la política, pues, a través del largo rodeo que supone la preparación filosófica. Esto es Platón, el primer filósofo.

Puede decirse que este artículo investiga el fundamento antropológico de la ley, pero el artículo trata sobre todo de la interferencia que puede producirse entre la fuerza de la ley y el saber. En él hay una nueva reflexión sobre la relación existente entre la política y la filosofía. Lo verdaderamente novedoso de este artículo es que aborda dicha relación desde la hipótesis del sacrificio. Aquí se piensa el nacimiento de la filosofía desde la suposición del sacrificio como fundamento de lo social. Y al respecto se afirma lo siguiente. En primer lugar, que la filosofía no es sino la reivindicación pública (es decir, política) de la ciencia, la defensa de la posibilidad de un saber objetivo, frente al relativismo inducido por los sofistas. Y, en segundo lugar, el artículo dice –como ya se ha dicho– que la fuerza de la ley es, sensu stricto, el temor y la esperanza ante la ley, vor dem Gesetz.

Nosotros somos hacedores antes que sabios, habilis antes que sapiens, poetas antes que filósofos. Esto quiere decir que necesariamente hacemos muchas cosas cuyos efectos necesarios en principio desconocemos. Somos más pragmáticos que teóricos. Los mitos son –efectivamente– relatos fantásticos, proyecciones humanas; pero son proyecciones y fantasías humanas que permiten que permanezcamos unidos, son religiones en el sentido que Lactancio da al término «religión», como derivado de religare. En todo mito hay un núcleo que preserva la memoria de las habilidades sin las cuales el homo sapiens no podría sobrevivir. La imagen de los dos astronautas varados durante más de nueve meses en la Estación Espacial Internacional refleja en las pantallas la absoluta dependencia que el homo sapiens tiene de un cierto desarrollo tecnológico para seguir viviendo. La ciencia, según este planteamiento, no sería sino la memoria secularizada de esas pericias, que entonces ya se muestran como técnicas o artes. Pero conviene recordar que tales pericias son habilidades fijadas en el tiempo por el uso, antes que técnicas transmitidas mediante la ciencia.

¿Qué es, entonces, la filosofía? ¿Un saber de segundo grado, una reflexión sobre la ciencia? Sí, pero no es sólo eso la filosofía. La filosofía es una criatura compleja que está fuertemente ligada a la dialéctica, al arte de la palabra. La filosofía debe mucho a las prácticas erísticas de discusión desarrolladas en los espacios públicos de las ciudades griegas, especialmente en el mercado o ágora, donde los ciudadanos enfrentaban sus intereses, y también debe gran parte de su ser a la retórica, que proliferaba ante los tribunales de justicia y en las asambleas políticas. Por este motivo decimos que la filosofía nace en un ambiente sofisticado, porque nace en el mundo de los sofistas. Se levanta contra los sofistas, pero toma de ellos todas sus herramientas. Como la retórica, desde su mismo nacimiento, la filosofía está íntimamente asociada a la escritura, a la expresión gráfica del pensamiento, y, como la retórica, la filosofía tiene una ineludible vocación política.

La filosofía no quiere abandonar la ciudad, la pólis. No busca el éxtasis dionisíaco, la pérdida en el laberinto que nos sacará de la ciudad hacia el monte Citerón donde aguardan las ménades danzantes, ni se complace en la provocación cínica. La embriaguez y el cinismo son dos formas de salvajismo o abandono del civismo que nada tienen de filosóficas. Pero es que, por el otro lado, por el lado del más acá de la ley, tampoco puede decirse que la filosofía sea una nueva religión, una religión reformada o puritana, como pudo ser en su momento la de los órficos, que practicaban una alternativa religiosa más «civilizada» o menos sangrienta y sacrificial que la profesada por el común de los ciudadanos griegos en sus póleis. Pero es que aún hay más: en sentido contrario a la religión, pero en la misma dirección, ante la ley, tampoco puede decirse que la filosofía sea una suerte de ascetismo sectario al modo pitagórico.

El filósofo no se conforma con ser un simple mediador sectario, un pontífice que engatusaría a una mayoría e ilustraría a unos pocos. (Acusmáticos y matemáticos en la secta pitagórica.) Aspira a que la ciencia de todos, también del esclavo de Menón, articule la totalidad de la vida pública.

 
Conclusiones

La filosofía es, en cierto modo, hija de la política, sí, pero parece ser que al final hay que reconocer que ambas se excluyen mutuamente en un vergonzante complejo edípico. La filosofía busca la comprensión sub specie aeternitatis, que diría Spinoza, bajo la especie de la eternidad, desde un posible absoluto, mientras que la política actúa básicamente sub specie ignorantiae, bajo la especie de la ignorancia, dentro del mundo pasional, en el más acá de la ley, antes de cruzar su umbral. Toda relación política es, en el fondo, una relación de sujeción; de sometimiento, pues, a un jefe o a la ley, o a ambos a la vez. Veneno son, en el límite, la una para la otra. La política y la filosofía, veneno mutuo. Este es el problema que se plantea en el artículo; y lo novedoso es que el problema se plantea en él sobre la hipótesis del sacrificio. Esta hipótesis permite comprender la constitución de los grandes grupos humanos siguiendo la lógica estricta del poder, de la potencia. Pero esta lógica «parece» implicar necesariamente la falta de comprensión del fundamento del poder de la ley (de su fuerza) por parte de la mayoría, o, más exactamente, parece implicar la incomprensión mayoritaria de dicho fundamento. Ésta es la paradoja. No creo que sea una cuestión banal el planteamiento. El problema de los fundamentos de nuestra vida en común queda suficientemente enfocado con lo dicho, aunque también queda abierto.

Concluimos. La hipótesis del sacrificio es indemostrable para cualquier ser humano porque atañe a la totalidad de lo humano, a toda la humanidad, sí, pero es una hipótesis plausible. Y lo es también para el materialismo.

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