El Catoblepas • número 72 • febrero 2008 • página 1

De la Física a la Metafísica:
cuestiones sobre Teología Natural,
Mecánica Cuántica y Cosmología

Javier Pérez Jara

Respuesta a Francisco José Soler Gil

Indice del presente ensayo

0. Nota preliminar.
1. Cuestiones relativas al ateísmo esencial total del materialismo filosófico.
1.1. ¿Qué significa cuando aquí decimos que hablamos «desde el materialismo»? Diferencia entre el materialismo filosófico y los materialismos metafísicos (reductores, eliminativos, emergentistas, &c.)
1.2. Diagnóstico del «tono» del artículo del señor Gil y posible hipótesis sobre su causa: el «cerrojo teológico» como probable fuente de irritación y vehemencia.
1.3. La diferencia terminante entre el dios óntico antropomorfo o zoomorfo de la Teología Bíblica respecto del Dios ontológico de la Teología Natural y Preambular.
1.4. La Antropología Cultural y la Historia no sólo demuestran que las distintas «revelaciones» de las religiones monoteístas superiores son contradictorias entre sí, sino que sus fuentes no son «sobrenaturales», sino mundanas y materiales.
1.5. Los «teólogos naturales» actuales como Swinburne, Craig, Plantinga, &c., reproducen, casi por paso por paso, las falacias y contradicciones de la Teología Natural y Preambular clásica, sin aportar nada esencialmente nuevo.
1.6. Las teodiceas actuales como ejemplo de la falsa conciencia con la que los teólogos tratan de encapsular o inmunizarse de las contradicciones existentes entre el mal en el Mundo y la Idea de un Dios omnipotente, omnisciente y suma bondad.
1.7. Swinburne trata de negar el ateísmo esencial sin ni siquiera «haberlo saludado». Más notas sobre el carácter de «paraidea» o «pseudoidea» de la Idea de Dios.
1.8. Las actuales teorías del diseño inteligente biológico y cósmico como ejemplo de imposturas argumentales.
1.9. Conclusión: diagnóstico general de la Teología Natural y Preambular a que apela en señor Gil con sus argumentos de autoridad.
2. Cuestiones sobre Mecánica Cuántica: las «relaciones a distancia» y la Teoría de Bell.
2.1. No todo lo que se engloba bajo el rótulo «Mecánica Cuántica» es ciencia estricta: diferencia entre la capa básica y la capa metodológica de los cuerpos científicos.
2.2. La Mecánica Cuántica no es una «ciencia completa» que estudie la estructura última de la realidad. Crítica al fundamentalismo científico mediante el ignoramus y el ignorabimus!
2.3. Imposibilidad de las «relaciones a distancia»: sobre la necesidad del «contacto sinalógico» en toda codeterminación entre materialidades diversas.
2.4. Si en el Universo no puede haber relaciones de codeterminación sin sinalogía, han de postularse, necesariamente, «magnitudes desconocidas» interactuantes para el experimento de Alain Aspect y sucesores.
2.5. Crítica al concepto de variable oculta: sobre la conveniencia terminológica de hablar más bien de «magnitudes materiales desconocidas» interactuantes o envolventes (o de conceptos análogos).
2.6. Las partículas subatómicas no pueden interpretarse como «pequeños cuerpecitos» desde el hiperrealismo materialista. Los quarks y los leptones como materialidades energéticas ondulatorias.
2.7. Aunque las relaciones de causalidad estricta se circunscriban a los cuerpos «macroscópicos», los movimientos y cambios de las «partículas subatómicas» no obedecen a emergencias metafísicas, sino a motivos o razones deterministas. Sobre la confusión entre el determinismo ontológico y el gnoseológico.
2.8. Contra la hipostatización del «mundo subatómico».
2.9. Las vías para «pasar» del ámbito subatómico al ámbito macroscópico fenoménico: metodologías reduccionistas, emergentistas y anamórficas. El materialismo filosófico como metodología anamórfica que apela a la materia ontológico general (M).
2.10. Sobre la constitutiva unicidad ontológica del Mundo. El «principio de Mauthner».
2.11. Conclusión: imposibilidad, desde un punto de vista ontológico, de negar las velocidades superlumínicas.
3. La Teoría General de la Relatividad y el Universo constitutivamente finito pero ilimitado: sobre el «Principio de finitud cosmológica» de Aristóteles.
3.1. Ni la Física ni La Cosmología estudian el Universo «en general»: el Universo como el «objeto» principal de la Filosofía.
3.2. Planteamiento del problema: concepciones finitas e infinitas del Universo.
3.3. Sobre el modelo «hiperesférico» de Einstein.
3.4. El hecho de que muchos cosmólogos admitan la posibilidad de que el Universo fuese infinito no significa que esta hipótesis sea científica.
3.5. La expansión continua del Universo es una especulación metafísica que presupone la posibilidad y existencia de la Nada.
3.6. La teoría del Big bang no sólo es imposible desde un punto de vista ontológico, sino que es completamente gratuita desde un punto de vista gnoseológico.
3.7. Breves consideraciones acerca de la naturaleza del tiempo desde el materialismo filosófico: el tiempo en relación a las Ideas de Universo y de Materia ontológico general.
3.8. La recurrencia infinita de la materia en el devenir no implica la regresión causal infinita.
3.9. La distinción entre espacio físico y geométrico. Contra la hipostatización, de origen teológico, del espacio y del tiempo.
3.10. ¿Hasta qué punto el espacio-tiempo de Minkowski no sigue siendo una concepción sustancialista, tal como se lo interpreta generalmente? El espacio-tiempo de Minkowski como «artefacto matemático» para organizar fenómenos astronómicos.
3.11. El Universo infinito es imposible ontológicamente porque supone el infinito actual.
3.12. La imposibilidad de aplicar el infinito actual al Universo se reconoce implícitamente en la teoría de la gravitación de la Relatividad General.
3.13. El infinito actual y las paradojas de Zenón el eléata.
3.14. El infinito actual y la teoría de los números transfinitos de Cantor.
3.15. Si negamos el infinito actual en el Universo, ¿se podría en cambio aplicar a la Materia ontológico general?
3.16. Conclusión: el Universo desde el materialismo filosófico.
4. Conclusión final.

0. Nota preliminar

En el presente ensayo, usando como «guía de trituración dialéctica» las ideas y tesis defendidas por Francisco José Soler Gil, que en su artículo «La física privada de Javier Pérez Jara» (El Catoblepas, nº 70, diciembre 2007, pág. 11) vierte contra mis posiciones filosóficas, se analizan una serie de tesis metafísico-ideológicas que, pese a su carácter completamente sustancialista y gratuito, se encuentran extendidas profusamente en nuestros días, y que, la mayoría de veces, por el hecho de «disfrazarse» de científicas («operación» realimentada por el uso de confusas y oscuras teorías de filosofía de la ciencia que no suelen, a su vez, ser sometidas a crítica), tienden a pasar como intocables. Estas tesis metafísicas, «disfrazas» de ciencia estricta, alcanzan su culmen metafísico, por no decir mitológico, cuando pretenden conducir, como una Preambula Fidei «reactualizada» en nuestros días, a la posibilidad y existencia del Dios de la Ontoteología cristiana, en cuanto Creador ex nihilo del Universo y de sus leyes ontológicas fundamentales. En estos casos, el fundamentalismo científico, unido al fundamentalismo religioso, forma un fundamentalismo diárquico^{1} cuya patentización de su carácter metafísico, gratuito y contradictorio es una de las tareas fundamentales del presente que se ha de llevar a cabo desde el materialismo filosófico, entendido como sistema filosófico necesariamente dialéctico que sólo alcanza su verdadera significación «crítica» cuando se entiende el carácter de las tesis a las que se enfrenta y niega de modo apagógico (es decir, no dogmático).

La materia de los asuntos discutidos, así como el necesario uso de exposiciones mínimas de los argumentos del materialismo filosófico al respecto, acompañados de sus fundamentaciones, hacen que el presente texto sea, necesariamente, algo extenso. Y esto porque, probablemente, el presente artículo es más que una respuesta al señor Francisco José Soler Gil; es un ensayo abreviado de las posiciones que, a mi juicio, el materialismo filosófico sostiene respecto de los asuntos tratados por Gil (Dios, relaciones a distancia o indeterminismo ontológico a nivel cuántico, infinitud del Universo…), y otros relacionados, y en el que por tanto queda «engloobada» la respuesta a este autor. Como dije más arriba, la extensión de las ideas aquí criticadas es lo suficientemente grande como para justificar el presente artículo, que espera tener, como mínimo, la función catártica de determinados mitos metafísicos.

1. Cuestiones relativas al ateísmo esencial total del materialismo filosófico

1.1. ¿Qué significa cuando aquí decimos que hablamos «desde el materialismo»? Diferencia entre el materialismo filosófico y los materialismos metafísicos (reductores, eliminativos, emergentistas, &c.)

Aquí entendemos por materialismo, en general, el corpus de doctrinas filosóficas que tienen en común la negación de la existencia y posibilidad del «espiritualismo», es decir, de la afirmación de la existencia o posibilidad de vivientes incorpóreos, especialmente cuando se entiende a estos vivientes como conciencias psicológicas, con sus facultades cognitivas y conductuales que, sin embargo –desde el espiritualismo– «pueden existir» al margen de un sistema nervioso y de un cuerpo orgánico espacio-temporal. Pero la conciencia psicológica, o la «mente» si se quiere, no es un «principio espiritual» o un «alma inmortal», sino un conjunto de dispositivos neurológicos pertenecientes, como funciones biológicas, a un organismo viviente, y determinados tanto genéticamente como sociológica o ambientalmente.

Ahora bien, como es sabido, hay muchos tipos de materialismo, porque cabe negar la posibilidad de vivientes incorpóreos desde ontologías muy distintas entre sí, ya sean monistas, o pluralistas, deterministas, fatalistas o indeterministas, &c. Y aquí simplemente volveremos a señalar que el materialismo filosófico de Gustavo Bueno y muchos otros no es un materialismo monista ni metafísico, como puedan serlo el materialismo reductor, el materialismo eliminativo o el materialismo emergentista. El presente artículo aspira a contribuir al asentamiento de esta tesis, y por tanto a la diferenciación entre el materialismo filosófico y otros materialismos, como pueda ser, en la actualidad, el de Dennett, los Churchland, D. Armstrong, Searle, J. J. C. Smart, Mario Bunge, Puente Ojea, &c. (y esto sin perjuicio de las eventuales «intersecciones» que pueda haber con estas filosofías en determinadas argumentaciones contra el espiritualismo o el idealismo).

1.2. Diagnóstico del «tono» del artículo del señor Gil y posible hipótesis sobre su causa: el «cerrojo teológico» como probable fuente de irritación y vehemencia

Pasemos, ahora, a analizar brevemente la «forma» del artículo del señor Gil antes de entrar en «materia». Pues bien, probablemente lo primero que habría que señalar en este punto es que en su vehemente y visceral escrito, el señor Gil adopta la actitud clásica del apologeta cristiano (aunque en realidad es un comportamiento genérico a otras posturas dogmáticas y fundamentalistas). Dicha actitud consiste, grosso modo, en ningunear siempre al adversario, ignorando sus argumentos, parodiándolos, o citándolos sin nombrar sus fundamentaciones para que parezcan dogmáticos; hablar como si se estuviese en una atalaya y el adversario en las profundas «tinieblas» de la ignorancia, en un tono, además, entre paternalista y arrogante, mientras a la vez se pide al adversario constantemente «humildad» (humildad que, evidentemente, no se aplicará el apologeta cristiano, que hablará a sus adversarios dialécticos a veces como si fuese el mismísimo Dios Padre desde la estratosfera); usar sofismas ad hoc con los que se trata de «atrapar» al adversario por su pretendida «universalidad», pero que luego el apologeta mismo no se aplicará (por ejemplo cuando se trata de bloquear a priori los argumentos del materialista usando argucias escépticas o relativistas que en ningún caso aplicará el apologeta sobre sus propias tesis y creencias ontológicas o morales). En suma: ningunear al otro, «engolfar» el artículo o discurso propio con retórica y artimañas sofísticas, y, sobre todo, no enfrentarse «cara a cara» a los argumentos del contrario de un modo dialéctico y apagógico. En suma, «sacarle brillo» al cerrojo teológico.

