Ideas sobre las armas, la guerra y la paz:
Erasmo y Cervantes sobre la guerra justa (9)

Vimos que Cervantes aboga por la doctrina de la guerra justa y, por tanto, por el reconocimiento de la idea de la existencia de una serie de causas o títulos justos de guerra por los que los hombres están obligados a tomar las armas e ir a la guerra. Erasmo, en cambio, se opone, al menos prima facie, a tal doctrina y, en general, a la idea de la licitud de la guerra.

Su argumentación contra la legitimidad de la guerra es una mezcla de argumentos de autoridad de base bíblica y de argumentos de razón. Al decir esto queremos decir no meramente que algunos de ellos se fundan en citas bíblicas y otros, no, sino que en la exposición de los argumentos de razón también se produce la mentada mezcla, al reforzarlos con citas bíblicas. Esto no es inaudito por parte de Erasmo, sino que, en su época, tan influida por el peso colosal de la religión cristiana hasta el punto de impregnar el ejercicio del pensamiento filosófico, era una forma de argumentar aceptada, que también utilizaban otros tratadistas de la guerra y la paz, como Vitoria, Sepúlveda o Suárez.

La tentativa de Erasmo de refutar los argumentos en pro de la licitud de la guerra que Cervantes, en cambio, defiende

Su refutación de las razones a favor de la licitud de la guerra, cuya mejor y más completa exposición se halla en Dulce es la guerra para quienes no la han vivido, consta de cuatro clases de objeciones o argumentos. El primero de ellos es una refutación del argumento en pro de la licitud de la guerra que alega que ésta es lícita porque así lo enseña el Antiguo Testamento, de suerte que, si de ningún modo fuese lícita, Dios no habría incitado a los judíos a hacer la guerra a sus enemigos^{1}. Los abogados de este argumento solían mencionar las guerras emprendidas por los patriarcas, como Abraham, Moisés, Josué, los jueces y reyes de Israel, como David, que recibieron el beneplácito divino. Entre los que recurrieron a este razonamiento, en el marco de la discusión sobre la licitud del derecho a la guerra de los cristianos, se hallan contemporáneos de Erasmo, como Lutero, Vitoria y Sepúlveda, y autores posteriores, como Suárez. Este argumento, desde una perspectiva cristiana, es aún más fuerte de lo que Erasmo da a entender, porque en el Antiguo Testamento no sólo se aprueba por Dios mismo la legitimidad de los patriarcas, caudillos o jefes y reyes hebreos para emprender la guerra contra otros pueblos tenidos por enemigos, sino que además, y esto lo omite Erasmo, se establecen doctrinalmente, como señaló Suárez, las condiciones de la guerra justa (Dt, 20), incluso una guerra así, sujeta a tales condiciones, llega a merecer la consideración de guerra santa (Nm, 31).

Erasmo intenta impugnar el razonamiento con malas artes. Empieza reconociendo la aprobación veterotestamentaria de tales guerras de los judíos, pero trata de rebajar su valor alegando que iban dirigidas contra enemigos extranjeros e idólatras, mientras que los cristianos guerrean contra cristianos. Pero esta alegación no cuestiona entonces la licitud de la guerra en sí, la cual sí sería lícita contra naciones extranjeras no cristianas, sino sólo la realizada entre naciones que comparten la misma religión cristiana.

Incapaz de rebatir el argumento en su propio contexto, decide apoyarse en la autoridad de los Evangelios para ello, lo que le induce a proponer una segunda objeción, que al parecer él cree irrebatible. Se basa en la supuesta condena de Cristo en los Evangelios de la licitud de la guerra en el pasaje en que ordena envainar la espada a un discípulo en el momento de su prendimiento^{2} (Mt, 26, 52; Jn, 18, 10-11), después de lo cual ya no está permitido a los cristianos ir a la guerra, salvo a la guerra contra los vicios de toda laya.

Pero, en realidad, esta segunda objeción es muy floja, tanto, que, en absoluto, prueba lo que pretende. En primer lugar, Erasmo se olvida de que es doctrina evangélica de Cristo que él no vino a abolir la ley mosaica, sino a darle cumplimiento o a llevarla a su consumación. Y si esto es así, dado que en el Antiguo Testamento se admite la licitud de la guerra en ciertos casos, no se puede pretender que Cristo pretenda prohibirla a los cristianos, pues en tal caso, lejos de darle cumplimiento, lo que estaría haciendo es abolir la ley veterotestamentaria sobre el derecho a la guerra. Por tanto, la reprensión a su discípulo por desenvainar la espada no tendría por qué interpretarse como una condena del derecho a usar las armas, sino sólo como una desestimación en este caso particular.

Ahora bien, pudiera aducirse que no es que Erasmo olvide o pase por alto el dicho de Jesús sobre su tarea de dar cumplimiento a la ley mosaica, sino que, pese a las protestas de Jesús sobre su misión de cumplirla, realmente éste se desvía de la ley mosaica introduciendo innovaciones, que permitirían rechazar la legitimación veterotestamentaria del derecho a la guerra. Esto es a lo que invita a pensar la alegación de Erasmo de que, si bien en los tiempos veterotestamentarios el rey David pudo hacer la guerra a los impíos por mandato de Dios, eso sucedió “en una época en la que el que debía consumar la ley de Moisés [es decir, Cristo] todavía no había enseñado que se debe amar también a los enemigos.”^{3} Pero con la llegada de Cristo y su proclama del mandato de amor a los enemigos, los tiempos han cambiado y entra en vigor una nueva ley, contraria a la guerra e impulsora de la paz. Ciertamente, el propio Jesús presenta como un mensaje nuevo, si es que los Evangelios son testimonios fidedignos en este asunto, el mandato de amor a los enemigos. Pero si se examina detenidamente, se observará que, en realidad, no es un mensaje nuevo, sino que, en realidad, el mandato de amar al enemigo está incluido en el mandato general veterotestamentario de amor al prójimo.

Jesús, sin embargo, sugiere lo contrario:

“Habéis oído que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan […]. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa vais a tener?”. Mt, 5, 43-46

Si esto es lo que realmente dijo Jesús, no se puede decir que sus dotes para la exégesis bíblica fuesen buenas, pues no hay ningún pasaje veterotestamentario en que se diga que está bien odiar a tus enemigos y, al añadirlo, a continuación del mandato del amor al prójimo, lo que hace es tergiversar el verdadero sentido del precepto del amor al prójimo, una tarea que acaba de rematar al interpretar arbitrariamente el mandato veterotestamentario del amor al prójimo como una mandato de amar a los que nos aman, que evidentemente no son equivalentes. Pero el texto veterotestamentario sobre el amor al prójimo, perteneciente al Levítico, lo que realmente dice es esto:

“No odies en tu corazón a tu hermano, pero corrige a tu prójimo, para que no te cargues con pecado por su causa. No te vengarás ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. Lv, 19, 17-18

Como bien se ve, el precepto veterotestamentario del amor al prójimo no te ordena odiar a tus enemigos, ni amar a los que te aman, sino amar a aquellos que tienes cerca de ti y con los que te has enemistado. El mandamiento incluye, pues, como parte del amor al prójimo el amor a tu enemigo, entendido éste en el sentido de enemigo personal (inimicus) y no en el de enemigo político o público (hostis). Pero si realmente, por más que se insinúe lo contrario, el precepto de amor al prójimo mosaico incluye el amor a los enemigos no menos que el amor al prójimo evangélico, no se puede decir que el amor a los enemigos cristiano contradiga la licitud veterotestamentaria del derecho a la guerra, pues el precepto mosaico que incluye amor a los enemigos, que en nada se distingue del correspondiente precepto evangélico, jamás se pensó, en los tiempos veterotestamentarios, que entrañase una impugnación del derecho a la guerra.

