Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
El Catoblepas • número 29 • julio 2004 • página 15
Crónica del 41 Congreso de Filósofos Jóvenes
(Barcelona, 13-16 de abril de 2004), Filosofía y locura
Introducción
En la asamblea de clausura de la 40 edición del Congreso de Filósofos Jóvenes, se asignó a la asociación Manía (que ya estuvo encargada de la 35 edición) la organización del congreso de 2004 en Barcelona, y se eligió como tema para el mismo Filosofía y Locura.
Entre los días 13 y 16 de Abril se celebraron las jornadas del 41 Congreso, en el Centro Cívico Las Cocheras de Sants, figurando María Darnell como presidente y Guillem Serradell (presidente de Manía) como secretario.
Está prevista la publicación de las actas del congreso, por lo que no es objetivo de esta reseña transcribir ni dar cuenta pormenorizada de cada una de las ponencias y actividades (conciertos, cine, teatro, &c.) en él desarrolladas, sino más bien esbozar un panorama general del congreso. Esta labor tiene el interés de recoger las ideas e influencias de ciertas corrientes que actualmente están funcionando en los medios filosóficos españoles; y es que, a lo largo de su historia, los Congresos de Filósofos Jóvenes vienen siendo, de un modo u otro, reflejo de la situación de la filosofía en España. En cualquier caso, además de las pinceladas generales, resumo el tema principal de todas las ponencias, pues así se difunden más las tesis de los autores; no creo que sea baladí dar a conocer las intervenciones, y si resulta cansino a algún lector, tal vez haya otros a quienes les sea provechoso. No debe, por lo demás, molestar a nadie que su trabajo se de a conocer, excepto a quienes aboguen por un pacto de silencio gremial en torno al Congreso, que les permitiría refugiarse en cómodo anonimato. Por otra parte, con este comentario no hago sino sumarme al «género» de las noticias críticas de los CFJ, la mayor parte de las cuales están publicadas en El Basilisco y El Catoblepas, especialmente en los últimos años.
Antes de entrar en el desarrollo de las jornadas propiamente dicho, conviene hacer referencia a algunas características de la organización de esta edición, puesto que, como es sabido, los Congresos de Filósofos Jóvenes no están sometidos a una norma de funcionamiento general, a pesar de lo cual, y mediante el procedimiento de elección asamblearia de las organizaciones, lugares y temas de cada edición siguiente, se han venido celebrado casi sin interrupciones desde el año 1963. Atender a estas características dará pie a proponer vías de conservación y mejora de los CFJ.
Pues bien, afortunadamente, la organización de la 41 edición conservó la disposición de las ponencias en una sola sala; lo contrario, que se había hecho algún año, dificulta considerablemente el debate y tiene como resultado primero que cada cual se encierre en aquello que es afín a sus propios planteamientos (aparte de otros resultados beneficiosos para los organizadores –como el ahorrarse la selección de comunicaciones, siempre desagradable en lo que tiene de exclusión– o para los candidatos a comunicantes –expedición masiva de certificados–). Otras iniciativas tomadas en la edición de Sevilla del año anterior, como el planteamiento de preguntas comunes para los miembros de cada mesa redonda, también se mantuvieron.
No ocurrió así con la delimitación de los temas de las ponencias. Medida dirigida, de nuevo, a hacer posible una discusión real y seria sobre el enunciado central del congreso. También se intentó en Sevilla fomentar la utilidad de los congresos publicando (en internet) el texto completo de las comunicaciones antes de la celebración del mismo, con la idea de que los comunicantes pudieran limitarse a repasar sus tesis y se fuera posible dejar más espacio para la discusión (además de evitar el tono monótono que predomina tras horas de comunicaciones apresuradamente leídas). No se consiguió esto en Sevilla y no se intentó en Barcelona.
La principal razón del fracaso de esta iniciativa hay que buscarla, en mi opinión, en la falta de interés que, erróneamente, se le supone al público. En relación a esto, aprovecho para hacer una advertencia, basada en mi propia experiencia como secretario de la 40 edición del CFJ (Sevilla) y en un hecho observado en este congreso, a saber, la afluencia no despreciable de público (unas 150 personas), pero mucho menor que la esperada por la organización (que pretendía copar 600 plazas). Este hecho es aún más significativo cuando constatamos que, antes de tener preparado el programa, la organización ya había publicado en su página que esperaban llenar el aforo de 600 personas. Tal optimismo se basaba en el éxito de público de la anterior edición, en parte obtenido gracias a la convalidación de créditos de libre configuración y en parte a los contenidos del programa. Pero, y aquí va la advertencia, suponer, antes de tener programados los contenidos, que va a haber tanto interés del público es empezar la casa por el tejado; los CFJ no han de medir su valía por la afluencia de público (máxime cuando hay que recurrir para atraerlo a créditos convalidables; cosa que hizo también la organización de Barcelona), sino, repito, por lo fructífero de los temas, problemas y perspectivas implicadas. Si estas consiguen atraer al público, sin duda las discusiones serán más interesantes e incluso se podrá contar con que el público asistente ha leído las comunicaciones.