Evidentemente, en todos los teólogos hay cerrojo teológico, pero en unos más que en otros; así, Santo Tomás procede, muchas veces, dialécticamente, al modo de la filosofía académica platónica: presenta las teorías posibles y argumenta sobre cuál no es contradictoria (tesis que por tanto habrá de ser elegida apagógicamente entre las alternativas). Es cierto que Santo Tomás «sabe de ante mano» a lo que quiere llegar (al menos en sus líneas maestras), pero por lo menos, cuando usa argumentos dialécticos, está haciendo «juego limpio»; un juego más limpio, pongamos por caso, que el empleado por San Ireneo, San Agustín o San Buenaventura, mucho más cercanos a la tradición fideista. Podríamos, pues, y sin ánimo de crear ninguna distinción sustancialista, sino meramente empírico-orientativa, decir que el apologeta cristiano usa argumentos retóricos, mientras que el filósofo escolástico católico está más cercano, por su tradición filosófica griega, al empleo de argumentos dialécticos, aunque éstos estén «limitados» por el armazón dogmático en que están envueltos. Pues bien, por mucho que el señor Gil hable continuamente de «diálogos» entre la ciencia y la filosofía, de Teología Natural, &c., está mucho más cercano, en su proceder (en su finis operis, diríamos), al del apologeta cristiano, que al del filósofo escolástico, dada la casi total ausencia de argumentos dialécticos y apagógicos en sus textos.

Sin embargo, y retomando con lo dicho más arriba, si la mayoría de las veces el apologeta cristiano insultará sin tregua a su adversario, pero de modo sibilino y con una «sonrisa paternalista en la cara», el señor Gil ha optado por dejar la diplomacia a un lado, la sonrisa falsa de anuncio de compañía de viajes o de empresa de seguros («sonrisa falsa» con meros fines propagandísticos e ideológicos que puede verse constantemente, en nuestros días, en los libros para colegio e instituto de religión católica, pero también de «Educación para la Ciudadanía»), y el uso de insultos sibilinos; el tono del señor Gil, pese a compartir las notas clásicas del apologeta cristiano del ninguneo prepotente del adversario, se nota, en su escrito, completamente irritado, vehemente e «hiriente»; no es el tono de alguien –diríamos ad hominem– que, como buen espiritualista cristiano, debiera ser «humilde» o «manso de corazón».

Es normal que en el seno de una polémica, cuando se llevan una serie de respuestas y contrarespuestas, y se va patentizando la impermeabilidad del adversario, o sus argucias sofísticas y retóricas, &c., se vayan perdiendo las «formas» en una discusión y el enfado empiece a patentizarse cada vez más en lo escrito. Pero el artículo del señor Gil es el primero que me dirige, y sin embargo, no puede ser más vehemente, algo así como si este autor lo hubiese escrito en un pleno «ataque de ira». ¿Pero cuál puede ser la causa de esto?

Seguramente –al menos es mi hipótesis– dicho tono no se deba a nuestras discrepancias en Filosofía de la Física, sino a mi rechazo sin concesiones, desde el materialismo, del espiritualismo cristiano. Es decir, si no me equivoco, el señor Gil se encuentra completamente «ofendido» porque en mi artículo «Monismo, espiritualismo y Teología», de El Catoblepas, he argumentado contra la existencia de los vivientes incorpóreos en general y de Dios en particular, así como he pretendido patentizar el total carácter mitológico e infantil de la creencia en el dios antropomorfo de la Teología Bíblica o Dogmática, e ídem de los delirios mitológicos a que dicha creencia va aparejada.

Probablemente, la única manera de concebir que personas inteligentes (algunas incluso genios en áreas del saber científico o tecnológico o artístico) profesen «de verdad» las creencias espiritualistas en Dios Padre, o la inmortalidad del alma, &c., es que dichas personas hayan sido socializadas en semejantes sinsentidos mitológicos en estadios de su infancia donde no contaban con las necesarias armas críticas para refutar dichos mitos, y que luego, por comodidad o irresponsabilidad ante la inercia propia de los adoctrinamientos desde la infancia, se hayan quedado con semejante basura ideológica almacenada en el hipocampo de su cerebro para el resto de su adultez, donde dichas creencias podrán «cristalizar», disfrazadas con la seriedad propia de los argumentos científicos o filosóficos, en «engendros ideológicos» como los que el señor Gil nos obsequia con obras como su libro –en el que figura como editor– Dios y las cosmologías modernas (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2005). Un libro apologético tan completamente dogmático y gratuito que da grima que trate de presentarse como amparado en las ciencias positivas físico-químicas. En esta obra, el señor Gil, aparte de ser el redactor del prólogo y del epílogo, nos presenta una serie de artículos de varios meta-físicos que, amparándose, según ellos, en los resultados de la Cosmología «científica», llegan o inexorablemente a la constatación de la existencia de Dios, o a la «muy probable» tesis de su existencia como «agente creador» y configurador del Universo, acorde con el clásico argumento del diseño, ahora disfrazado de principio antrópico fuerte, «ajuste fino», &c. La tesis fundamental del señor Gil es explícitamente la siguiente: Dios como creador del Universo tras las evidencias de la Cosmología moderna. Pues bien, en los parágrafos que siguen se defiende una trituración completa de dicha tesis teológico-metafísica.

1.3. La diferencia terminante entre el dios óntico antropomorfo o zoomorfo de la Teología Bíblica respecto del Dios ontológico de la Teología Natural y Preambular

En este punto hay que señalar que el señor Gil no sólo se limita con la afirmación de posibilidad y existencia del Dios ontológico de la Teología Natural (cuya significación religiosa es nula, como ya demostró Aristóteles), sino que también afirma al Dios de la Teología Preambular, pero sobre todo, y lo que es «más grave», diríamos, desde un punto de vista racionalista, al Dios de la Teología Dogmática o Bíblica; es decir, al Dios de Abraham, de Isaac o Jacob que ordena apedrear hasta la muerte a los que trabajan en sábado, o a las que mantienen relaciones sexuales antes del matrimonio; que, en la Teología cristiana paulina, manda a su Hijo a sacrificarse por la Humanidad para limpiar el estado de pecado en que ésta se encontraba por culpa de Adán y Eva; Hijo que, no obstante, después de resucitar de entre los muertos y ascender a la estratosfera (donde también moran la Virgen María, el profeta Elías en su carro de fuego, &c.), volverá, en la parousía, acompañado del Padre y del Espíritu Santo en todo esplendor para juzgar a la Humanidad, cuyos individuos resucitarán con cuerpos gloriosos (que según muchos teólogos pueden desplazarse a grandes velocidades, incluso superlumínicas) para el Gran Juicio Final, que dictaminará quiénes irán al Cielo y podrán participar de la Eterna Felicidad de Dios, y quiénes, por el contrario, habrán de pasar la eternidad en el crujir y rechinar de dientes en el Infierno.

Cuesta imaginar, desde el racionalismo, que en una discusión filosófica pretendidamente seria, se puedan manejar «en serio», el reconocimiento del dios óntico antropomorfo de las religiones como el que figura en la Teología Revelada del judaísmo, el Islam o el cristianismo; del dios mitológico de la Biblia que se arrepiente de vez en cuando de las cosas que hace, o que se encoleriza vehementemente cuando los humanos no están todo el día adorándolo; que manda a degollar a niños y mujeres de varias ciudades de la «tierra prometida» entregados a la idolatría. Y, sin embargo, el señor Gil, como buen espiritualista cristiano curtido en la escolástica, afirma que el «Dios de las religiones» y el «Dios de los filósofos» son el mismo ente.

Pero este dios óntico antropomorfo de la revelación, en sus distintas modulaciones, es tan mitológico e infantil como Zeus, Odín o Thor; la Idea de Dios únicamente comienza a cobrar «seriedad» filosófica cuando comienzan a aplicársele atributos metafísicos provenientes de la metafísica presocrática, platónica… pero sobre todo del aristotelismo: Ser inmutable, eterno, Acto puro, causa incausada, &c. Pero estos «atributos metafísicos» de la Idea de Dios de la Teología Natural son radicalmente incompatibles con la revelación, como hemos repetido muchas veces: un Ser inmutable y eterno no puede realizar ningún tipo de acción, incluidos milagros y revelaciones; ni siquiera puede conocer el Mundo, como bien sabía Aristóteles, dada su eternidad. Es decir, el Dios de la Teología Natural es incompatible con el dios de las revelaciones de la Teología Dogmática, como me parece que he defendido con suficiente extensión en Javier Pérez Jara, «Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la idea de Dios» (El Basilisco, nº 36, 2005, págs. 27-64), o en «Monismo, espiritualismo y Teología» (El Catoblepas, nº 68, página 9, octubre 2007).

1.4. La Antropología Cultural y la Historia no sólo demuestran que las distintas «revelaciones» de las religiones monoteístas superiores son contradictorias entre sí, sino que sus fuentes no son «sobrenaturales», sino mundanas y materiales

Y en cuanto a la revelación misma, que es el concepto o «base» que trata de fundamentar al dios óntico de la Teología Bíblica, no parece en modo alguno capcioso afirmar que la Historia y la Antropología han demostrado con total prolijidad que no existe tal revelación, sino que lo que se llaman «revelaciones» no son más que productos culturales producidos por determinados grupos humanos, dependientes de ciertos mecanismos sociológicos, económicos, demográficos, geográficos, &c., y atribuidos a dioses imaginarios para darles autoridad; productos culturales, por tanto, cuyas fuentes son enteramente mundanas, y que son precisamente las que estudian la Historia y la Antropología. Así, por ejemplo, la institución de la circuncisión judía no provendrá de una revelación sobrenatural de un dios (Yahvé) desde la estratosfera o la quinta dimensión a los hombres, sino que será una pauta cultural que los judíos adoptarán de los pueblos del valle del Nilo por cercanía territorial en uno de los momentos de su historia; pauta atribuida, para darle autoridad, a Yahvé, ser mitológico y fantástico inventado obedeciendo a determinados mecanismos sociológicos y culturales de los que se han escrito toneladas de libros de Antropología. Además, la propia Antropología e Historia de las religiones patentizan que las supuestas revelaciones, aun las concernientes a las religiones monoteístas, son radicalmente contradictorias, en tanto proceden de sociedades y grupos humanos distintos, muchas veces en conflicto entre sí (y estas contradicciones están reconocidas desde las propias teologías dogmáticas de cada religión monoteísta). Así, Yahvé se revela como un dios unitario, que no puede encarnarse en la figura de un hombre, y cuya revelación, además, se circunscribe únicamente al pueblo judío, que con la venida del Mesías davídico político-terrenal, aplastará y subordinará al resto de naciones. Pero en la teología cristiana, Dios se revela como Uno y Trino, encarnado, a través de su Segunda Persona, en la figura de Cristo, cuyo kerygma es, además, universal («universalidad» que se explica, desde el materialismo histórico, por los ortogramas expansionistas del Imperio Romano). El Dios cristiano, además, revelará que a través de la eucaristía, el vino y la sangre consagrados se convierten, por medio de la transustanciación, en el cuerpo y sangre de Cristo. Alá (Dios también unitarista), en cambio, revelará que el alcohol es una bebida impura, y que por tanto es un pecado beber vino, aunque sea «consagrado» (consagración, pues, que será percibida como una blasfemia desde la revelación de Alá supuestamente contenida en el Corán). Podríamos seguir ilimitadamente con estas contradicciones entre las pretendidas revelaciones de las religiones monoteístas, pero no es ésa la tarea de este artículo, y creo que con lo dicho es suficiente para hacer ver al lector lo que queremos defender en este punto. Recordemos, sólo para acabar, la contradicción, tan de actualidad en nuestros días, entre las «revelaciones» dadas a judíos y árabes: Yahvé revela masacrar a los árabes; Alá masacrar a los judíos. Es decir, desde el espiritualismo monoteísta que aceptase la revelación de las religiones monoteístas como provenientes de un Dios sobrenatural, tendrían que llegar a la conclusión de que Dios es esquizofrénico; a uno les dice una cosa, a los del pueblo de más allá la contraria, &c. El teólogo sólo podrá escapar de esta conclusión delirante y surrealista si defiende que sólo una revelación es verdadera, y que las otras dos (cuando nos movemos en la órbita de las religiones monoteístas superiores) son un invento humano, explicable desde mecanismos antropológicos, sociológicos, &c., mundanos y nada «sobrenaturales». Es decir, apelando al materialismo cultural para las otras religiones. Pero al defender que los humanos pueden inventar revelaciones, dioses, milagros inexistentes, profecías, &c., lo tendrá «muy difícil» para salvar a su propia religión de ser reducida a dichos mecanismos antropológicos materiales; esto es, si las revelaciones de las demás religiones son explicables desde un punto de vista histórico y antropológico por mecanismos materialistas, la suya propia también lo será, porque esos mecanismos de figuración ideológica y religiosa son comunes, en el caso que nos ocupa, al judaísmo, al cristianismo y al Islam. La Antropología y la Historia no sólo han demostrado que las revelaciones de esas respectivas religiones son contradictorias entre sí, sino, además, que éstas proceden de fuentes «mundanas» (es decir, no sobrenaturales o praeterracionales), explicables por lo que llamaríamos, en general, materialismo cultural o materialismo histórico (frente al espiritualismo de la cultura y el idealismo histórico respectivamente). El antropólogo judío, cristiano o musulmán lo tendrá tan difícil para compaginar sus creencias gnósticas esotéricas con sus conocimientos sobre Antropología Cultural como el neurólogo espiritualista para compaginar sus conocimientos científicos con la creencia en fantasmas o vida después de la muerte. En este punto, la teoría de la «doble verdad», el relativismo gnoseológico o, en suma, las argucias dogmáticas más groseras para inmunizarse de las contradicciones entrarán en juego gracias a la falsa conciencia de quien no está dispuesto a reconocer sus errores y cambiar el contenido de sus creencias que entra en contradicción con verdades científicas o racionales incuestionables.