Pero, por mor del argumento, aceptemos que, diga lo que diga el Antiguo Testamento, debemos atenernos al dictamen de los Evangelios para determinar si Cristo permitió o prohibió las armas y la guerra a los cristianos. Pues bien, el pasaje evangélico antes citado sobre la admonición a un discípulo, que pudo ser san Pedro, por desenvainar su espada, esgrimido por Erasmo para probar que Cristo prohibió hacer la guerra a los cristianos no prueba, en realidad, tal cosa. Erasmo, y esto es lo más grave, tergiversa el sentido del pasaje para usarlo en su beneficio. Lo saca de contexto para hacerle decir lo que no dice, pero si lo insertamos en el contexto del que forma parte, el mensaje es muy distinto y no precisamente contrario a la licitud de la guerra, sino favorable a ella.

 Tras ordenar a Pedro envainar la espada, quien la había desenvainado para defender a Jesús por las armas de la ofensa de prenderlo por un destacamento armado, añade Jesús: “¿O piensas que no puedo yo rogar a mi Padre, que pondría al punto a mi disposición más de doce legiones de ángeles? Mas, ¿cómo se cumplirían las Escrituras de que así debe suceder?”. Como bien se ve, la razón de que Jesús mande a Pedro envainar su espada no es que el uso de las armas sea ilegítimo, sino que se interpone en su camino impidiéndole cumplir su misión aceptada voluntariamente de tener que morir de modo violento. Pero si éste no fuese el caso, considera legítimo defenderse contra quienes pretenden prenderlo por la fuerza de las armas con la intervención de legiones de ángeles que lo impidan. De esta guisa argumentó ya en su tiempo Sepúlveda contra la interpretación erasmiana de la reprensión a Pedro por intentar defender a Jesús con la espada, precisamente en respuesta por parte de Demócrates a un personaje influido por el irenismo evangélico de Erasmo, Leopoldo, que había alegado el mismo pasaje que Erasmo e interpretado del mismo modo irenista que éste.^{4} .

Erasmo no ignora que en los Evangelios hay pasajes verdaderamente incómodos para quienes, como él, pretenden presentar a Jesús como un mesías pacífico y predicador del pacifismo integral. Uno de los más perturbadores y que él intenta desactivar vanamente es aquel en que Jesús ordena a sus discípulos vender su manto y comprar una espada, ante lo cual reaccionan sacando dos espadas (Lc, 22, 35-8), lo que revela que entre los discípulos algunos portaban armas como algo habitual. Erasmo sale al paso de quienes lo interpretaban, como Nicolás de Lira, como una legitimación del uso de la espada contra los perseguidores, alegando que los mártires cristianos en tiempos de persecución nunca se sirvieron de ella. Pero lo que hicieran los mártires cristianos no invalida el hecho de que Jesús al mandar a sus discípulos comprar una espada está legitimando el recurso a las armas, cuando menos como autodefensa en caso de necesidad. 

Pero Erasmo no sólo, como hemos visto, tergiversa el verdadero sentido del pasaje evangélico sobre la reprensión a un discípulo por usar la espada o de forma un tanto peregrina intenta deshacerse de un pasaje en el que se justifica el derecho a recurrir a las armas e incluso se exhorta a llevarlas, sino que también omite pasajes evangélicos en que se aprueba claramente el oficio de las armas y contrarios al supuesto irenismo evangélico. El más relevante de ellos es aquel en que el propio Jesús, en respuesta a una pregunta de Pilatos, admite que hacer la guerra no es algo injusto, al declarar: “Si mi reino fuese de este mundo, mi gente habría combatido para que no fuese entregado a los judíos” (Jn, 18, 36). También omite otro pasaje, cuya cita para justificar la licitud de las armas y la guerra se remonta cuando menos a san Agustín y luego es citado, entre otros, por santo Tomás, Vitoria, Lutero y Suárez, en el que Juan el Bautista, el mayor maestro para los cristianos después de Jesús y considerado como su precursor, a unos soldados que le preguntan qué deben hacer no les responde prohibiéndoles que se dediquen a las armas, que vayan a la guerra, y exigiéndoles que dejen de ser soldados, sino que les pide que cumplan ejemplarmente con su oficio de solidados sin cometer injusticias y abusos: “No hagáis extorsión a nadie, no hagáis denuncias falsas, y contentaos con vuestra soldada” (Lc, 3, 14). Especialmente valiosos al respecto, también pasados por alto, son los pasajes en que Jesús anuncia que no ha venido a poner paz en la tierra, sino espada (Mt, 10, 34; Lc, 12, 51) o en que él mismo esgrime un látigo como arma para expulsar del templo a los vendedores de animales sacrificiales y cambistas (Jn, 2, 14-5), que legal y autorizadamente ejercían su actividad para facilitar a los peregrinos extranjeros la compra y ofrenda de animales en sacrificio (Jn, 2, 14-15).

En cuanto a Cervantes, su posición es diametralmente opuesta a la de Erasmo con respecto al respaldo del Antiguo Testamento al derecho a la guerra. Hay pruebas suficientes para poder afirmar que también admitía el argumento de la justificación veterotestamentaria de la licitud de la guerra. Naturalmente, no hay en la obra de Cervantes una exposición explícita de tal argumento. Pero las referencias que hay en ella a figuras judías representativas que se distinguieron por la práctica de la guerra con la aprobación divina permite inferir indirectamente que él estaba de acuerdo con quienes veían en el Antiguo Testamento una legitimación de la guerra.

El primer pasaje relevante al respecto es aquel en que el canónigo aconseja a don Quijote que deje de leer los disparatados libros de caballerías y lea en su lugar libros de historia sobre grandes personajes históricos que se han destacado por sus hazañas militares y entre los libros que le recomienda leer cita el libro veterotestamentario de los Jueces, “que allí hallará verdades grandiosas y hechos tan verdaderos como valientes”, lo cual le será provechoso y le inducirá a mejorar moralmente (I, 49, 504). Esto es una prueba indirecta del reconocimiento de la licitud de la guerra en el Antiguo Testamento, pues, de lo contrario, no tendría sentido recomendar la lectura de las hazañas guerreras de los jueces. Si estos hubiesen emprendido guerras ilícitas, reprobadas por Yahvé, ni siquiera serían hazañas guerreras y su lectura no podría ser recomendada como algo moralmente ejemplar para los lectores.