Conseguir ese nivel de debate gracias a la previa publicación de las comunicaciones, no obstaculizaría, creo, la difusión de los temas elegidos a un público aun no iniciado, por joven, sino más bien al contrario, pues ese mismo público podrá observar que los congresos sirven para algo más que para continuar las disquisiciones, muchas veces autistas, a las que se les haya acostumbrado en los centros de enseñanza secundaria o universitarios.
Por lo demás, estas precauciones para con las comunicaciones no ha de ser incompatible con el mantenimiento de conferencias magistrales, como suelen llamarse, ya que la enseñanza de veteranos no puede ser despreciada por los jóvenes filósofos, o aprendices de filósofo, que siempre podrán presentar sus objeciones a los conferenciantes en los más extensos turnos de preguntas.
En otro orden de cosas, hay que felicitar a la organización de éste año por la disposición de las mesas, intentando que los temas afines se trataran conjuntamente.
Martes, 13 de abril de 2004
Inauguración
Tras los siempre cordiales encuentros con conocidos y colegas, se dio pie a la inauguración, en la que, tras una muy correcta intervención de María Darnell, destacó la actuación de Guillem Serradell, precisamente por su falta de corrección. Me explico.
En primer lugar, su discurso fue una bella exhibición de bilingüismo, que presentaba el inconveniente de que, al alternar del español al catalán sin traducir, excluía de la bienvenida a aquellos asistentes que no entendieran el catalán. Desde luego, tratándose de un acontecimiento nacional, el hecho de renunciar a expresarse en la lengua común de todos los asistentes se convierte en una reivindicación fuera de lugar y un tanto agresiva. Era ya de prever desde la presentación misma en la página de Manía del título del congreso en catalán, gallego, vasco y español, como si alguno de los que la fueran a leer no entendiera el idioma común, en el que, lógicamente, se desarrolló el resto del Congreso.
En segundo lugar, en cuanto a los contenidos del congreso, aseguró que se trataba de no restringirlos al campo de la filosofía sino ampliar al de la «literatura, música, psicoanálisis». Tal aseveración sería loable si no fuera porque en los ejemplos, como en el ejercicio –a la hora de programar el congreso– tal ampliación se dirige hacia las humanidades (como si para el tema Filosofía y Locura no tuvieran nada que decir algunas ciencias), y tiende, especialmente, hacia la literatura, sumándose a la muy general dirección de la filosofía hoy en día, que se diluye en un sinfín de textos (e intertextos, esto es, muchas veces, citas gremiales) sin mayor ambición que la de deleitar o exhibir las propias potencias retóricas, pero no dialécticas o argumentales y, desde luego, pocas veces filosóficas. La insistencia en el psicoanálisis también se hizo notar en los conferenciantes invitados y me parece hoy día difícilmente justificable. Si bien es cierto que también intervinieron (en menor medida) psicólogos de otras escuelas.
Asimismo, Guillem destacó que la ausencia de acotación temática de las comunicaciones respondía a la voluntad de «incitar a profundos desvaríos», precisamente contra los intentos de anteriores ediciones de centrar los temas para hacer posible la comparación real de alternativas existentes para su tratamiento. En mi opinión, esto en un triste reflejo del deseo de muchos de no entrar en debates serios.
Por último, procedió a analizar temas divergentes con el que allí nos reunía, como la ilusión que «a nivel nacional» (de Cataluña claro, sin pararse a pensar en lo que significa el concepto de nación política) producía la nueva situación política y, «a nivel estatal», el «alejamiento de viejos fantasmas» (aprovechando el acto para abundar en las identificaciones, carentes de fundamentación objetiva, del PP con el franquismo). Todo esto fue aderezado con una mención entusiasta al aniversario de la Segunda República, que ese mismo día se había proclamado en Cataluña en 1931. También indicó, tras lamentar las pocas ayudas del Ayuntamiento de Barcelona y otras instituciones, el peligro de que el Forum de Barcelona eclipsara actividades independientes (peligro del que también advertían algunas pintadas de los barrios próximos). La justificación del sesgo (según me dijeron algunos implicados, fue cosa de Guillem, sin embargo ni él lo advirtió ni la organización se desmarcó de su proceder) de la inauguración, cuyo uso del idioma era ya partidista, fue como sigue: «frente a la fuerza de la realidad, la palabra de los jóvenes.» Veamos, pues, cómo se expresó esa palabra. Pero antes debo reiterar que ésta no puede ser una reseña exhaustiva, exenta de errores de interpretación ni a gusto de todos, y exhortar a que se publiquen versiones alternativas, si las hubiera, o correcciones concretas en foros como el de nódulo materialista.