Estas contradicciones de que hablamos entre Historia y Antropología y religiones positivas politeístas y monoteístas fundamentadas en una revelación, se ven explícitamente en la imposibilidad de que un cristiano, un judío o un musulmán llamen, sin contradecirse, «cultura» a sus respectivas religiones. Porque la religión es cultura para el ateo, pero no para el creyente. Para el creyente la religión no tiene fuentes culturales, porque esto implica afirmar que es un constructo antropológico humano. Pero la Antropología, por ejemplo, al acercarse y estudiar las instituciones religiosas, con sus libros sagrados, sacramentos, dogmáticas, &c., como instituciones culturales, es una disciplina que, por escandaloso que pueda parecer esto a muchos, implica la impiedad, es decir, lo que los griegos llamaban asebeia. Sólo mediante una «esquizofrenia orwelliana» o la «teoría de la doble verdad» medieval se puede afirmar que la revelación es un producto cultural elaborado por humanos cuyas fuentes están enteramente controladas por la Antropología y la Historia, pero que a la vez dicha revelación no es natural ni cultural, sino «sobrenatural» y «sobrecultural», porque proviene de un dios providente que interviene en el mundo y habla con los hombres (aunque casi siempre por medio de un ángel muy poderoso).

Respecto de las contradicciones esenciales y constitutivas entre las religiones monoteístas, acabemos con este preciso texto de Gustavo Bueno:

«La idea de Dios común a judíos, cristianos y mahometanos tiene muy poco recorrido, porque enseguida estas religiones monoteístas comenzarán a sentir sus divergencias. Divergencias casi tan profundas como las que separan a monoteístas y a politeístas. De hecho los musulmanes que subieron a Covadonga llamaban politeístas a los cristianos de don Pelayo, porque creían en “tres dioses: Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo”.
Y esto llevará de inmediato a dudar, no ya de la existencia de Dios, como el agnóstico, sino a dudar de su propia esencia. ¿Es que puede hablarse de una idea de Dios que inmediatamente nos pone delante de contradicciones tan flagrantes?» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007, pág. 26.)

Dicho todo esto, sería, por motivos de claridad y sinceridad intelectual, completamente conveniente que se enseñasen las «cartas sobre la mesa» de cada polemista; yo ya he expresado sin concesiones mi ateísmo esencial y materialismo ontológico. Pero el señor Gil, si acepta no sólo la Teología Natural sino también la Teología Dogmática, ¿cree de verdad que el niño Jesús es Dios (en su Segunda Persona)? ¿Cree en la resurrección de la carne y en la Doctrina de los Cuerpos Gloriosos? ¿Y en los ángeles y los demonios? ¿O en el cielo y en el infierno? ¿Creerá también en el Dogma de la Ascensión a la Estratosfera en cuerpo y alma de la Virgen María –señora de Virginidad Perpetua para complacer a Dios Padre, que al parecer no le gusta demasiado el sexo–? ¿Y qué hay de la doctrina del Santo Prepucio? ¿Rezará el señor Gil, si tiene fe religiosa, a las estampitas de la Virgen del Carmen o a Nuestra Señora de los Dolores? ¿Llevará un San Pancracio en su coche para protegerle de los acuciantes peligros de la carretera? Si el señor Gil cree en todo esto, o al menos admite la verdad o pertinencia de estas creencias o prácticas (porque si no podría declararse católico en el sentido teológico-dogmático, así de simple), sólo tengo una cosa que decir: peor para él; que con su pan se lo coma. Es decir, si el señor Gil es católico ¿cree en todo esto? Y si no cree en todo esto, ¿es católico, en su sentido teológico-dogmático?

Y con todo esto no quiero sino volver a patentizar la diferencia abismal, «de escala» diriamoslo así, entre la Teología Natural ontológica y la Teología Bíblica o Dogmática.

1.5. Los «teólogos naturales» actuales como Swinburne, Craig, Plantinga, &c., reproducen, casi por paso por paso, las falacias y contradicciones de la Teología Natural y Preambular clásica, sin aportar nada esencialmente nuevo

En el señor Gil, el «infantilismo» propio de mantener estas creencias mitológicas pasa a convertirse en peligrosa insolencia cuando desde ella trata de «tirar al cubo de basura» el materialismo filosófico, ninguneando a priori sus argumentaciones, deformándolas a su gusto, sólo citando lo que le interesa y «escondiendo debajo de la alfombra» las argumentaciones que no le convienen, &c. La «potencia filosófica» de mi polemista se ve en pasajes como: «si Pérez Jara afirma que Dios no existe porque su idea es necesariamente contradictoria, lo más seguro es que esté diciendo una tontería. Pero no es fácil establecer esta conclusión.» ¿Cómo se puede tener la cara dura de afirmar semejante cosa?, tendría que preguntar del modo más sincero.

Lo único que hace el señor Gil es apelar a argumentos de autoridad sacados de su chistera de prestidigitador retórico. En estos argumentos de autoridad completamente gratuitos y dogmáticos, mi polemista se limita a citar a «teólogos naturales» como Craig, Plantinga, &c., como individuos que hacen, según él, «saltar en pedazos» el ateísmo esencial del materialismo filosófico. Pero estos individuos, o dan argumentos que no tienen nada que ver con Dios (en la línea dogmático-gratuita de Santo Tomás: «y a esto todos llamamos Dios»), o introducen contradicciones ontológicas fundamentales en sus «pruebas», en calidad de ideólogos apologetas que les da lo mismo «8 que 80» (como por ejemplo los intentos de Craig, a los que se refiere el señor Gil, de tratar de conciliar la eternidad e inmutabilidad de Dios con la providencia y conocimiento de Dios de un Mundo temporal cuyo futuro no está escrito porque depende de nuestras acciones libres^{2}).

Pero lo peor del asunto es que el señor Gil, haciendo gala de un total dogmatismo o deshonestidad intelectual, da por supuesto que dichos apologetas espiritualistas tienen sólidas argumentaciones contra mis argumentos sobre la imposibilidad total de la Idea de Dios, pero no da ni un solo argumento para demostrar semejante cosa. El señor Gil simplemente se limita a pedir el principio y ningunear mis extensas y complejas argumentaciones, sin ni siquiera nombrarlas, o si nombra algunas, es de pasada, parodiadas, sin acompañarlas de sus fundamentos, y dando por supuesto que están refutadas «miles de veces» (como la contradicción entre el Dios de la Teología Preambular que es Omnipotente, Omnisciente y Omnibenevolente y la existencia del Mal; o el Dios Omnisciente y Omnipotente con la existencia de la libertad). Sin embargo, volvemos a repetir, no cita ni una sola de esas supuestas refutaciones. ¿Se referirá el señor Gil al argumento de Santo Tomás de que Dios permite el Mal para conseguir un Bien mayor? ¿Se referirá a que Dios consiente el Mal para el «libre arbitrio»? ¿Hablará del sofisma ad hoc de Báñez de que Dios conoce todo lo que vamos a hacer aun antes de la creación del Mundo, pero que a la vez somos libres porque Dios conoce nuestros actos «en tanto actos libres», o que Dios es causa primera de nuestros actos, mediante su premoción física, pero en tanto «actos libres»?

1.6. Las teodiceas actuales como ejemplo de la falsa conciencia con la que los teólogos tratan de encapsular o inmunizarse de las contradicciones existentes entre el mal en el Mundo y la Idea de un Dios omnipotente, omnisciente y suma bondad

Y si no se refiere a estos argumentos, ¿a cuáles otros se refiere? ¿Por qué no los cita si quiera? Este autor nombra, «sin dar más detalles», a individuos como Richard Swinburne, cuya teodicea, sin perjuicio de su radical esencia tomista (es decir, completamente clásica y no novedosa, como trata de decir el señor Gil) es tan absurda como repugnante, como ha subrayado últimamente Dawkins en su The God Delusión (Houghton Mifflin, Nueva York 2006), patentizando la «calaña» de la «justificación» del Mal desde el teísmo cristiano por parte de Swinburne, justificación ad hoc e irracional (que es como decimos, en el fondo, la justificación de Santo Tomás: «Dios consiente el mal para un Bien Mayor»^{3}) que le lleva a sostener tesis tan grotescas y completamente ad hoc como que Dios Padre toleró «sin intervenir» (pese a su providencia omnipotente^{4}) el Holocausto buscando un «bien mayor», como que los judíos ganasen «valor» y «valentía», aunque fuese a costa de los sufrimientos y padecimientos más brutales que quepa imaginar. Para quien no está preso del cerrojo teológico, es obvio decir que tratar de justificar los asesinatos, torturas atroces y aberraciones del Holocausto en base a argumentos de tal calaña no ya da grima desde el materialismo, sino que ya acongoja tratar de sopesar cómo funciona el cerebro de alguien que defiende tesis así. Supuesto, ad hominem, el Holocausto y la existencia del Dios de «Infinita Bondad», más racional sería la postura de Hans Jonas, para el cual –como defiende en su libro Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona 1993– Dios no evitó el mal atroz del Holocausto a inocentes porque no pudo; sin embargo, al privar a Dios de la omnipotencia, la creencia teológica canónica queda destruida, y nos quedamos ante la concepción de un demiurgo «de andar por casa», por decirlo mundanamente. Hans Jonas, en vez de corregir sus creencias, las corrige únicamente en parte, sustituyendo el teísmo existencial clásico por un teísmo existencial también, pero amparado ahora en un ateísmo esencial parcial de la Omnipotencia (para la diferencia entre ateísmo esencial total y ateísmo esencial parcial ver Gustavo Bueno, La fe del ateo, ya citado). La otra postura viable sería, como hemos dicho otras veces, el voluntarismo franciscano como el de Occam (que por cierto será el que ilumine a Lutero y Calvino); pero este voluntarismo es también un ateísmo esencial parcial, porque reniega del atributo esencial divino de Suma Bondad, al declarar que el Bien es un concepto completamente relativo, dependiente absolutamente de la voluntad impredecible de Dios, al contrario que en Santo Tomás, donde la voluntad de Dios está subordinada al Bien (cosa que para Occam restringiría la omnipotencia divina).

En suma, las posiciones canónicas de la teodicea siempre son contradictorias, y se ven obligadas, en su falsa conciencia, a negar la realidad en base a una doctrina (y no al revés, como hace el ateísmo). Es decir, ante la cuestión de cómo un Dios Omnipotente, Omnisciente y de Bondad Infinita crea y tolera los males más aberrantes y atroces que quepamos imaginar, en vez de negar semejante Idea de Dios, niegan el propio mal. Lo trivializan, le quitan peso ontológico (el mal como mera privación sin positividad ontológica, en la línea del neoplatonismo de San Agustín; el mal como mera relación entre dos bienes, el mal como privación pero a la vez conditio sine qua non para un «bien mayor» a lo Santo Tomás o Leibniz, &c.). Pero el mal, en sus diversas modalidades, tiene un peso ontológico «atronador», y las concepciones de las distintas teodiceas, a parte de ser repugnantes por trivializar males atroces (como hace Swinburne con el Holocausto), son tan absurdas como ad hoc. Desde la teoría tomista clásica que inspira a Leibniz o a teólogos naturales actuales como Swinburne, si Dios es omnipotente, ¿por qué no puede instaurar el «Bien Mayor» sin necesidad de pasar por males tan repugnantes como la peste negra, el Holocausto, el cáncer, los tsunamis, las violaciones y mutilaciones a niños, &c.? Además, si el mal es necesario para llegar a bienes mayores, ¿tratar de acabar con los males no sería atentar contra el Plan Providente de Dios? Pongamos, por ejemplo, que una niña en Mozambique es violada varias veces, torturada y mutilada hasta la muerte, padeciendo sufrimientos y dolores indecibles, y que Dios consiente esto para «un bien mayor» (que no sabemos cuál es); supongamos ahora el futurible donde la policía hubiese encontrado a los villanos y los hubiese reducido antes de que éstos tocasen a la niña, y que ésta hubiese crecido sana y feliz; ¿dichos policías no habrían actuado inconscientemente contra el Plan Divino, impidiendo el supuesto «bien mayor» que devenía de la tolerancia de la tortura, violación, mutilación y asesinato de la niña? Y si los policías se encontraban dentro del Plan Divino, ¿entonces no habría que negar su libertad y verlos como meras marionetas de un «Genio Maligno»? Decir que Dios consiente los males para un Bien Mayor (que desde nuestra perspectiva finita no podemos observar) ¿no está ligado necesariamente a un fatalismo (como es el caso de Leibniz o Hegel)?