En un segundo pasaje, perteneciente a la Canción segunda a la Armada contra Inglaterra, en el marco de la guerra de España contra Inglaterra, se pinta al rey Felipe II, que ya ha enviado una armada contra ésta, como un “Moisés cristiano”, como un jefe militar que, a la manera como Moisés condujo a la victoria a su pueblo en la guerra contra los amalecitas, actúa también como agente de Dios para llevar a su pueblo a la victoria sobre los enemigos ingleses. Es evidente de nuevo que, si Cervantes hubiese pensado que los israelitas comandados por Moisés no tenían derecho a alzarse en armas contra los amalecitas y que en su guerra contra éstos no contaban con la aprobación divina, no se le hubiese ocurrido retratar a Felipe II como un nuevo Moisés, que, al igual que éste, no sólo cuenta con la aprobación divina en la contienda contra Inglaterra, sino que en ella participa como un agente de Dios mismo, como “gran capitán de Dios”.

En un tercer y último pasaje, que se encuentra en la Canción primera a la Armada contra Inglaterra, Felipe II es retratado ahora como si fuese el mismísimo rey David, modelo de monarca guerrero, sobresaliente por sus éxitos militares. Y siendo así que Felipe II es una suerte de rey David, Cervantes se atreve a anunciar, por adelantado, la victoria de España en la guerra contra Inglaterra, contra la que ya ha enviado una gran armada. Es obvio que, si las victoriosas empresas bélicas del rey David no se considerasen lícitas y sus intervenciones en ellas no se celebrasen como genuinas hazañas guerreras en los relatos bíblicos, no se le habría ocurrido a Cervantes comparar a Felipe II con el rey David.

El segundo argumento en pro de la licitud de la guerra que Erasmo discute es el de que ésta está permitida si es una guerra justa.^{5} En este punto la oposición entre Erasmo y Cervantes es total, pues, mientras el primero no parece admitir causas justas de guerra, el segundo considera que hay varias causas incuestionablemente justas para ir a la guerra. La discusión de Erasmo de la tesis de la licitud de la guerra justa es tan inconsistente como la del argumento precedente. Primero hace una presentación caricaturesca, falseada de la doctrina de la guerra justa: “Y es justa cualquier guerra que declara cualquier príncipe contra quien sea y de la manera que sea”. No es justa la declarada contra quien sea y de la manera que sea, sino la declarada contra el que comete una grave ofensa y por una causa justa. Y la única objeción racional que formula pretende cuestionar la idea de guerra justa con una pregunta retórica: “Pero ¿a quién no parece justa su propia causa?”, lo que parece querer decir que a cada uno, soberano o bando, le parece justa su propia causa. Una objeción que es bien poca cosa, pues el establecimiento de una causa justa de guerra no es cuestión de lo que a cada uno le parezca: no es cuestión de pareceres subjetivos sino de valoración de hechos objetivos. Y la doctrina de la guerra justa suministra unos criterios objetivos para fijar la causa justa de guerra. Poco importa que a la nación A que invade militarmente a la nación B simplemente por ampliar sus dominios le parezca justa su causa; el título legítimo de guerra está de parte de la nación invadida en virtud de la causa justa de la legítima defensa.

El propio Erasmo está tan poco convencido de la fuerza de su objeción que se ve obligado a apelar a un argumento de autoridad evangélico para reforzar su recusación de la idea de la causa justa de guerra. Apela al mandato de Jesús de hacer el bien a quienes nos odian, que es una reformulación del precepto de amor a los enemigos (Lc, 6, 37 y Mt, 5, 44) y arremete contra quienes, desde Nicolás de Lira, el primero, como ya señalamos en utilizar este ardid hermenéutico, alegan que el susodicho mandato no es, en realidad, un verdadero precepto, como cada uno de los mandamientos del decálogo, sino un consejo para quienes buscan la perfección cristiana. Pero, aunque se aceptase la crítica de Erasmo en este punto, su apelación al amor a los enemigos o al hacer bien a los que nos odian, hoy ya no tiene el valor que tenía en su época, una vez que sabemos, como hemos visto en otro lugar (en el estudio sobre la guerra justa en Cervantes), que el amor a los enemigos no se refiere a los enemigos políticos (hostes), sino a los enemigos personales (inimici) y que, por tanto, que lo que Jesús condena, al mandar amar a los enemigos, no es la guerra en sentido estricto, la que se desencadena entre Estados o naciones, sino las enemistades personales.

Pero Erasmo no parece estar muy convencido de haber conseguido recusar la doctrina de la guerra justa, pues concluye su tentativa de refutación concediendo, si bien un tanto dubitativamente y a regañadientes, la justificación de la guerra en algunos casos: “Pero un doctor verdaderamente cristiano nunca aprueba la guerra; quizás la permita en algún caso, pero muy a pesar suyo y con dolor de corazón.”^{6}

El tercer argumento discutido por Erasmo no es, en puridad, un argumento independiente en pro de la licitud de la guerra, sino que formaba parte del repertorio argumentativo de los teóricos de la guerra justa en favor de ésta. De acuerdo con él, la guerra es lícita porque tanto el derecho natural como las leyes positivas y la costumbre admiten la legitimidad de rechazar la fuerza mediante el uso de la fuerza, y también es legítimo usarla para defender la propia vida y su fortuna o hacienda.^{7} El principio invocado de repeler la fuerza con la fuerza (Vim vi repellere licet) o de las armas con las armas en legítima defensa, bien sea de la persona o de un Estado mediante la guerra, que se remonta al derecho romano^{8} y fue incorporado al derecho canónico, era usualmente citado por los teóricos de la guerra justa como uno de sus fundamentos doctrinales.

Es lógico suponer que Cervantes, como defensor de la doctrina de la guerra justa, no podía sino estar conforme con el argumento de la licitud del uso de la fuerza para repeler la fuerza con tal de que la guerra emprendida sea justa. Y aunque no aluda expresamente al principio jurídico romano, la propia exposición por don Quijote de la doctrina de las causas justas de guerra en virtud de las cuales los varones o súbditos prudentes en una república concertada estás legitimados a alzarse en armas constituye un reconocimiento tácito de tal principio. Una de esas causas justas, afirma don Quijote, es la defensa armada de la patria o la nación, se entiende que usando las armas contra las armas de los enemigos que la atacan. Don Quijote admite también el uso de la fuerza contra la fuerza en defensa de la propia vida y la hacienda. Y como ya vimos, asimismo admite Cervantes, ahora por otro personaje, que es una ley de la naturaleza la defensa de la patria, lo que se deduce de la afirmación expresa de que es contrario a la ley natural la traición a la patria.^{9} Por tanto, puede decirse, sin riesgo de error, que, según Cervantes, incluso la ley natural autoriza a defender la propia patria o nación o al rey, como encarnación de ésta, usando la fuerza para repeler la fuerza enemiga que la ataca.