Además, y volviendo al clásico argumento de Epicuro, si Dios puede hacer el bien sin pasar por el mal, y no quiere, no es infinitamente bueno; pero si quiere y no puede ¿acaso podría ser omnipotente? ¿Y dónde está la demostración de que el mal carece de peso ontológico, de que es mera «privación de ser»? ¿O por qué el «libre arbitrio» iba a justificar el mal, si aún concediendo que fuese posible desde el teísmo (cosa que no es en absoluto desde los atributos de omnisciencia y omnipotencia, como se demostró en la polémica de Auxiliis y hemos defendido muchas veces) ni el libre arbitrio justifica los males naturales –nacimiento de niños deformes, terremotos, accidentes absurdos que dejan huérfanos, &c., enfermedades, &c.– pero ni siquiera los «males morales» (a menos que alguien conceda peso a argumentos viciosos y absurdos tipo «Dios ha creado y tolera el mal para que podamos elegir entre el bien y el mal»)?

Además, y ad hominem, aun en el supuesto de que el libre arbitrio fuese algo tan «supremo» que pudiese legitimar la existencia del mal, en la línea clásica de la teología cristiana seguida en nuestros días, por ejemplo, por la «teodicea» de Polkinghorne, o en la «defensa» de Plantinga en su libro God, Freedom, and Evil (Eerdmans, Grand Rapids 1974), ¿acaso la propia Teología no se ve obligada a reconocer que Dios arruina constantemente dicho libre arbitrio con su Providencia? Según la doctrina canónica de Eusebio de Cesarea de la preparatio evangelica, en el periodo intertestamental Dios habría «aprovechado», entre otras cosas, para expandir el Imperio Romano a través del mundo conocido para la posterior difusión «universal» del cristianismo. ¿Pero acaso la expansión del Imperio Romano no dependía del libre arbitrio de los políticos romanos, de sus ciudadanos, o de la sumisión o derrota de otros pueblos? Es decir, la propia Teología católica tiene que reconocer que el propio Dogma de la Providencia está continuamente negando la libertad humana, haciendo incluso que personas como los romanos que renegaban del Dios de los judíos (que es el «Dios Padre» de los cristianos) funcionen como «marionetas» de la divinidad, aun cuando crean estar actuando bajo sus propios impulsos, a veces supuestamente contra ese Dios que sin embargo «mueve los hilos», como estos romanos de que hablamos, que o trataban con total desdén, o se reían del Dios del Antiguo Testamento, mientras sin saberlo iban realizando, paso por paso, sus divinos designios cual personajes de una novela concebida de antemano. Y si algún teólogo protestante no acepta la doctrina providencialista de Eusebio de Cesarea u otras figuras fundamentales de la patrística o teología católica ¿no se verían obligados igualmente a meter «por otro lado» actos providenciales divinos que arruinarían nuevamente la libertad?

Resumamos: lo que en todo caso diría es que si el señor Gil se ampara, para inmunizarse de las contradicciones totales entre la existencia del Mal (moral y físico) y un Dios Omnipotente, Omnibenevolente y Omnisciente, en un autor como Swinburne, «apañados vamos».

1.7. Swinburne trata de negar el ateísmo esencial sin ni siquiera «haberlo saludado». Más notas sobre el carácter de «paraidea» o «pseudoidea» de la Idea de Dios

Y no menos «apañado» va el señor Gil si se ampara en autores como éste para defender la posibilidad o «coherencia» de la Idea de Dios, porque en las conocidas obras de Swinburne –The Coherence of Theism, The Existence of God o Is There a God?– este autor no demuestra en absoluto la posibilidad de la esencia de Dios; esta posibilidad, como es usual para el apologeta cristiano, se da por supuesta de un modo totalmente dogmático y ad hoc; se da por supuesto que es posible, por ejemplo, una conciencia psicológica incorpórea y que exista al margen del espacio y del tiempo; se da por supuesta que una conciencia así pueda, además, crear ex nihilo el Mundo, sin a la vez anegarlo pese a su infinitud, realizar acciones pese a su inmutabilidad, &c., &c.

Swinburne da por supuesto todo, elabora mecanismos ad hoc para encapsular las contradicciones, y concluye finalmente: «efectivamente, el teísmo es coherente». ¿Pero dónde están las refutaciones apagógicas y dialécticas de Swinburne a la tesis de Espinosa o Krause de que un Dios infinito anegaría el Mundo? ¿Dónde sus refutaciones a la tesis de Nicolás de Cusa o de Fichte de que una conciencia infinita es como un círculo cuadrado, porque conciencia es siempre conciencia de, y por tanto es una realidad constitutivamente finita? ¿Dónde sus refutaciones a la propia tesis de Aristóteles, el creador de la Idea de Dios por cierto, de que un Ser eterno e inmutable no puede conocer el Mundo, ni crearlo, ni amar a sus habitantes? Sus argumentos contra el ateísmo ontológico son simplemente inexistentes, salvo que se interpreten sus tesis ad hoc, sus peticiones de principio, o sus argumentos viciosos como argumentos, y no como mera ideología religiosa «disfrazada» de conceptos filosóficos ad hoc. En cuanto a sus argumentos para demostrar existencia de Dios son los argumentos ontoteológicos clásicos de siempre, sin mayores novedades: el argumento de la primera causa, del ser necesario, del diseño…

1.8. Las actuales teorías del diseño inteligente biológico y cósmico como ejemplo de imposturas argumentales

Y por seguir con Swinburne, habría que señalar también que su «argumento del diseño» aplicado a la evolución biológica es tan ad hoc y gratuito que da nuevamente vergüenza: en las «lagunas» del darwinismo, ahí está, indefectiblemente, Dios Padre; en lo que explica el darwinismo, también, porque ¿quién sino Dios ha creado el Mundo y las leyes físicas y bioquímicas que permiten la evolución? ¿Acaso no se ve claramente que la evolución está orientada por un Creador inteligente (como defiende Keith Ward, otro teólogo actual, en su conocido libro contra Dawkins, God, Chance and Neccesity)? Cuando difícilmente cabe imaginar una tesis más ridícula que la de un Dios que se entretiene durante millones de años jugando con la selección de las especies (un Dios que estaría «moviendo los hilos» de la selección diamérica entre las propias especies vivientes que se seleccionan «apotéticamente» por caza o por selección sexual), haciendo aparecer y desaparecer especies enteras, para, después de cientos de miles de años, hacer aparecer al hombre e insuflarle nada más ni nada menos que un «alma inmortal», como si hubiera un corte abrupto «antes» y «después» de la aparición del hombre (¿es el pitecántropo inmortal? ¿Y el homo antecessor?); un Dios que si fuese el «director» de la evolución, habría que considerarle ad hominem un chapucero; es decir, un ente que o no es omnipotente, o no es omnisciente, o no es infinitamente bueno (como se desprende del enfermedades como el cáncer, las enfermedades autoinmunes, la malformaciones congénitas, las esquizofrenias heredables, &c., y a la vez creador de las formas de vida como el ébola, la peste, la malaria, el sida, la viruela…). Pero si Dios es omnipotente, ¿por qué no crea directamente al hombre? ¿Qué sentido tiene ese derroche ontológico de creación de especies que desaparecerán muchos antes de la propia aparición del hombre, si éste es el «rey de la creación» y el motivo por el cual fue creado ex nihilo el Mundo? Los teólogos suelen apelar en estos puntos a meras peticiones de principio, generalmente las derivadas del principio antrópico: si el Universo fuese de otra manera (proporciones de antiquarks respecto de quarks, temperatura, densidad media del Universo, &c.), no podría existir el hombre, luego como Dios quiso crear al hombre, tuvo que crear las leyes físicas, químicas, cosmológicas, &c., que hacen posible su «aparición». ¿Pero esta tesis no va claramente contra la omnipotencia divina, como argumentaría explícitamente Occam?

Cuando tratamos de encontrar respuestas coherentes, ninguna de estas cuestiones es respondida por los «teólogos naturales», que cuando tienen que reconocer a regañadientes la Biología Evolucionista y la falsedad del Mito del Génesis de Adán y Eva, en vez de renegar de su creencia, la re-transforman ad hoc para que vuelva a encajar en su tesis: Dios creó al hombre, ¿cómo? Creando ex nihilo el Mundo espacio-temporal de la materia física e insuflándole unas leyes físicas que permitiesen la vida en la Tierra, jugando durante millones de años con especies que aparecen, desaparecen o se transforman, mediante luchas encarnizadas, violaciones, mutaciones aleatorias, &c., para acabar finalmente en el hombre «de a pie» que finalmente podrá ya consagrar su vida, si está en estado de Gracia, a glorificar a su Creador, que tantas molestias se ha tomado para que sus seguidores más fieles acaben con las estampitas de la Virgen del Carmen, el San Pancracio en el coche o rezando asiduamente en misa para ver si Dios Padre puede concederle, gracias a su providencia omnipotente, sus deseos de mamífero insignificante y lleno de carencias; un mamífero efímero cuyo objetivo final en la existencia será la resurrección de la carne con un «cuerpo glorioso» con el que podrá disfrutar, al fin, de la Felicidad Eterna de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, acompañado de sus ángeles, los santos, y la Virgen María.

Y esto a parte del círculo vicioso de la «explicación teológica»: la inteligencia y la voluntad humana (a la animal se la tenderá a ningunear, pese a la Etología y la Psicología Comparada) son tan complejas que sólo pueden haber surgido por la mano de Dios, un ser vivo con inteligencia y voluntad. Es decir, la explicación teológica no explica nada: trata de explicar la vida finita por una supuesta vida infinita; la inteligencia y la voluntad finitas por una inteligencia y voluntad infinitas. Y esto no es ya absurdo porque el concepto de una vida incorpórea (la divina) o de una inteligencia infinita es tan absurdo y contradictorio como el de un círculo cuadrado, sino por el explícito círculo vicioso que conlleva («la vida surge de la vida», «la inteligencia surge de la inteligencia», &c.).

Este delirio, aparte de ser una locura objetiva, es, cuando se trata de combinar con la Física y la Biología Evolucionista, una argucia fideista ad hoc de la misma calaña de la de quien creyendo que llueve porque Zeus quiere, si se convenciera finalmente «a regañadientes» de que la lluvia es producida por fenómenos metereológicos y químicos, &c., dijese: «bueno, ¿pero quién sino Zeus creó la materia física y sus leyes físicas y químicas que posibilitan la lluvia? Ergo Zeus es el causante de la lluvia, como te iba diciendo.» ¿Cabe ejemplo más claro de falsa conciencia mitológica?

1.9. Conclusión: diagnóstico general de la Teología Natural y Preambular a que apela en señor Gil con sus argumentos de autoridad

¿Cómo, en suma, se puede tener la impostura de decir que autores como Swinburne, Craig o Plantinga «demuestran la falsedad» del ateísmo esencial del materialismo filosófico? Estos autores ni siquiera aportan novedades respecto de las pruebas clásicas de la existencia de Dios dadas en la Edad Media y la Modernidad; únicamente tratan de encajarlas ad hoc con temas científicos de nuestro tiempo (teoría de la evolución, principio antrópico fuerte, Big bang, emergencias cuánticas, &c.). Sus pruebas son tan contradictorias y gratuitas que sólo pueden aspirar a tratar de convencer al que previamente ya «estaba convencido», es decir, al que ya creía en Dios antes de oír la palabra «Teología Natural» (porque no «creía» sencillamente, por motivos racionales, sino por mecanismos psicológicos y sociológicos deterministas desde la infancia).

Craig, por ejemplo, vuelve, sin ninguna vergüenza ni tapujo, al argumento de la Primera Causa: todo lo que comienza a existir tiene una causa, el Universo tuvo un comienzo en el tiempo según la teoría del Big bang, luego claro está, el Universo tiene una causa, que –sigue Craig– es Creadora y personal, «y a la cual, todos llaman Dios», por decirlo al modo de Santo Tomás. Pero supongamos ad hominem que el Universo hubiese comenzado en el tiempo y tuviese una causa, ¿por qué esta habría de ser declarada como personal y egoiforme? ¿Por qué no podría ser puramente impersonal? ¿Dónde está la justificación del salto mortal que realiza Craig siguiendo a Santo Tomás para pasar de una «primera causa» a que ésta es, «obviamente», creadora, personal, omnipotente, &c.? Parece que la única manera de dar algo de solvencia a esta prueba es «combinarla» con el argumento del diseño, pero para eso habría que probar previamente éste (y no digamos ya probar la justificación de aplicar el principio de causalidad al Universo «en general» o hacer brotar ex nihilo el Universo de un «estado» donde no existe el tiempo ni el devenir)

Y cuando las pruebas teológicas no son tan absurdas, como ocurre con la del «Ser necesario» de la tercera vía tomista y de Leibniz, más seria que el «argumento moral» o el «argumento del diseño», ni siquiera tienen que ver con Dios, ¿pues dónde está, nuevamente, la demostración de que el ser necesario de la cadena de eventos contingentes de que habla dicha prueba sea personal o egoiforme? Es decir, ¿dónde está la demostración que ese ser, supuesto que lo hubiese ad hominem, es Dios? A menos, claro está, que se parta de la falacia de la afirmación del consecuente, tan querida por los sofistas en general, y por los teólogos en particular: «Dios es conceptuado (ad hoc) como el Ser necesario, luego si hubiese un Ser necesario, éste habría de ser Dios». Obviamente, a quien proceda usando la falacia de la afirmación del consecuente sólo podríamos recomendarle que volviese al instituto a estudiar Lógica. Y dicho esto añadimos además que lo gratuito de las vías tomistas clásicas de suponer que todas apuntaban al mismo ente fue ya patentizado desde dentro de la propia teología católica con casos tan eminentes como el de Suárez, por mucho que sus afirmaciones hayan caído «en saco roto» en los oídos de los teólogos.

Por supuesto, con esto del argumento del «ser necesario», que es un ejemplo, no estoy diciendo, sin más, que el materialismo filosófico acepte el argumento del ser necesario pero demuestre luego que ese ser necesario no puede ser Dios (porque la conciencia y la voluntad son atributos del ente finito y corpóreo), porque en la tercera vía tomista «hay que salirse del Mundo» para encontrar la necesidad ontológica, cuando desde el materialismo filosófico constatamos que, aunque el Mundo sea finito y contingente (pues no se identifica con la Realidad en sentido ontológico-general, que no puede ser contingente porque la Nada es imposible), encontramos la necesidad ontológica imbricada en las propias relaciones entre fenómenos o entidades contingentes; es decir, que no todo es pura contingencia en el Mundo o materia ontológico-especial, como trata de defender Santo Tomás. La relación pitagórica, por ejemplo, es una relación necesaria, aunque el hecho de que haya triángulos o no «en la infinita realidad» es contingente; igualmente, el teorema fundamental de la Aritmética es necesario, aunque el hecho de que existan en la realidad números primos, o números en general, es contingente; igualmente diremos con la relación necesaria entre la masa de inercia y la masa de gravitación en Mecánica Relativista, &c. Los cursos materiales procesuales de la materia ontológico general (M) que confluyeron para la formación del Mundo (M_i) podrían no haberse dado, pero una vez que se va configurando el Universo, como realidad zootrópica, comienzan también a perfilarse relaciones necesarias entre las materialidades constitutivas de ese Universo. Por eso, por ejemplo, el materialismo filosófico defiende que la Doctrina de los tres géneros de materialidad es una doctrina no sólo empírica, sino empírico-trascendental. En este punto, el concepto de sinexión o relación necesaria es clave para el asunto que nos compete. Y las propias ciencias positivas, cuando constituyen identidades sintéticas, son las mejores pruebas «de hecho» de que no todo lo mundano es contingente.

Pero retornemos al asunto central del que estábamos hablando. Creo que hay que volver a señalar que la insolencia del señor Gil es estremecedora. Por un lado, como hemos dicho, trata de ningunear a priori mis argumentaciones sobre cómo el Dios de la Teología Natural es categóricamente incompatible con el dios antropomorfo y mitológico de la Teología Bíblica o Dogmática, por otro, ningunea completamente a priori mis argumentaciones contra el Dios de la Teología Natural, apelando a que según él, están contestadas por los teólogos naturales actuales como Plantinga, cuando difícilmente se pueden buscar individuos más ridículos para tratar de defender racionalmente las tesis del teísmo cristiano. Un individuo que comienza, por cierto, con su fideísmo fanático e infantil, rechazando la Teología Natural en la que tanto confía el señor Gil:

«Creer en la existencia de Dios en base a un argumento racional es como creer en la existencia de tu esposa en base al argumento analógico de que hay otras mentes; sería sumamente extraño y probablemente no agradaría a la persona a la que se refiere.» (Alvin Plantinga, «Reason and Belief in God», Faith and Rationality: Reason and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1983.)

Aunque luego, Plantinga usa este curioso «argumento por inducción analógica» para tratar de demostrar la existencia de Dios, o al menos, su Idea (indesconectable de su existencia desde el argumento ontológico, que Plantinga da por bueno en su forma «modal», siguiendo a Malcolm y otros): conozco a otras mentes, luego por analogía, sé que existe una mente «superior», infinita y absoluta (ver Gods and other Minds, Cornell UP, Ithaca 1990). En este argumento por inducción analógica, parece que Plantinga no ve ningún problema en pasar al límite de la Idea de Dios como «mente suprema», concederle posibilidad a dicha Idea, y por tanto (desde el argumento ontológico), existencia. Recuerda este proceder, en cierta forma, al de Suárez en sus Disputaciones metafísicas tratando de demostrar la existencia de los ángeles como «inteligencias separadas» (de un cuerpo); pero el proceder de Suárez, aun dentro del absurdo ontológico que era hablar de vivientes incorpóreos, es más racional: observo que existen seres vivientes como yo (humanos), así como seres vivientes inferiores (animales), luego, probablemente (sic), existan seres superiores a los vivientes humanos, que por tanto –debido a su superioridad– no tendrían cuerpo orgánico: los ángeles. Es muy probable que Plantinga contemplase este «probablemente» aplicado a la posibilidad y existencia de su Dios como un insulto o falta de confianza hacia su Persona, y que por tanto pensase que era mucho más conveniente y adecuado saltar, sin más, al límite (a la «mente infinita»), así como concederle existencia. En el idealismo alemán, incluso en la fenomenología de Husserl, este «argumento analógico de las conciencias», sigue funcionando, ahora evolucionado hacia nuevas formas de «espiritualismo intersubjetivo», pero Fichte, siguiendo argumentaciones de alguna manera exploradas por Nicolás de Cusa, o por Kant en su teorema de la apercepción trascendental (que liga necesariamente conciencia psicológica y finitud espacio-temporal), patentiza que aunque el concepto de «tú» conlleve su existencia (keine du, keine ich), una conciencia infinita es contradictoria, porque la conciencia es siempre una realidad finita (Husserl dirá: intencional, referida a un objeto otro que ella), luego si tenemos la Idea de una conciencia infinita o absoluta, es decir, de Dios, será sólo como termino ad quem de un proceso indefinido recurrente de ir «venciendo» las negatividades cosificadas del no-yo, pero en todo caso nunca como termino a quo como en el caso de la ontoteología cristiana.

En todo caso, lo que hay que subrayar es que el «argumento» de Plantinga de la existencia de Dios es todo menos original o revolucionario: es una «mezcla» del argumento de Suárez, pasado por el idealismo alemán, más el argumento ontológico en sentido modal de Leibniz.

Otro teólogo que cita el señor Gil en su «argumento de autoridad» es John Polkinghorne. Sin duda, este autor requeriría mucho más espacio del que aquí es posible dar. Su filosofía oscila entre argumentos de clara orientación racionalista y argumentos absurdos sin pies ni cabeza. En sus argumentos «más racionales», Polkinghorne tiene la «decencia intelectual», contra los espiritualismos más groseros «dualistas», que entran en clara contradicción con las evidencias de la Biología, la Psicología o la Neurología, de defender la inseparabilidad de la conciencia psicológica respecto del cerebro y del cuerpo, en lo que se conoce en la filosofía anglosajona como «dual aspect monism», que se enfrenta tanto contra al dualismo espiritualista, como contra el fisicalismo reduccionista; este monismo de aspecto dual no es más que una reactualización del paralelismo psicofísico de Espinosa o Wundt, pero sería coordinable con la doctrina de la sinexión, y a la vez inconmensurabilidad, entre M₁ y M₂. El problema, claro está, es que si se defiende que la conciencia es inseparable del cuerpo y del sistema nervioso, entonces habría que concluir que los ángeles y los demonios son imposibles, así como la vida después de la muerte. Esta tesis materialista entra en clara contradicción, como es natural, con el espiritualismo asertivo constitutivo de la teología cristiana.

El propio Polkinghorne ha llegado a afirmar a veces (por ejemplo en su apologético libro From Physicist to Priest) que ha sufrido «crisis de fe», pero que cuando las sufre, simplemente se echa el cerrojo teológico «y echa para adelante» (literalmente, Polkinghorne dice que cuando le viene la duda sobre la verdad del cristianismo, se dice a sí mismo, «bien, niégalo entonces», y que como sabe que eso nunca podría hacerlo, concluye que el cristianismo es verdadero, al menos hasta la próxima «crisis de fe»).

Este teólogo sostiene que la cuestión de la existencia de Dios es la cuestión más importante que se puede realizar el ser humano sobre la realidad, y que la respuesta afirmativa a dicha pregunta responde la gran pregunta de Leibniz y Heidegger «¿por qué existe el Ser y no más bien la Nada?», como si Dios no fuese ya el Ser (Ipsum esse de Boecio, San Agustín, Santo Tomás, &c.), o un contenido del Ser (lo que es inevitable en el caso del «Dios óntico»), y por tanto no quedase incluido dentro de la pregunta, o como si tuviese sentido tomar «en serio» la posibilidad de la Nada, o aplicar el «principio de razón suficiente» al Ser en general.

Ante la cuestión de las contradicciones de la Idea de Dios, cuestión que el propio Polkinghorne también ha atisbado, decide también, sin ningún tapujo, echar de nuevo el cerrojo teológico para mantenerse en la cálida salvaguarda de la fe adquirida: la esencia de Dios puede parecer contradictoria, pero también parecía eso la Mecánica Cuántica, y ahora nadie puede negar su éxito… Luego Polkinghorne decide ir un paso «más allá» con su analogía con la Mecánica Cuántica y llega a afirmar que lo más parecido a Dios que podríamos encontrar en el Mundo es el vacío cuántico, tesis delirante y disparatada, no ya porque el vacío cuántico no sea un contenido del Universo, sino una especulación gratuita sin ninguna fundamentación real, sino porque el concepto de vacío cuántico, como señaló Prigogine, está ligado a la potencialidad, como la materia prima aristotélica, mientras que Dios es Acto Puro, perfecto e inmutable. Pero nuevamente Polkinghorne no está para estas sutilezas, y su analogía sólo busca inmunizar y blindar, con postulados ad hoc y analogías absurdas, la Idea de Dios de las críticas ateas. Algo así como si dijera: «el decaedro regular puede parecer contradictorio, pero también eso parece la Mecánica Cuántica… y mira qué bien le va». Polkinghorne en este punto, y pese a ser físico, confunde los contenidos pertenecientes a la capa básica de la Mecánica Cuántica (que son todo menos contradictorios o incompatibles con la racionalidad), con las especulaciones metafísicas que recubren dicha disciplina en su capa conjuntiva y que, efectivamente, no son ya muchas veces «incompatibles», sino directamente delirios y disparates metafísicos sacados de la manga por científicos que generalmente no tienen formación filosófica ninguna^{5}.

Otro aspecto fundamental a señalar son sus «demostraciones» sobre la existencia de Dios. Pues bien, a la hora de la verdad, estas «demostraciones» se cifran en el argumento del diseño regido por el principio antrópico fuerte, el diseño inteligente (aplicado ahora a que el hombre pueda conocer cosas como la Mecánica Cuántica excede los fines de la supervivencia, y por tanto a la teoría de la evolución que no apela a un Creador que nos haya dado la posibilidad, gracias a su omnipotencia, de conocer el mundo de los hadrones y los leptones). Y Polkinghorne no sólo defiende estos argumentos tan débiles, sino que critica al, probablemente, más potente argumento teísta: el argumento ontológico. En este punto, y aunque parezca paradójico, tenemos que decir que desde el materialismo filosófico, las críticas de Polkinghorne carecen de toda validez y pertinencia filosófica. Su crítica es conocida, consiste en separar la necesidad lógica de la necesidad ontológica: Dios es necesario ontológicamente, pero no lógicamente, luego el argumento ontológico no vale. Pero esta «dicotomía» entre necesidad lógica y necesidad ontológica es tan capciosa, gratuita y ad hoc como la dicotomía con que Santo Tomás trataba de rechazar también el argumento ontológico de San Anselmo: la distinción entre la esencia ideal y la esencia real de Dios. Sin embargo, el argumento ontológico, sobre todo en su formulación modal con Leibniz, trata con la necesidad ontológica (porque además, y entre otras cosas, la necesidad lógica es una forma de necesidad ontológica): si la Idea de Dios es posible, entonces Dios ha de existir necesariamente, porque la existencia del ser necesario no puede ser contingente. La Idea de Dios, como Ser necesario, fundamento de la realidad, creador de un Mundo constitutivamente contingente, &c., implica la necesaria existencia de ese ser. Por eso, como hemos repetido muchas veces, el agnosticismo es contradictorio, porque sosteniendo la posibilidad de la Idea de Dios, se le presenta como problemática su existencia, destruyendo, por tanto, la Idea de Dios de partida que se proponía como posible: porque esa Idea implica su necesaria existencia. La existencia de un ser necesario no puede ser contingente.