Si nos ceñimos al tratamiento racional (dejando al margen la autoridad de los textos bíblicos) de este argumento en pro de la licitud de la guerra, puede decirse que las posiciones de Erasmo y Cervantes coinciden totalmente, pues asombrosamente el humanista holandés, nada más terminar de exponerlo, se rinde ante él y declara que lo admite. No halla modo racional de poder rebatir tal argumento. Para poder disentir de él y rechazarlo, se ve forzado a recurrir, una vez más, a los Evangelios, concretamente a la prescripción evangélica de hacer bien a quienes nos perjudican, una reformulación por parte de Erasmo de la prescripción de amar a nuestros enemigos o de hacer el bien a quienes nos odian. Pero, incluso en el terreno de la exégesis evangélica, la recusación de la licitud de la guerra invocando tal precepto tiene poco recorrido, aun en el contexto de la propia época de Erasmo.

Es evidente que, como hemos visto, Jesús se pronuncia dos veces a favor de la licitud de la guerra justa y que Juan el Bautista también la aprueba; por tanto, si esto es así, está claro que los pasajes citados por Erasmo sobre el amor a los enemigos y sus similares reformulaciones no pueden ser incompatibles con las declaraciones de Jesús y Juan el Bautista que suponen la legitimidad del recurso a las armas y a la guerra, naturalmente por causa justa. Un cristiano debe, pues, buscar una interpretación de los Evangelios en que se concilien unos y otros pasajes evangélicos, aparentemente contrapuestos. Tal es lo que hicieron los adalides de la teoría de la guerra justa, lo mismo los católicos, como Sepúlveda, Vitoria y Suárez, que los protestantes, como Lutero, quien, a diferencia de Erasmo, admite la licitud evangélica de la guerra por causa justa, e intenta interpretar el valor de los pasajes evangélicos como el del amor a los enemigos o de la no resistencia al mal sin cuestionar tal licitud. Otra cosa es el acierto de las estrategias hermenéuticas puestas en marcha para lograr tal objetivo de conciliación, pero este objetivo era correcto.

Por lo que respecta a Cervantes, no sabemos qué estrategia hermenéutica era su preferida. Pero lo que sí sabemos con seguridad absoluta es que Cervantes, como los teóricos españoles de la guerra justa de su tiempo, estaba convencido de que los Evangelios no enseñaban una doctrina ultrairenista contraria a la guerra por causa justa. La prueba irrefutable de ello, como ya vimos, es que don Quijote en su discurso sobre el recurso legítimo a las armas empieza exponiendo las justas causas de guerra y termina predicando a sus oyentes la doctrina evangélica del amor al prójimo y del hacer bien a los que nos aborrecen, sin que don Quijote perciba contradicción alguna entre una parte y otra de su discurso.

El cuarto y último argumento discutido por Erasmo tampoco es un argumento independiente en favor de la licitud de la guerra justa, sino que también era parte del arsenal argumentativo de los teóricos partidarios de la guerra justa. Concisamente expuesto, lo que dice es que igualmente que es lícito castigar a un delincuente, también lo es castigar a una ciudad o reino con la guerra.^{10} Esta forma de argumentar en pro de la licitud de la guerra es una simplificación de un razonamiento que se remonta a santo Tomás, quien había argumentado que del mismo modo que el soberano defiende lícitamente su reino o república con la espada contra los perturbadores internos y malhechores, igualmente le incumbe defenderlos con la espada de la guerra contra los enemigos externos.^{11} Es interesante resaltar que santo Tomás respalda su alegación con un texto de san Pablo, que curiosamente Erasmo nunca cita (salvo en su último escrito sobre la guerra, que más adelante examinaremos), en el que se justifica que el gobernante use la espada en defensa del bien público del Estado: “Pues no en vano lleva la espada [el magistrado], pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal” (Rom, 13, 4).

No obstante, santo Tomás sólo utiliza el texto paulino como respaldo de la primera parte de su razonamiento, la relativa a la licitud del uso de las armas por el gobernante para castigar a los malhechores y perturbadores internos y, por analogía, extiende la justificación del uso de la espada a la guerra contra los enemigos exteriores. Ese mismo proceder seguirá fielmente Vitoria.^{12} Pero en el texto nada hay que impida interpretarlo como una justificación global tanto del uso de la espada para castigar a los enemigos interiores del Estado como a los enemigos exteriores. De hecho, ésta es la interpretación que hizo Lutero del pasaje paulino, claro y enérgico, nos dice, que, como ya señalamos en otro lugar, él tenía por el testimonio del Nuevo Testamento más importante en pro de la licitud de la guerra justa. De hecho, Lutero es el expositor más brillante del argumento que estamos comentando y al final de su exposición remite al texto citado de san Pablo, como si quisiese señalar que su exposición no es más que un desarrollo ampliado de la idea paulina allí esbozada. Véase:

“Si aceptáramos la tesis de que hacer la guerra es en sí mismo injusto, tendríamos que admitir también que todas las demás obras son injustas. Si la espada fuera injusta cuando combate, lo sería también cuando castiga a los malhechores o cuando conserva la paz. En una palabra, todas sus obras tendrían que ser injustas. Pues ¿qué es una guerra justa, sino castigar a los malhechores y mantener la paz? Cuando se castiga a un ladrón, a un asesino o a un adúltero se está castigando a un malhechor individual. Pero cuando se hace la guerra justamente se castiga de una vez a un gran número de malhechores que hacen un daño tan grande como grande sea el número de ellos. Si una obra de la espada es buena y recta, lo son también todas las demás. Es realmente una espada, no una cola de zorra y se llama cólera de Dios, Romanos, 13, 4”^{13}.

Cabe plantearse si este argumento en pro de la licitud de la guerra justa se halla en la obra de Cervantes. No hay, desde luego, una exposición formal en los términos que hemos visto, pero sí hay una referencia a él, precisamente a través del pasaje citado de san Pablo, al que don Quijote alude, según ya vimos en otro lugar, al hablar de los soldados y caballeros andantes como ejecutores del bien y defensores de la paz con el valor de sus brazos y filos de sus espadas, lo que equivale a decir, según don Quijote, que son ministros de Dios -una forma de expresión completamente paulina (Rm, 13, 6)- en la tierra y brazos por quienes se ejecuta en ella su justicia (I, 13, 112) . Don Quijote supone que es legítimo usar las armas y la guerra frente a quienes atentan contra el bien común y la paz, tanto si la amenaza procede de enemigos internos como de enemigos externos. De hecho, el propio don Quijote considera que su función, en tanto ministro de Dios por cuyo brazo armado se ejecuta la justicia, reside tanto en castigar malhechores, como los ladrones malandrines (I, 14, 129) y malvados caballeros secuestradores, como de defender reinos contra sus enemigos externos (II, 1, 556). 

La objeción principal de Erasmo parte de la diferencia entre castigar al reo convicto en una causa judicial y castigar en una guerra a la parte agresora y causante de la grave ofensa que ha motivado la guerra. En el primer caso, el daño que supone el castigo lo recibe únicamente el criminal, pero en el caso de la guerra, por muy justa que sea por parte de quienes pretenden castigar a los ofensores, la mayor parte de los males recaen sobre aquellos que menos lo merecen, es decir, personas inocentes. Esta objeción es la más grave que Erasmo ha formulado contra la idea de la guerra justa. No podemos saber lo que Cervantes habría respondido a una objeción como ésta. Pero como partidario de la teoría de la guerra justa, habría respondido de una manera similar a como lo hicieron los principales paladines de la teoría de la guerra justa. De hecho, el problema planteado por Erasmo era bien conocido por ellos y lo abordaron, en su forma más grave relativa a los riesgos de las vidas de las gentes ajenas a la guerra, como el problema de si es lícito causar daños, incluso la muerte, a los inocentes.