El materialismo filosófico acepta plenamente el «condicional» contenido en el argumento ontológico en su sentido modal. Pero este argumento se puede recorrer de dos modos: en un modo teísta, y en modo ateo^{6}. En el teísta, ha de demostrarse la posibilidad de la Idea de Dios, para concluir, entonces, necesariamente su existencia. En el ateo, en cambio, ha de demostrarse la imposibilidad de la Idea de Dios, porque desde dentro del propio argumento ontológico teísta, está reconocida la posibilidad de que Dios no puede existir si su Idea es contradictoria. Pero la demostración de la imposibilidad de la Idea de Dios (o de su esencia, o de su constitutivo formal) mediante la patentización de las contradicciones de dicha Idea, lleva, precisamente, a la constatación de que dicha Idea no existe, como ya hemos señalado muchas veces.

De hecho, la tesis de la inexistencia de la Idea de Dios se encuentra ya formulada por Gustavo Bueno en Ensayos materialistas:

«la Idea de Dios sólo es tal Idea cuando se vive a Dios como real, como existente. San Anselmo tenía razón en este punto: el insipiens no podía admitir la Idea de Dios y negar su existencia; Santo Tomás, al distinguir el orden ideal y el real en la Idea de Dios, se comporta como el verdadero insipiens de San Anselmo, a la vez que testimonia, como ya lo vio Comte, el principio de la destrucción de la Idea de Dios como apariencia.» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pág. 424.)

Esta constatación de la inexistencia de la Idea de Dios a través de la demostración de su imposibilidad y carácter contradictorio es, si se quiere, el «nervio central» del ateísmo esencial total del materialismo filosófico; un ateísmo esencial que, recorriendo el argumento ontológico al revés, no sólo niega la existencia de Dios, sino que niega su misma Idea (de modo análogo a como desde el teorema de las aristas y los vértices de Euler negamos el mismo concepto de decaedro regular, que sin embargo parece que tiene pleno sentido para el que no sabe matemáticas).

Pero Polkinghorne, en su «fragilidad» argumentativa teísta, decide ir un paso «más allá» de admitir la posibilidad de la Idea de Dios y apelar al argumento del diseño, y en Science and Theology llega incluso a defender una versión del manido «argumento moral»: sin Dios, el mundo de la moral (Polkinghorne ni siquiera ve las conflictos entre ética, referida a los individuos en sentido distributivo, y moral, referida a los grupos humanos tomados en sentido atributivo^{7}), así como el mundo de la estética, solamente pueden entenderse de un modo torcido y meramente convencional. Sin Dios, dice por ejemplo Polkinghorne, la regla de que torturar a niños no es ético, sería meramente una regla convencional. Polkinghorne ni siquiera se molesta en ver que la ética es objetiva y universal porque su objeto es trascendental, en sentido positivo: la propia corporeidad de los sujetos operatorios que hay que preservar mediante la virtud ética de la fortaleza (generosidad aplicada a los demás y firmeza a uno mismo). Pero, probablemente, la mejor respuesta que cabe darle a Polkinghorne y a los defensores del argumento moral en este punto es ad hominem: el Dios ontológico de la Teología Natural no tiene absolutamente nada que ver con el mundo de la ética, de la moral o del derecho, porque un Ser inmutable y eterno no puede revelarse, ni siquiera realizar acciones o conocer el Mundo. En cuanto al dios óntico de las revelaciones de las religiones positivas monoteístas, como Yahvé o Alá, no sólo no es fuente para apelar al carácter inquebrantable de normas éticas como no torturar a niños, asesinar cruelmente, &c., sino que ha sido constante fuente de dichos males éticos. Baste recordar a Dios Padre, es decir, al Yahvé del Antiguo Testamento, que manda asesinar a niños y mujeres de varias ciudades de Canaan; el Yahvé que manda apedrear hasta la muerte a los adolescentes que mantienen relaciones sexuales antes del matrimonio, o se las ha visto adorando a otras divinidades. A veces incluso Yahvé prescribirá no ya asesinar hasta la muerte abriéndoles la cabeza a pedradas, sino quemándolos vivos. Y de Alá, no es necesario ni acordarse de que es fuente de atrocidades éticas que todos conocemos, y que en nuestros días siguen cometiéndose impunemente en nombre de la Yihad.

La «justificación» divina de la ética, la moral y el derecho no es más, en el fondo, que un positivismo: si Dios dice que quemar vivo a alguien es bueno, entonces es bueno, si dice que hay que arrasar ciudades extranjeras y matar a niños, mujeres y ganado, y tomar esclavos a sus hombres, entonces es bueno. Es decir, las revelaciones de las religiones positivas monoteístas no sólo no han sido las máximas defensoras de la ética, sino que continuamente han actuado, a lo largo de la historia, y en el plano de la ética, de principio del mal. Pongamos algunos conocidos ejemplos las transgresiones de la ética de la revelación de Dios Padre, que aunque algo extensos, sirven de argumento ad hominem contra los defensores del «argumento moral»:

«Hablarás a los israelitas, diciendo: Este será para vosotros el óleo de la unción sagrada de generación en generación. No debe derramarse sobre el cuerpo de ningún hombre; no haréis ningún otro de composición parecida a la suya. Santo es y lo tendréis por cosa sagrada. Cualquiera que prepare otro semejante, o derrame de él sobre un laico, será exterminado de su pueblo.» (Éxodo 30, 31-33.)

«Guardad el sábado, porque es sagrado para vosotros. El que lo profane morirá. Todo el que haga algún trabajo en él será exterminado de en medio de su pueblo. Seis días se trabajará; pero el día séptimo será día de descanso completo, consagrado a Yahveh. Todo aquel que trabaje en sábado, morirá.» (Éxodo 31, 14-15.)

«Y dijo Yahveh a Moisés: “Ya veo que este pueblo es un pueblo de dura cerviz. Déjame ahora que se encienda mi ira contra ellos y los devore; de ti, en cambio, haré un gran pueblo.” Vio Moisés al pueblo desenfrenado –pues Aarón les había permitido entregarse a la idolatría en medio de sus adversarios– y se puso Moisés a la puerta del campamento, y exclamó: “¡A mí los de Yahveh!” y se le unieron todos los hijos de Leví. El les dijo: “Así dice Yahveh, el Dios de Israel: Cíñase cada uno su espada al costado; pasad y repasad por el campamento de puerta en puerta, y matad cada uno a su hermano, a su amigo y a su pariente.” Cumplieron los hijos de Leví la orden de Moisés; y cayeron aquel día unos 23000 hombres del pueblo.» (Éxodo 32, 9-28.)

«Pero quien, en estado de impureza, coma carne del sacrificio de comunión presentado a Yahveh, ése será exterminado de su parentela. Si alguien toca cualquier cosa inmunda, sea inmundicia de hombre, o de animal, o cualquier otra abominación impura y luego come de la carne del sacrificio de comunión ofrecido a Yahveh, será exterminado de su parentela. Habló Yahveh a Moisés, diciendo: Habla a los israelitas y diles: No comeréis sebo de buey, ni de cordero ni de cabra. El sebo de animal muerto o destrozado podrá servir para cualquier uso, pero en modo alguno lo comeréis. Porque todo aquel que coma sebo de animal del que suele ofrecerse manjar abrasado a Yahveh, será exterminado de su parentela. Tampoco comeréis sangre, ni de ave ni de animal, en ninguno de los lugares en que habitaréis. Todo el que coma cualquier clase de sangre, ése será exterminado de su parentela.» (Levítico 7, 20-27.)

«Diles: Cualquier descendiente vuestro, en todas las generaciones, que, estando impuro, se acerque a las cosas sagradas que los israelitas consagran a Yahveh, ése será exterminado de mi presencia. Yo, Yahveh.» (Levítico 22, 3.)

«Además el día décimo de este séptimo mes será el día de la Expiación, en el cual tendréis reunión sagrada; ayunaréis y ofreceréis manjares abrasados a Yahveh. No haréis en ese mismo día ningún trabajo, pues es el día de Expiación, en el que se ha de hacer la expiación por vosotros delante de Yahveh, vuestro Dios. El que no ayune ese día será exterminado de entre su pueblo. Al que haga en tal día un trabajo cualquiera, yo lo haré perecer de en medio de su pueblo.» (Levítico 23, 27-30.)

«Ningún ser humano consagrado como anatema podrá ser rescatado; deberá morir.» (Levítico 27, 29.)

«Pero el que obra con descaro, sea ciudadano o forastero, ultraja a Yahveh. Tal individuo será extirpado de su pueblo, por haber despreciado la palabra de Yahveh, quebrantado su mandato. Será exterminado tal individuo: su pecado pesa sobre él. Cuando los israelitas estaban en el desierto, se encontró a un hombre que andaba buscando leña en día de sábado. Los que lo encontraron buscando leña, lo presentaron a Moisés, a Aarón y a toda la comunidad. Le pusieron bajo custodia, porque no estaba determinado lo que había que hacer con él. Yahveh dijo a Moisés: “Que muera ese hombre. Que lo apedree toda la comunidad fuera del campamento.” Lo sacó toda la comunidad fuera del campamento y lo apedrearon hasta que murió, según había mandado Yahveh a Moisés.» (Números 15, 30-36.)

«Israel se estableció en Sittim. Y el pueblo se puso a fornicar con las hijas de Moab. Estas invitaron al pueblo a los sacrificios de sus dioses, y el pueblo comió y se postró ante sus dioses. Israel se adhirió así al Baal de Peor, y se encendió la ira de Yahveh contra Israel. Dijo Yahveh a Moisés: “Toma a todos los jefes del pueblo y empálalos en honor de Yahveh, cara al sol; así cederá el furor de la cólera de Yahveh contra Israel.”» (Números 25, 1-4.)

«Habló Yahveh a Moisés y le dijo: “Atacad a los madianitas y pasadlos a cuchillo”.» (Números 25, 16-17.)

«Yahveh habló a Moisés en las Estepas de Moab, cerca del Jordán, a la altura de Jericó, y le dijo: “Habla a los israelitas y diles: Cuando paséis el Jordán hacia el país de Canaán, Exterminad a todos los moradores de ella. Destruiréis todas sus imágenes pintadas, destruiréis sus estatuas de fundición, saquearéis todos los santuarios de las alturas. Os apoderaréis de la tierra y habitaréis en ella, pues os doy a vosotros todo el país en propiedad. Repartiréis la tierra a suertes entre vuestros clanes. Al grande le aumentaréis la herencia y al pequeño se la reduciréis. Donde le caiga a cada uno la suerte, allí será su propiedad. Haréis el reparto por tribus paternas. Pero si no expulsáis delante de vosotros a los habitantes del país, los que dejéis se os convertirán en espinas de vuestros ojos y en aguijones de vuestros costados y os oprimirán en el país en que vais a habitar. Y yo os trataré a vosotros en la forma en que había pensado tratarles a ellos”.» (Números 33, 50-56.)

«Si tu hermano, hijo de tu padre o hijo de tu madre, tu hijo o tu hija, la esposa que reposa en tu seno o el amigo que es tu otro yo, trata de seducirte en secreto diciéndote: “Vamos a servir a otros dioses”, desconocidos de ti y de tus padres, de entre los dioses de los pueblos próximos o lejanos que os rodean de un extremo a otro de la tierra, no accederás ni le escucharás, tu ojo no tendrá piedad de él, no le perdonarás ni le encubrirás, sino que le harás morir; tu mano caerá la primera sobre él para darle muerte, y después la mano de todo el pueblo. Le apedrearás hasta que muera, porque trató de apartarte de Yahveh tu Dios, el que te sacó del país de Egipto, de la casa de servidumbre. Y todo Israel, cuando lo sepa, tendrá miedo y dejará de cometer este mal en medio de ti. Si oyes decir que en una de las ciudades que Yahveh tu Dios te da para habitar en ella algunos hombres, malvados, salidos de tu propio seno, han seducido a sus conciudadanos diciendo: “Vamos a dar culto a otros dioses”, desconocidos de vosotros, consultarás, indagarás y preguntarás minuciosamente. Si es verdad, si se comprueba que en medio de ti se ha cometido tal abominación, deberás pasar a filo de espada a los habitantes de esa ciudad; la consagrarás al anatema con todo lo que haya dentro de ella; amontonarás todos sus despojos en medio de la plaza pública y prenderás fuego a la ciudad con todos sus despojos, todo ello en honor de Yahveh tu Dios. Quedará para siempre convertida en un montón de ruinas, y no volverá a ser edificada.» (Deuteronomio 13, 7-17.)

«Si un hombre tiene un hijo rebelde y díscolo, que no escucha la voz de su padre ni la voz de su madre, y que, castigado por ellos, no por eso les escucha, su padre y su madre le agarrarán y le llevarán afuera donde los ancianos de su ciudad, a la puerta del lugar. Dirán a los ancianos de su ciudad: «Este hijo nuestro es rebelde y díscolo, y no nos escucha, es un libertino y un borracho.» Y todos los hombres de su ciudad le apedrearán hasta que muera. Así harás desaparecer el mal de en medio de ti, y todo Israel, al saberlo, temerá.» (Deuteronomio 21, 18-21.)

Estas transgresiones éticas pueden, naturalmente, tener justificaciones morales o políticas cuando contemplamos la estructura y contexto cultural de la sociedad de referencia, porque la ética no funciona como principio unitario, sino que es un principio que está «envuelto» y codeterminado por otros principios con los que a menudo entra en conflicto. Es decir, el asesinato o tortura de un individuo o grupo de individuos (crimen ético) puede ayudar a fortalecer la cohesión del grupo (virtud moral), o puede ser necesario para la eutaxia o estabilidad de la sociedad política de referencia (virtud política). La Antropología y la Historia estudian continuamente estos casos. Pero esta dialéctica entre ética, moral y política, que lleva en multitud de ocasiones a contradicciones irresolubles entre la ética y la moral, por ejemplo, queda completamente oculta y eclipsada en la argumentación de los apologetas religiosos, y, en general, entre todos aquellos teóricos que, con su brocha gorda, confunden, como sinónimos, ética y moral como realidades antropológicas comunes. En una sociedad de castas, por ejemplo, el asesinato de quien mantiene relaciones sexuales con alguien de una casta distinta, tiene plenas justificaciones morales: las relaciones sexuales entre gente de casta distintas puede desestabilizar completamente el sistema grupal y llevar a la sociedad al caos. Pero esto no quita que este asesinato, sea, considerado desde el punto de vista ético, un crimen espantoso.

Lo que es en todo caso completamente absurdo es presentar la supuesta revelación de Dios Padre como garante de la inquebrentabilidad de los principios éticos más fundamentales, porque precisamente, esa revelación, como sabe cualquiera que tenga un mínimo conocimiento de exégesis bíblica, está encaminada continuamente a la prescripción de crímenes éticos como mandatos directos divinos.

Como ya dijimos al comienzo de este artículo, las normas éticas, morales y políticas de las «revelaciones» son pautas culturales creadas por grupos humanos implantados en un entorno político, económico y geográfico concreto, y atribuidas a un dios imaginario para darles autoridad (es decir, por tanto, pautas culturales que están en función del contexto material envolvente, contra todo espiritualismo de la cultura).

En resumidas cuentas, que Polkinghorne apele a que es necesaria la creencia en Dios para la objetividad de la vida ética, moral o estética, es una tesis que da, simplemente, vergüenza, y sus ejemplos «éticos» entran directamente en conflicto con la Biblia. E incluso con la propia tradición histórica del catolicismo; baste poner el ejemplo ad hominem de lo los papas que, como Vicarius Christi, y elegidos directamente por el Espíritu Santo (es decir, por la Tercera Persona de la Santísima Trinidad), ordenaron las cruzadas, las guerras religiosas, o los autos de fe. Y esto sin contar con que, aun siendo los representantes de «Dios en la tierra», legitimaban el statu quo del Antiguo Régimen y su modo de producción económico que mantenía sumido en una cruel miseria a los campesinos. En cuanto al protestantismo, recordemos sólo los estudios de Max Weber que demuestran la explícita raíz calvinista del racismo en Sudáfrica, o la propia constatación, por parte de muchos historiadores actuales, de que el Holocausto perpetrado por los nazis está en «línea directa» conectado con las ideas hiper-antisemitas de Lutero, y por tanto que el «principio del mal» de los nazis no tiene su fuente en el ateísmo o en el racionalismo, como muchos apologetas cristianos pretenden, sino en la propia religión luterana, en el espiritualismo cristiano antijudío, porque eran los judíos, con su impudicia, los que habían llevado a Cristo a la cruz, y por tanto eran seres despreciables e intrínsecamente malévolos, a los que les había que quitar sus posesiones, quemar sus sinagogas y exterminarlos, como exoneraba a hacer el propio Lutero.

Podríamos seguir poniendo ejemplos sobre el «alcance» de los teólogos naturales actuales, pero creo que con lo expuesto hasta ahora se va claramente lo que hemos tratado de exponer, a saber, que ni los argumentos de estos teólogos son novedosos, como trata de defender el señor Gil, sino que estos argumentos son meras «actualizaciones» de los argumentos clásicos (cinco vías, argumento del diseño, argumento ontológico, argumento moral, &c.), ni demuestran, en absoluto, la posibilidad de la Idea de Dios. De hecho, uno de los puntos clave a resaltar es la tesis de Suárez de que habría que comenzar por probar que cada límite del proceso de cada uno de los argumentos se refiere a la misma entidad; luego que esa entidad es posible (Duns Escoto, Descartes, Leibniz, Malcolm, &c.), y luego, si se quiere pasar de la Teología Natural a la Teología Revelada, que esa entidad es la misma que el Dios de amor de Abraham y Jacob. Pero los teólogos, generalmente, están demasiado ocupados como para estas «sutilezas».

Por mi parte, no puedo menos que retar aquí públicamente al señor Gil a que contraargumente dialéctica y apagógicamente mis patentizaciones, desde el materialismo filosófico, de la imposibilidad total de la Idea de Dios o de la negación total de su esencia.

«Contraargumentaciones» que, si quieren ser honestas, habrán de abrirse paso presentando refutaciones sistemáticas y no retóricas a mis argumentos sobre la imposibilidad del «constitutivo formal» o esencia de Dios; argumentos propios del ateísmo esencial, «sistematizados», como he expuesto otras veces, en la constatación de la imposibilidad de atributos, entre atributos, o la imposibilidad de atributos con el Mundo (ya sea con partes de él, como el mal o la libertad, ya en su «totalidad»).

Es decir, que si el señor Gil no fuese un mero retórico, debería aportar demostraciones, de un modo racional y coherente, sin pedir el principio ni apelar a argumentos fideistas, sobre cómo, por ejemplo, un Ser infinito puede ser a la vez consciente o extra causas del Mundo; cómo un ser incorpóreo e inmutable puede tener a la vez facultades cognitivas y volitivas; cómo un Ser omnisciente, omnipotente y omnibenevolente que ha creado ex nihilo el Mundo y que es providente, puede haber creado y tolerar el ébola, la malaria, el nacimiento de niños deformes, el cáncer, las enfermedades mentales hereditarias, los centros del sistema límbico que permiten el odio, la agresividad y la crueldad, el Holocausto, accidentes crueles y sin sentido, &c.; cómo un ser puede crear ex nihilo el Mundo si esta creación supone la Nada y ésta es imposible, es una pseudo-idea, cómo un Ser eterno puede conocer el futuro, si éste está vacío porque depende de nuestra libertad, &c., &c.

Hasta que el señor Gil no demuestre crítica y sistemáticamente que las argumentaciones del materialismo filosófico contra la esencia total de Dios son falaces, los «pataleos» de este señor no demostrarán sino su dogmatismo, su sofística y su total deshonestidad intelectual.

Y esto pese a lo cual, habría, por supuesto, que dejar claro que defender la posibilidad y existencia de Dios o del espiritualismo no está ligado necesariamente a la deshonestidad intelectual; lo que sí está ligado a la deshonestidad intelectual es defender el teísmo espiritualista sin aportar ninguna fundamentación seria, y ninguneando o ignorando completamente los argumentos del contrario. Pues bien, el señor Gil puede servir de prototipo de esta segunda alternativa. En su propio libro Dios y las cosmologías modernas (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2005) este autor empieza, «como el que no quiere la cosa», por dar por supuesta la posibilidad de la idea de Dios de la Ontoteología cristiana, sin enfrentarse dialécticamente, por ejemplo, a Parménides, a Aristóteles, a Plotino, a Espinosa, a Fichte… o incluso a Sébastien Faure. Muchos dirían que en nuestros días se habría de citar a B. Russell, Hanson, A. Flew, Dennett, K. Nielsen, Puente Ojea, Dawkins, &c., pero generalmente estos filósofos, aunque contraargumentan a las pruebas tradicionales sobre la existencia de Dios, no aportan, ellos mismos, pruebas sobre la imposibilidad de la existencia de Dios; es decir, son ateos existenciales, no esenciales, y, por eso, muchos de ellos, como B. Russell, se declaran ateos en la práctica, pero agnósticos en la teoría, porque no tienen argumentos filosóficos contra la propia posibilidad de la existencia de Dios. Otros, como Hanson o, en España, Puente Ojea, defenderán que la carga de la prueba corresponde al creyente, y que como sus pruebas son falaces, de ahí se deduce el ateísmo, pero con esto seguirán, de un modo u otro, admitiendo la posibilidad de la esencia de Dios.

No obstante, esto es mucho más complejo, obviamente, y habría que poner algunos «peros», como los argumentos de A. Flew contra la posibilidad de un ser que tuviese, simultáneamente, todas las perfecciones positivas (God and Philosophy, Hutchinson, Londres 1966, pág. 135). Sin embargo, el ateísmo existencial se ve claramente, y aunque sea a distinta escala, en Russell, en Hanson o en Dawkins, el último de los cuales llega a decir, por ejemplo, que es muy probable que Dios no exista (lo que sería análogo a afirmar «es muy probable que el decaedro regular no exista»).

El señor Gil, en cambio, supuesta la posibilidad y existencia de Dios, y sin enfrentarse dialécticamente a la tradición atea filosófica, sino más bien ignorándola, va buscando las especulaciones metafísicas de los cosmólogos que más encajen ad hoc con su versión teísta de la realidad, aunque estas especulaciones rayen muchas veces en delirios de ciencia ficción. Y muchas de estas especulaciones «encajarán» no por motivos de «armonía entre fe y ciencia», sino porque son productos fantásticos recubiertos de un armazón matemático ad hoc elaborados por cosmólogos teístas; cosmólogos que ya creían en Dios, por lo general, aun antes de pisar la facultad de física. Especulaciones, por supuesto, que no serán científicas, a menos que alguien defienda, como hace Juan Arana en su libro Materia, universo y vida, que la Idea de Nada es un concepto científico: quien defienda esto tendrá que fundamentar desde qué Idea de Ciencia habla, así como por qué las teorías alternativas (como la Teoría del Cierre Categorial del materialismo filosófico) son falsas. Mientras tanto, mezclar tesis astrofísicas científicas con especulaciones metafísicas propias de cosmólogos ociosos, será tanto como querer confundirlo todo; confusionarismo necesario, en este caso, para los intereses apologéticos propios del espiritualismo cristiano, generalmente auspiciado por lo que Gustavo Bueno llama fundamentalismo diárquico, esto es, la suma de dos fundamentalismos: fundamentalismo científico más fundamentalismo religioso.

Yo aquí, evidentemente, no voy a volver a repetir los argumentos contra la posibilidad de la Idea de Dios; he escrito, entre otras cosas, muchas decenas de páginas tratando de presentarlos de un modo sistemático, crítico, apagógico e inteligible; argumentos que demuestran no ya que Dios no existe, sino que ni siquiera existe su Idea; es decir, desde el ateísmo esencial total propio del materialismo filosófico hay que concluir que la Idea de Dios, pese a su incuestionable importancia histórica, no es más que el nombre de un conjunto de atributos o «imágenes» extraídas del Mundo empírico pero distorsionadas y contradictorias por ser llevadas al límite, y agrupadas a su vez en una totalidad imposible: dicha Idea es, pues, una pseudo-idea o paraidea de tipo general: la Idea de Dios no existe como una Idea clara y distinta capaz de designar a una entidad posible y pensable. Gustavo Bueno ha defendido esto que decimos con total precisión en su último libro:

«Ni siquiera nos consideramos autorizados para hablar, no ya de la fe religiosa en un Dios único, infinito, salvador y creador, sino ni siquiera de la fe religiosa en una idea de Dios de esas proporciones infinitas, la que nos ofrece la teología natural, tanto la ontológica como la preambular. Porque ni siquiera podemos admitir que poseemos esta idea de Dios, sino las de un conjunto de imágenes distorsionadas (padre, pero eterno; médico, pero salvador de la muerte; arquitecto, pero creador del Mundo) que convergen formalmente (pero en virtud de la misma forma de su desarrollo desbordante) hacia términos límite que gratuitamente además suponemos que definen el mismo término, es decir a Dios. Cuando en realidad ni siquiera define cada uno el término de su propio límite. En realidad no cabe si quiera hablar fe o confianza en la idea de Dios, porque esta idea no existe como tal, y es sólo el nombre de un conjunto confuso y oscuro de imágenes distorsionadas, sometidas a un proceso de desarrollo desbocado, es una pseudoidea, o una paraidea.» (Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de hoy, Madrid 2007, págs. 357-358.)