Lo primero que hay que decir es que la objeción de Erasmo no afecta a todas las guerras emprendidas por causa justa, sino sólo a algunas de ellas. En aquella época, habría afectado poco a las guerras en campo abierto, fuera de lugares muy poblados. Pero en éstos, sí había un riesgo evidente de muerte para muchos inocentes y esto era un problema reconocido por los teóricos de la guerra justa al que intentaron darle una solución razonable. La idea general era, como alega Vitoria, por ejemplo, que es lícito emprender guerra justa contra los enemigos ofensores, cuya injusticia merece deber ser reparada y los culpables de ella castigados, aun cuando haya un riesgo de daños y muertes de inocentes, porque de otro modo los culpables quedarían impunes y frustrada la justicia de los que en la lucha la tienen de su parte^{14}.

Erasmo conocía este intento de solución, aunque no desde luego en la versión de Vitoria cuyo escrito sobre la guerra justa es algo posterior a la muerte del humanista y teólogo holandés. Contraataca alegando contra quienes claman que es injusto no castigar al culpable, que es mucho más injusto que tantos miles de inocentes acaben sin culpa alguna en la ruina total. Sería interesante conocer los datos sobre las víctimas de las guerras europeas en el tiempo de Erasmo para poder determinar si su referencia a “tantos miles de inocentes llevados sin culpa alguna a la ruina total” se ajusta a la realidad o es una exageración suya; sin contar que su referencia a la ruina total de tantos miles de inocentes, es ambigua, pues puede interpretarse como una alusión a la muerte de todos ellos, tal sería la ruina total, o bien muertos y heridos o si, bajo semejante denominación, incluye también a los afligidos por las pérdidas de sus casas o de sus bienes muebles.

En cualquier caso, para semejante réplica, los teóricos de la guerra justa también tenían una solución. A la hora de aplicar la idea general, hacían distingos en el contexto de las guerras de su tiempo entre aquellas en que había una mayoría de culpables y una minoría de inocentes y aquellas en que el número de víctimas inocentes era superior al de culpables, situación en la que cabría encuadrar la situación planteada por Erasmo. Así, por ejemplo, Vitoria admite la licitud de la guerra, aun cuando ello entrañe la muerte de inocentes, cuando se ataca justamente una fortaleza o una ciudad, en que no puede evitarse que el uso de las máquinas bélicas, armas arrojadizas y los edificios incendiados provoquen sufrimientos y muertes tanto de los inocentes como de los culpables. Ahora bien, si la fortaleza o ciudad sitiadas cuentan con una guarnición muy reducida y son muchos más los inocentes, Vitoria considera que no es lícita la guerra porque supondría dar muerte a muchos de éstos para someter a unos pocos culpables.^{15} Por tanto, un teórico de la guerra justa concedería a Erasmo que en el caso de que fuese previsible una muerte de inocentes superior a la de los culpables, sería injusto emprender la guerra, aunque su causa fuese justa por parte de quienes la emprenden; en tal caso, admitiría que castigar a los enemigos culpables sería peor o más injusto que la muerte provocada de los inocentes. Se reconoce, pues, a la objeción sólo un alcance limitado, pues sería legítimo emprender la guerra en que las muertes de los culpables son mucho mayores que las de los inocentes.

La oposición entre Erasmo y Cervantes sobre las fuentes aristotélicas y jurídico-romanas de la doctrina de la licitud de la guerra

Hemos de terminar este estudio con dos consideraciones. La primera de ellas concierne a las tradiciones de pensamiento que convergen en la génesis y desarrollo de la doctrina de la guerra justa tal como llegó a los tiempos de Erasmo y Cervantes, y a la posición de ambos pensadores sobre este asunto. Tales tradiciones de pensamiento son dos, la que procede de Aristóteles y la que se origina en el derecho romano. Como hemos visto, ambas están en el trasfondo de la teoría de la guerra justa tal como ésta se desarrolló en la Edad Media y en los siglos XVI y XVII. Pues bien, la posición de ambos autores sobre el valor de tales tradiciones de pensamiento, la una filosófica y la otra jurídica, en relación con la idea de guerra justa, es absolutamente opuesta.

Para Erasmo, la filosofía de Aristóteles fue una catástrofe para el cristianismo. Así como consideraba que el pecado original del hombre en cuanto ser natural era su conversión en cazador, paralelamente pensaba que la aristotelización del cristianismo a partir de la Edad Media era el pecado original del cristianismo, una aristotelización que introdujo la filosofía de Aristóteles en el corazón de la teología cristiana e hizo de él una autoridad casi tan venerable como la de Cristo, lo que trajo consigo la degeneración del cristianismo y de su teología.^{16} Y una de las manifestaciones de esa degeneración de la teología cristiana, resultado del contagio de la doctrina de Cristo por las de Aristóteles, no es otra que la doctrina de la guerra justa, absolutamente contraria al pacifismo integral evangélico predicado por Cristo.

La posición de Cervantes al respecto no puede ser más contraria a la del teólogo holandés. No otra cosa cabe pensar de quien ponderaba a Aristóteles como el representante más eximio de la filosofía (I, 25, 244) y de quien se presenta como firme defensor de la teoría de la guerra justa, lo que supone aceptar las fuentes aristotélicas de ésta.

No menos pernicioso, según Erasmo, ha sido para el cristianismo la asimilación del derecho romano, lo que ha sido también una fuente corruptora de la doctrina y teología cristianas, pues ha incitado a los cristianos a tratar de adaptar la doctrina evangélica al pensamiento jurídico romano. El resultado ha sido que tanto el derecho canónico o eclesiástico como la teología cristiana han terminado aceptando la doctrina que permite repeler la fuerza mediante el uso de la fuerza y la de la guerra justa^{17}, pero nuevamente ha sido a costa de tirar por la borda la doctrina evangélica del pacifismo integral.

Tampoco Cervantes podría aceptar semejantes ideas. Como decidido y convencido defensor de la teoría de la guerra justa no podía igualmente sino aceptar la idea jurídica romana del derecho a repeler la fuerza con la fuerza. Y la idea erasmiana de la degeneración del cristianismo por culpa tanto de su aristotelización como de su incorporación del derecho romano no podría parecerle sino una fantasía delirante. En nada contradicen, según hemos visto que sostiene Cervantes, las doctrinas de la guerra justa y del derecho a repeler la fuerza con la fuerza, por más impregnadas que estén de aristotelismo y pensamiento jurídico romana, la doctrina evangélica.