Dicho aún más claro: la Idea de Dios es tan contradictoria y absurda que quien dice que Dios existe no sabe lo que dice, porque está aplicándole el atributo de existencia a una (pseudo)esencia contradictoria e imposible, lo que es tanto como no hacer más que un «ruido de palabras», un flatus vocis, como defender que existe el círculo cuadrado o el decaedro regular, algo que se puede decir sintácticamente, pero que semánticamente carece de todo sentido. Y vuelvo a repetir que, quien esté en contra de esto, que argumente, pero que no haga retórica apologética dogmática y ad hoc.

Una vez se han presentado sistemáticamente, por parte del materialismo filosófico, las contradicciones o imposibilidades de la Idea de Dios, ahora, podríamos decir, «la pelota está en el tejado» de los espiritualistas teístas como el señor Gil, a los que les corresponderá, si quieren seguir mantenido algún tipo de credibilidad intelectual, enfrentarse «cara a cara» a los argumentos del materialismo filosófico, presentes, como mínimo, en mis artículos antes mencionados (que a su vez compilan y sistematizan argumentos muy variados dados por la tradición filosófica, como ya hemos dicho otras veces).

2. Cuestiones sobre Mecánica Cuántica: las «relaciones a distancia» y la Teoría de Bell

2.1. No todo lo que se engloba bajo el rótulo «Mecánica Cuántica» es ciencia estricta: diferencia entre la capa básica y la capa metodológica de los cuerpos científicos

La Mecánica Cuántica es una ciencia fundamental para la comprensión del Universo, pero ni todo lo que se engloba bajo el rótulo «Mecánica Cuántica» es ciencia estricta (sino a veces especulaciones metafísicas de científicos que saben poco de Ontología), ni aun la «ciencia estricta» («capa básica») de la Mecánica Cuántica es la ciencia fundamental entre la «República de las ciencias», tal que dé las «respuestas últimas» sobre la estructura ontológica del Universo y la realidad en general. Desde el materialismo monista energetista, procedente de autores como Ostwald, se tenderá, a través de la metodología de la reducción descendente, a concebir a la Física como la ciencia fundamental que estudia la realidad, entendiendo, además, que todo lo real se reduce, en última instancia, a materia física, y ésta, a energía física (tesis que volverá a ser defendida, en el siglo XX, con más ahínco después de la famosa fórmula einsteniana E = mc²). Pero el materialismo filosófico no es un materialismo monista y energetista, sino un pluralismo ontológico dialéctico que, en el plano gnoseológico, defiende la pluralidad e irreductibilidad de las ciencias positivas, «confinadas» en sus respectivos círculos categoriales. Por eso me parecen tan pretenciosas como metafísicas afirmaciones de conocidos físicos como M. Gell-Man –el inventor, entre otras cosas, del término «quark»– cuando asientan juicios lapidarios como: «There’s much more difference (…) between a human being who knows quantum mechanics and one that doesn’t than between one that doesn’t and the other great apes.» (T. Siegfried, The bit and the pendulum. From quantum computing to M theory– The new physics of information, Wiley, Nueva York 2000). Sin duda, el señor Gil no podría asentar esta afirmación, porque para él la ciencia fundamental que estudia la estructura última de la realidad no es la Mecánica Cuántica, ni siquiera la Física en general, sino la Teología. La Física, para el señor Gil, tendrá el papel fundamental de preambula fidei para la Teología y las «verdades» de la religión (cristiana), tal como se deduce del prólogo y la conclusión de su libro antes mencionado Dios y las cosmologías modernas.

2.2. La Mecánica Cuántica no es una «ciencia completa» que estudie la estructura última de la realidad. Crítica al fundamentalismo científico mediante el ignoramus y el ignorabimus!

En este punto, no se trata, evidentemente, de negar o afirmar la Mecánica Cuántica, como sugiere sofísticamente el señor Gil; sino de afirmar o negar su completud, volviendo al famoso problema suscitado por Einstein-Podolsky-Rosen («Can Quantum-Mechanical Description of Physical Reality be Considered Complete?», Physical Review, vol. 47, 1935, págs. 777-780): o bien la Mecánica Cuántica es completa, o no es completa; si es completa, entonces se producen emergencias «sin motivo» a nivel subatómico, así como relaciones a distancia. Si no es completa, no se producen ni relaciones a distancia ni emergencias subatómicas sin razón o motivo, sino que dichos motivos o razones se hayan vertebrados por «variables ocultas»; es decir, que no las conocemos, pero existen y actúan y determinan en lo que sí conocemos a través de los aparatos de medición macroscópicos. Bohr, como se sabe, (ver La teoría atómica y la descripción de la Naturaleza, Alianza, Madrid 1988, pág. 37 y ss; «Can Quantum-Mechanical Description of Physical Reality be Considered Complete?», Physical Review, vol. 48, 1935, págs. 696-702) da por buena la versión de la «completud»; efectivamente, se producen relaciones a distancia, y aún más, sólo se puede hablar de la realidad y existencia de los fotones una vez que éstos interfieren con el polarizador del científico.

Bell, al parecer, con su famoso teorema habría demostrado que no es necesario acudir a «variables ocultas» locales para completar las «predicciones» de la Mecánica Cuántica; luego si no es necesario completar la mecánica cuántica con «variables ocultas locales», el realismo local postulado por el experimento mental de EPR, es capcioso. Antes, von Neumann en su clásico The Mathematical Foundations of Quantum Mechanics había luchado visceralmente contra las teorías de «variables ocultas locales», declarándolas no ya como improbables, sino como imposibles. Bell, sin embargo, declaró la posición de von Neumann (aceptada también por Pauli) como excesivamente fuerte y poco razonable aunque Bell también tratase de demostrar, con su teorema de las desigualdades, la inexistencia de dichas «variables ocultas». Dicho más explícitamente: según esta versión, una teoría que cumpliese la no-localidad no cumpliría las desigualdades de Bell, ahora bien –se concluirá– en el fenómeno de polarización de fotones (así como en otros experimentos hechos posteriormente al de Alain Aspect) no se cumplen estas desigualdades, luego se demuestra la no-localidad, contra EPR (aunque como se sabe, posteriormente se han elaborado formulaciones del teorema de Bell sin desigualdades). Si no se cumplen las desigualdades de Bell –concluirán muchos físicos y filósofos de la ciencia– las «partículas entrelazadas» (es decir, que se encuentran en lo que se conoce como Quantum entanglement) se relacionan efectivamente a distancia (y aquí habría que encuadrar conceptos de sesgo mistizoide como el de quantum teleportation, &c.).

En todo caso, la «versión oficial» de la cuestión, diríamos, es que «the Bell-theorem shows a contradiction between quantum mechanical statistical predictions and local realism, i.e. the Bell theorem is proven using a Bell inequality in terms of expectation values which is violated by certain quantum mechanical statistical predictions. Furthermore, no definite predictions (with probability 1) such as in strict (anti-)correlated systems can be used». (Michiel Seevinck, Entanglement - Local Hidden Variables and Bell-inequalities - An investigation in multi-partite quantum mechanics, Master Thesis in the Foundations of Physics, University of Utrecht, junio 2002, pág. 64.)

2.3. Imposibilidad de las «relaciones a distancia»: sobre la necesidad del «contacto sinalógico» en toda codeterminación entre materialidades diversas.

Tenemos que comenzar por señalar que siempre que se ha creído detectar una relación o acción a distancia, como en los fenómenos del magnetismo, o de la gravitación, &c., la Física siempre ha acabado demostrando que la «acción a distancia» no era más que una mera apariencia –como no podía ser de otra manera desde una Ontología no mágica–; es decir, que la acción no era «a distancia», sino mediada por una tercera materialidad o «mecanismo». Einstein, por ejemplo, en lo concerniente a los fenómenos estudiados por la Electromagnetismo y la gravitación, lo expresaba así:

«As a result of the more careful study of electromagnetic phenomena, we have come to regard action at a distance as a process impossible without the intervention of some intermediary medium. If, for instance, a magnet attracts a piece of iron, we cannot be content to regard this as meaning that the magnet acts directly on the iron through the intermediate empty space, but we are constrained to imagine –after the manner of Faraday– that the magnet always calls into being something physically real in the space around it, that something being what we call a "magnetic field." In its turn this magnetic field operates on the piece of iron, so that the latter strives to move towards the magnet. We shall not discuss here the justification for this incidental conception, which is indeed a somewhat arbitrary one. We shall only mention that with its aid electromagnetic phenomena can be theoretically represented much more satisfactorily than without it, and this applies particularly to the transmission of electromagnetic waves. The effects of gravitation also are regarded in an analogous manner.
The action of the earth on the stone takes place indirectly. The earth produces in its surrounding a gravitational field, which acts on the stone and produces its motion of fall.» (Albert Einstein, Relativity: The Special and General Theory, § 19.)

Es decir, el descubrimiento del Electromagnetismo por Faraday y Maxwell, demostró que las atracciones magnéticas no eran a distancia, sino mediadas por una tercera materialidad: el campo magnético, como magnitud física que se puede representar en una superficie por medio de vectores.

Asimismo, Einstein, contra Newton y su concepción de las atracciones gravitatorias a distancia entre planetas, demostró que las atracciones gravitatorias tampoco eran a distancia, sino que estaban mediadas por campos gravitatorios. Es más, Einstein introdujo la influyente idea de que era el propio «espacio curvo» de Minkowski el que atraía, al deformarse, a las masas gravitatorias.

Todos los fenómenos, en suma, que se creían vertebrados por relaciones a distancia, han sido paulatinamente desvelados como movidos por acciones deterministas «no mágicas»; la percepción apotética (a distancia), por ejemplo, fue interpretada por muchos también como una relación a distancia; pero hoy sabemos que si percibimos a distancia objetos a través de los teleceptores del sistema nervioso es a través de procesos deterministas «intermedios»: si percibo a lo lejos con la visión un determinado objeto, es porque éste emite ondas electromagnéticas en frecuencias que se encuentran dentro del espectro visible, y cuyos fotones impactan en mi retina y mandan señales electroquímicas a las áreas de la visión de mi lóbulo occipital a través de los nervios ópticos; si escucho tal o cual sonido a la distancia es por mediación de las ondas mecánicas que impactan en mi tímpano y mandan nuevamente señales electroquímicas a mi lóbulo temporal.

Con esto no sugiero un principio de inducción que estableciese que, como todos los fenómenos que se creían mediados por relaciones a distancia, han sido establecidos como mediados por «materialidades intermedias» (ondas mecánicas, ondas electromagnéticas, ondas gravitatorias, &c.), entonces el fenómeno de las relaciones «a distancia» entre fotones en el experimento de Alain Aspect también debe ser decretado, por inducción, como «mediado» por una tercera materialidad (de hecho, desde el ignorabimus! en Gnoseología ni siquiera tendríamos por qué pensar en la necesidad de tener que conocer, «tarde o temprano», todos los mecanismos «intermedios» entre materialidades que parezca que se relacionan a distancia). Pero lo que no parece capcioso afirmar es que, en principio, y aunque, ad hominem, no hubiese motivos ontológicos para negar la posibilidad de las relaciones a distancia, la constatación de que todos los fenómenos que se creían movidos por procesos a distancia han sido paulatinamente desvelados como movidos, en realidad, por procesos deterministas intermedios, debería servir como llamada a la prudencia antes de «echar las campanas al vuelo», de que al fin Alain Aspect, confirmando la teoría de Bell, contra el experimento mental de Einstein-Podolsky-Rosen, habría demostrado que existen «de verdad» relaciones a distancia en la realidad. El problema: el experimento de Alain Aspect, si confirma efectivamente la teoría de Bell, establece que la «comunicación» entre los fotones no puede deberse a «variables ocultas locales», como hubiera deseado Einstein, ya que estas «variables» tendrían, pa