La evolución de la posición de Erasmo sobre la licitud de la guerra: de la ambivalencia, incluso contradicción, a su defensa

La segunda consideración incumbe a la contradicción o ambivalencia de Erasmo en su postura sobre la guerra justa. Defiende una cosa y la contraria en una misma obra en todos sus escritos importantes sobre las armas, la guerra y la paz. Pero, como parece hacer más hincapié en el irenismo extremo contrario a toda guerra que en la licitud de ésta en ciertos casos o supuestos, la impresión que transmite Erasmo es que aboga por un pacifismo absoluto. Y así es como se lo interpretó en su época. Un ejemplo ilustrativo de esto es que Suárez, al inicio de su tratado sobre la guerra, clasifica a Erasmo entre los autores defensores de la tesis de que no es lícito a los cristianos hacer la guerra y, por tanto, de un pacifismo extremo.^{18} Y lo cierto es que el Erasmo que ha ejercido influencia histórica en su tiempo y en la posteridad ha sido el Erasmo paladín del pacifismo extremo y no el Erasmo defensor de un pacifismo o belicismo moderados que defiende la licitud de la guerra por causa justa, lo que podría calificarse, según se prefiera, como una forma de pacifismo o de belicismo moderado.

La actitud contradictoria o ambivalente de Erasmo ante las armas y la guerra está presente en su obra ya en el primero de sus escritos importantes sobre el tema, Educación del príncipe cristiano (1516), cuyo último capítulo, dedicado a éste, es verdaderamente ambivalente. Lo curioso es que un libro de tal género esté dedicado al entonces príncipe Carlos de Habsburgo, futuro rey de España y emperador de Alemania, lo que no podría dejar de provocar confusión en el jovencísimo príncipe. La ambigua argumentación de Erasmo se despliega en tres pasos. Primero, empieza aprobando la guerra, si es verdaderamente necesaria y como último recurso, tras haber agotado infructuosamente todas las tentativas de paz, y exigiendo al buen príncipe que, una vez iniciada tal guerra inevitable, dure lo menos posible y con el menor daño y derramamiento de sangre;^{19} en un segundo paso, realiza una triple operación que socava lo que acaba de conceder: despotricar contra la guerra como algo abominable y calamitoso por todos los males que engendra,^{20} la de poner en duda repetidamente que haya una guerra justa^{21} y, como remate de esta fase, alega, como puntilla final contra toda guerra, que la doctrina evangélica es contraria a ésta y Cristo es “pacificador y reconciliador de todo en el cielo y en la tierra.”^{22} Pero en un tercer y último paso, Erasmo regresa a su posición inicial.

¿Qué es lo que le hace volver a mostrarse permisivo con la guerra? Una tremenda realidad de la época, ante la cual no valía el juego de ponerse estupendo abogando por el pacifismo absoluto, que ante aquella se deshace hecho añicos: se trata de la gravísima amenaza de la Europa oriental y central por causa de los turcos, que ya habían conquistado gran parte de los Balcanes y se estaban acercando a las fronteras con Hungría y Austria. Ante tamaño peligro, Erasmo recula y de nuevo pasa a aprobar la guerra, si realmente llega a ser necesario emprenderla contra los turcos como guerra meramente defensiva, lo que da a entender que al parecer a Erasmo no le preocupa mucho el que los turcos hayan invadido y ocupado territorios europeos y cristianos, que parece dar por perdidos y abandonados a su suerte, pues, de haberle preocupado, habría exigido una guerra ofensiva, sin la cual no podrían ser liberados; aunque, eso sí, para afrontar tal eventualidad, exige que previamente, antes de que la necesidad obligue a ir a la guerra contra los turcos, los príncipes cristianos se preparen conduciéndose con espíritu evangélico, que requiere procurar vivir fraternalmente como cristianos y que entre ellos reine la paz y la concordia.^{23}

En La guerra es dulce para quienes no la han vivido (Dulce bellum inexpertis)^{24} la estrategia argumentativa es ahora básicamente la misma que la empleada en Educación del príncipe cristiano, con el único cambio de la posposición del primer paso del pronunciamiento en favor de la guerra como último recurso a lo que antes era el tercer paso. En una palabra, la estrategia argumentativa se simplifica ahora en dos partes; una primera nuclear, que se despliega en una larga exposición que recoge los argumentos de base bíblica y de razón contra la licitud de la guerra y en pro de un irenismo integral, de lo que ya nos hemos ocupado ampliamente, y una segunda parte, en que, con ocasión de la amenaza creciente de los turcos, Erasmo se ve obligado a pronunciarse en el debate, entonces en boga y urgente, sobre la licitud de la guerra contra los turcos.

En esta última parte cabe discernir dos momentos o pasos claramente diferenciados. El primero de ellos, que se corresponde con el texto de la edición del adagio anterior a 1523, contiene una apología de un pacifismo evangélico verdaderamente utópico e irresponsable, que le lleva, por un lado, a rechazar como inaceptables los preparativos de guerra contra los turcos y, por otro lado, a proponer como alternativa el absurdo de someter a los turcos con las armas únicas de las cualidades morales de un buen cristiano, como el afán por hacer el bien incluso a los enemigos y la confianza en la ayuda de Cristo.^{25}

Pero, en la adición de 1523, hay un segundo momento, en el que se observa un cambio apreciable en pro de la licitud de la guerra, un cambio al que quizá no sea ajena la realidad del peligro de un ataque de los turcos, pues en 1521 habían conquistado Belgrado, después de lo cual el siguiente objetivo era Hungría y en 1523 los turcos estaban no muy lejos de las fronteras de Alemania o Sacro Imperio Romano. Es cierto que aún sigue hablando de enfrentarse a los turcos con no más armas que la espada de la palabra del Evangelio y el escudo de la fe y de que intenta desacreditar los preparativos de guerra conta ellos con las sospechas, de un lado, sobre los intereses económicos (apropiarse de las riquezas de los turcos) y políticos (ampliar los dominios de los príncipes cristianos), y, de otro lado, sobre el uso de la guerra como pretexto para despojar y oprimir al pueblo cristiano y favorecer la tiranía de los príncipes tanto temporales como eclesiásticos, ante los cuales, el pueblo cristiano oprimido y abatido, se plegará más fácilmente.^{26}

Pero temeroso de que tales reparos se malentiendan como pretextos o razones para rechazar la guerra contra los turcos, se apresura a negar que diga esas cosas porque pretenda condenar ésta, y a afirmar que la justifica inequívocamente como guerra defensiva, admitiendo un derecho a repeler o resistir con la fuerza de las armas un ataque previo de los turcos por su propia iniciativa, aunque pone como condiciones que la guerra se haga con ánimo cristiano y con la ayuda de Cristo, lo que se lleva hasta el punto de parecer justificarla como una cruzada contra los turcos, pues afirma que una contienda realizada con tales condiciones es una “guerra que ponemos bajo el nombre de Cristo.”^{27} En cuanto a las guerras en la Cristiandad, más adelante, en un pasaje perteneciente a la edición de 1515, también admite que, si bien la mayoría de las guerras entre cristianos carecen de justificación alguna, algunas de ellas sí lo están. Esto es lo que se infiere de su declaración de que “casi todas las guerras de los cristianos nacen o de la estulticia o de la maldad”,^{28} con la cual está concediendo tácitamente que algunas guerras entre cristianos no son de esta clase, sino motivadas por una causa justa.

Querella de la paz (1517) sigue el sendero abierto por la obra anterior, de la que toma muchos materiales y modos de expresión casi idénticos, no habiendo más diferencia importante entre ambas que la adición de 1523 a La guerra es dulce, incluida en un momento en que el peligro turco había aumentado. La obra arranca con un cántico y loa a la paz y denigración de la guerra, que adquiere dimensiones cósmicas, pues, según la visión de Erasmo totalmente fantástica, en todo el universo la paz y la concordia reinan, como si fuese una ley universal de la naturaleza, en el mundo celeste, en los elementos, en las plantas, en los animales y aun en los minerales, siendo el hombre la única anomalía en este universo en el que todo tiende a la paz y a la armonía. Engendrado por naturaleza para la paz y la concordia, se ha transformado, sin embargo, en un ser belicoso y la pretensión de Erasmo es encarrilar al hombre, especialmente al cristiano, por el camino de la paz atendiendo a su predisposición natural para ésta y a la doctrina evangélica de Cristo como antídoto contra la guerra, para que el hombre deje de ser, con la ayuda reparadora de aquélla, un ser anómalamente belicoso.

Tras este preludio, vienen una extensa primera parte que se presenta como una apología del pacifismo integral, fundado, a diferencia del expuesto en La guerra es dulce, casi únicamente en argumentos bíblicos, sobre todo evangélicos; y una segunda parte, en la que, en el marco de una propuesta de un modelo de rey o príncipe cristiano, que recuerda a Educación de un príncipe cristiano, ofrece unos consejos sobre política bélica al príncipe cristiano ideal de los que forma parte esencial el reconocimiento, en contradicción con el pregonado mensaje de irenismo universal y extremo, de la necesidad e inevitabilidad de la guerra.

Este carácter inevitable de la guerra le lleva a plantear dos ideas sobre la conducción de ésta. La primera reclama que, si la guerra es inevitable, el príncipe cristiano se conduzca de tal manera que la inmensa suma de males que aquélla trae consigo recaiga sobre las cabezas de quienes la hicieron estallar, lo que apunta a una concepción punitiva de la guerra como castigo de los culpables de provocarla.^{29} De acuerdo con la segunda, se alega que, ya que la guerra es una mal necesario y fatal, conviene que se dirija contra los turcos y se eviten las guerras de cristianos contra cristianos, pues este mal necesario, afirma, es más llevadero cuando se combate a enemigos de la fe cristiana que cuando conduce al choque entre cristianos.^{30}

Una vez más, la doctrina final de Erasmo sobre la guerra entra en colisión con su presunto irenismo absoluto. Pero la impresión que deja en el lector es que defiende esto último, porque despliega mucha más energía y medios en abogar por una actitud irenista extrema que en argumentar por la licitud de la guerra por causa justa. Tanto alaba la paz y aborrece la guerra como si fuese intrínsecamente mala, tanto se entrega a argumentar en pro del pacifismo evangélico más extremo y tan poco a la defensa de la licitud de la guerra por causa justa, que induce a pensar, como, según vimos, a Suárez, que, bajo ningún concepto, es admisible el derecho a la guerra. De hecho, la obra de la que estamos hablando es un buen ejemplo de tan desigual tratamiento de un aspecto y otro del asunto. Hemos visto su consideración de la guerra como un mal necesario y reconoce más adelante que hay guerras justas, pero inmediatamente pone todo su empeño en desacreditarlas, aduciendo el argumento pragmático de que, aunque se tenga una causa justísima para ir a la guerra, no vale la pena emprenderla, incluso si el éxito está asegurado, porque los males y pérdidas son mayores que las ganancias que pueda deparar la victoria.^{31} Hemos constatado que aprueba la guerra contra los turcos, pero, cuando vuelve sobre el tema de los turcos más adelante, no muestra otro afán que el de convencernos de que lo mejor es intentar convertirlos al cristianismo, lo cual es posible si somos buenos y ejemplares cristianos, y de que nuestra mejor defensa ante ellos es evitar la discordia entre los cristianos y andar concordes, pues ello suscitará el temor de los turcos.^{32}

El último escrito de Erasmo sobre la guerra y la paz, la Utilísima consulta acerca de la declaración de guerra al turco (1530), su testamento sobre este tema, supone un giro decisivo en su planteamiento y en la defensa inequívoca de la licitud de la guerra: consagra una larga sección a rebatir a quienes se oponen a la guerra contra los turcos, luego se defiende de quienes le acusan de haberla desaconsejado y concluye con una exhortación a la guerra contra los turcos. Es, pues, un verdadero alegato en pro del derecho a la guerra en general y, en particular, en pro de la guerra contra los otomanos. Está claro que la realidad del peligro turco debió de influir en el giro de su pensamiento y en el abandono de la ambivalencia. Los otomanos habían derrotado a los húngaros en la batalla de Mohács en 1526 y habían destruido su reino; y en 1529 habían invadido el Sacro Imperio Romano, devastado el archiducado de Austria y sitiado Viena, su capital, que se saldó en fracaso. Pero el peligro persistía; de hecho, dos años después de la publicación de este alegato de Erasmo en pro de la guerra contra los turcos, en 1532, éstos, bajo el mando de Solimán el Magnífico, volverían a intentar de nuevo la conquista de Viena, pero esta vez la ciudad estaba muy preparada para el ataque enemigo con la presencia de las copiosas tropas imperiales bajo el mando de Carlos V y los enemigos no pudieron acercarse a ella y optaron por la retirada. En una situación así de persistente amenaza, a la que Erasmo no elude referirse en su opúsculo en términos dramáticos y alertar sobre el gravísimo peligro turco: “Perdida gran parte de Europa, corremos peligro de perderla toda”,^{33} no podía seguir cultivando la ambivalencia, lo que hubiera sido muy irresponsable por su parte, y adopta una posición clara y enérgicamente favorable a la licitud de la guerra en general y, en particular, a la guerra contra los turcos.

Tras una prolija sección sobre la historia de los turcos, desde sus oscuros orígenes hasta su poderío imperial a inicios del siglo XVI, y la explicación de sus éxitos militares y avances en territorio europeo, aborda críticamente la opinión de los que no aprueban la guerra contra los turcos, entre los que cita expresamente a Lutero, con una clara expresión inicial de rechazo de la posición de quienes se oponen a aquélla: “No oponer resistencia al turco, en fin de cuentas, no es sino entregar el negocio de la cristiandad a sus bestiales enemigos y dejar en el desamparo a nuestros hermanos, agobiados de una indigna servidumbre.”^{34} Erasmo no vacila ahora en considerar la postura de quienes desaconsejan la guerra contra los turcos como un error, cuyos efectos son perniciosos.

Y, echando una ojeada a la totalidad de su obra anterior sobre la guerra y la paz, da un paso más y hace una declaración extraordinariamente importante: niega tajantemente que él jamás negara el derecho a la guerra de los cristianos, que, no obstante, se ha de emprender como último recurso, al tiempo que nos ofrece una explicación de por qué se le ha atribuido una opinión que niega haber sostenido jamás:

“Los hay que juzgan que el derecho a guerrear está en absoluto prohibido a los cristianos; opinión, a mi entender, demasiado absurda para que merezca ser refutada. Y, siendo ello así, no faltaron quienes calumniosamente me la atribuyeran, porque en mis lucubraciones acaso me excedo en las alabanzas de la paz y en la detestación de la guerra […] Yo enseño que la guerra jamás se debe emprender sino cuando, después de haber agotado todos los recursos, no se puede evitar.”^{35}

Un hecho verdaderamente llamativo que contrasta con el proceder de Erasmo hasta ahora es que, a pesar de afirmar que la tesis de la ilicitud del derecho a la guerra de los cristianos es tan absurda que no merece refutarse, se aviene, no obstante, a refutarla y al hacerlo, y esto es lo más importante y digno de destacarse, nos ofrece una argumentación positiva en pro de la tesis de la licitud del derecho a la guerra; es la primera vez que Erasmo hace esto en toda su obra, en la que, según vimos, se limitaba a reconocer esa tesis, pero sin intentar respaldarla con pruebas.

Su alegación consta de dos argumentos, de los que ninguno de los dos es nuevo, sino que los rescata del conjunto de cuatro argumentos que, como vimos, había expuesto y rechazado en La guerra es dulce. Asombrosamente las pruebas en pro de la licitud del derecho a la guerra que entonces había rechazado, ahora son rehabilitadas, vindicadas y defendidas con vigor. La primera de ellas es la basada en la autoridad del Antiguo Testamento: el Erasmo que entonces cuestionaba, no sin dificultades y, desde luego, con nulo rigor exegético, la legitimidad de la guerra sobre bases veterotestamentarias, ahora la admite sin reserva alguna:

“Por lo que toca y atañe a las Sagradas Letras, está fuera de toda controversia que, en su día, los hebreos, inspirados por Dios, tuvieron guerras sangrientas con extranjeros; es más, el mismo Moisés, con él dio muerte a veintitrés mil de su propia nación, por el becerro que fundieron en oro.”^{36} 

La segunda de ellas, que se corresponde con el cuarto argumento que Erasmo trató de rebatir en La guerra es dulce, aquel en que se infería que, si concedemos a los magistrados el derecho a castigar a los malhechores o delincuentes, por la misma razón hemos de conceder a los monarcas el derecho de guerra, ahora se rescata como una prueba sólida de la licitud de la guerra:

“Si alguno quitare radicalmente el derecho de guerra a los cristianos, éste mismo debería quitar a los magistrados el derecho de castigar a los delincuentes.”^{37}

Con su defensa de este argumento en pro de la licitud de la guerra, Erasmo se apropia de un argumento, que, como ya señalamos, procede de santo Tomás. Y, al igual que éste, Erasmo lo respalda con el pasaje de san Pablo en Romanos, 13, 4, un pasaje que hasta ahora siempre había soslayado citar.^{38} Pero procura no relacionar a Jesús con las armas y la guerra, a pesar de haber pasajes evangélicos en los que claramente respalda el uso de la fuerza de las armas.

Por lo demás, como en obras precedentes, especialmente en Educación del príncipe cristiano, insiste, una vez admitido el derecho a la guerra, que ésta debe emprenderse como último recurso, si hay una ineluctable necesidad de ir a ella sin remedio y, habiendo llegado a ella, pone como requisito, exigido por la mansedumbre cristiana, que el príncipe cristiano haga todo lo posible para que alcance a los menos, cause el menor derramamiento de sangre y termine en el plazo más breve.

Tras su defensa del derecho a la guerra de los cristianos tanto con argumentos bíblicos como de razón y su refutación del argumento teológico de Lutero contra la guerra a los turcos, Erasmo tiene el camino expedito para defender la licitud de ésta. Y del mismo modo que, por lo que respecta al punto precedente, echaba una ojeada a su obra anterior sobre el tema para defenderse de la acusación, que él tacha de calumnia, de haber enseñado que el derecho a la guerra está prohibido a los cristianos, ahora también se defiende de la acusación paralela de haber desaconsejado la guerra contra los turcos.^{39} Nunca la ha desaprobado, afirma rotundamente, pero, eso sí, como siempre, recuerda que, aunque la guerra contra los turcos sea una empresa justa y necesaria, ello sólo no basta para emprenderla con una perspectiva de éxito, sino que es menester ir a ella con espíritu cristiano, recta intención, observando los mandamientos, dispuestos a luchar contra ellos militando bajo las banderas de Cristo, lo que parece imprimirle el carácter de cruzada, y que Dios esté de su lado.^{40}

El opúsculo concluye con un claro pronunciamiento de Erasmo en favor de la guerra contra el turco, por la cual él mismo confiesa estar trabajando para que se lleve a cabo con éxito: “Yo no disuado de la guerra, sino que en la medida de mis posibilidades trabajo porque, con acierto, se emprenda y se lleve al fin con buen suceso.”^{41}

Son del mayor interés las disposiciones de Erasmo sobre lo que ha de hacerse con los turcos después de la guerra, en el supuesto de una victoria cristiana. Se enviarán legiones de misioneros para convertirlos al cristianismo, permitiéndoles vivir según su religión a los que aún se aferren a ella, mientras poco a poco van abrazando la fe cristiana hasta abocar a la abolición del islam y para llegar a este resultado no hay más que seguir el mismo método paulatino usado por los emperadores cristianos para acabar con el paganismo. Estas disposiciones de Erasmo revelan que la guerra contra el turco por la que él declara estar trabajando difícilmente podría ser una guerra meramente defensiva, como la de defensa de Viena, sino que tendría que llegar a ser una guerra ofensiva llevada hasta el territorio otomano, pues, de otro modo, no sería posible llevar a cabo, en el supuesto de una victoria contundente cristiana, un programa de conversión masiva y de desislamización de los turcos, como el que Erasmo esboza.

Tras este recorrido por las cuatro obras principales de Erasmo sobre la guerra y la paz, resulta harto patente que, a pesar de sus protestas en la última de éstas, en todas ellas, salvo en Utilísima consulta, se defiende una cosa y la contraria, el pacifismo evangélico presentado como contrario a toda guerra y nunca como compatible con ir a guerra alguna por causa alguna, y la licitud de la guerra en caso de necesidad y como último recurso. Así que tenemos dos Erasmos: el Erasmo de las tres primeras obras examinadas, realmente ambivalente y ambiguo, pero que, porque por su mayor esfuerzo desplegado en abogar por el pacifismo evangélico extremo que por la licitud de la guerra, indujo a pensar que era un paladín de lo primero; y el Erasmo de su último opúsculo, en el que abandona la ambivalencia y se nos presenta como una defensor del derecho a la guerra por causa justa como la autodefensa, como en el caso de la guerra contra los turcos que es legítima en tanto defensa frente al ataque de éstos.

Pues bien, si comparamos a Cervantes con este último Erasmo, sus posiciones sobre la licitud del derecho a la guerra es básicamente la misma; pero si lo comparamos con el Erasmo ambivalente, la posición entre ambos varía según con qué elemento de la ambivalencia lo cotejemos: la oposición entre ambos será frontal, si de lo que hablamos es del cotejo de la idea cervantina de la guerra justa con el pacifismo integral erasmiano; pero sus posiciones son coincidentes si el término de la comparación es la idea erasmiana de la licitud del derecho a la guerra.

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