Miguel Morey
Los sueños de un visionario
Muy erudita y bien hilada fue la conferencia de Miguel Morey, autor conocido por el público del congreso, catedrático de filosofía en Barcelona (y miembro de la Fundación María Zambrano). Se acogió, como muchos de los participantes, a las tesis de Foucault (matizando que prefería al último Foucault sobre el primero) sobre la locura, aunque quiso en su charla ofrecer una versión original del nacimiento de la locura moderna: ésta será la etiqueta para designar todo aquello que salga de los límites de la razón moderna, tal y como ésta habría sido establecida por Kant en su escrito publicado anónimo Sueños de un visionario y, más tarde, en la Crítica de la Razón Pura: «la razón humana no ha recibido alas para conocer los secretos del otro mundo» (Kant define cuatro formas de locura como cuatro partes tiene la Crítica, pues son respectivas confusiones de las capacidades intelectuales humanas). Eso sí, la locura tiene dos dimensiones con las que jugará Morey: la crítica, del que la ve desde fuera, y la «trágica» del que la vive y la sufre (no se trata entonces, en principio, del, por otra parte no poco corriente en el Congreso, «elogio de la locura»; aunque la ambigüedad de Morey en ocasiones podría hacer pensar lo contrario).
Lo que ocurre, según dice Morey al hilo de un fragmento de Nietzsche (El Nacimiento de la Tragedia; en él se responde a la crítica que Kant hace Swedenborg en la obra antes citada), es que los límites «ilustrados» y kantianos a la razón son expresión del nihilismo característico de la «modernidad»; este nihilismo será continuador del que estaba, de nuevo según Nietzsche, implícito en dos presupuestos del optimismo intelectualista socrático: el fondo del ser puede ser conocido y el conocimiento sirve para modificar el mundo a la par que puede ser modificado. Estos presupuestos se habrían convertido en constitutivos de Occidente y del nihilismo moderno, en el que se traducían en la práctica en la limitación del ser al alcance del conocimiento y la limitación del conocimiento a lo que puede servir para modificar el mundo. Según Morey, esto prefigura la crítica de Adorno y Horkheimer al «pensamiento técnico».
El nihilismo de estos presupuestos se pondría de manifiesto en el silencio que prescriben ante la dimensión trágica de la que hablábamos antes: esa parte de la vida cuya existencia muestra la locura (en su sentido «moral» [sic] de «la relación de alguien con su propia soledad», cuando ese alguien ha perdido el juicio, el sentido común), es para la «razón ilustrada» nada. Por eso Kant pedía retirarse a un «interior silencioso» ante estas cuestiones. La locura moderna, deduce Morey, será por tanto libresca, como la del Quijote, pues se caracterizará por la del lector solitario (personalmente, no alcanzo a entender estas identificaciones foucaultianas). Esto llevó al conferenciante a señalar que, en una época en la que salimos de ese horizonte «moderno» cuyo modelo es el lector, seguramente deba cambiar el concepto de locura, lo que equivalía a reconocer el carácter histórico o filológico, antes que filosófico, de su ponencia.
En el turno de preguntas, el psiquiatra santanderino Ramón Macho-Quevedo (veterano asistente a los CFJ) inquirió irónicamente a Morey acerca de las posibilidades prácticas en la clínica de las categorías que había utilizado para las definiciones de la locura. El ponente contestó que se trataba de planos diferentes.
Una segunda pregunta encaminada a distinguir dos grupos entre el genérico de los «modernos», a saber, el de los teóricos y él de los técnicos, recibió por contestación que, pese a ser dos tipos diversos de hombre, un nexo común a ambos modos de «moderno» permite una común objeción: el optimismo (la objeción habría venido de la mano de Nietzsche, Heidegger, y otros).
Desde mi punto de vista esta pregunta encerraba dos posibles vías de impugnación de la línea afín al «postmodernismo» que parece mantener Morey: por un lado a la concepción unívoca de la «modernidad» que lleva implícita; por otro, al idealismo que supone pensar que el modelo de una época a partir del que nace la locura moderna puede ser «el lector solitario».
Quiero destacar de nuevo la ambigüedad de Morey, que aunque no quería idealizar la locura, sí renovó la trillada reivindicación del sentimiento trágico frente a la «razón», supuestamente unívoca y excluyente, de eso que llaman «modernidad».
Comunicaciones
Concepción Pérez Rojas
La lógica cimbraente. Alaridos de luz
La periodista de formación se centró en uno de sus temas predilectos de estudio, el poeta Panero y los paralelismos de su vida y obras con las de Nietzsche. Diferenció a través de la comparación entre los dos autores dos modos de locura: la del filósofo que, con el tiempo, enloquece y la del poeta que siempre «creó» inserto en la locura.
A mi entender, el tratamiento ecléctico de las Ideas que hacía la autora restó consistencia a una ponencia en cuyo resumen encontramos párrafos francamente oscuros: «Al igual que magia y religiones, filosofía, mito, arte, ciencias, la locura es una propuesta de reconstrucción, bajo la recreación simbólica, y de encauzamiento del exceso en la generación de mundos que el enfermo padece». Para abarcar y apretar hay que utilizar con más definición los conceptos.
Rosa Martínez
De Bartleby a Bartleby: apuntes sobre lenguaje y transgresión, filosofía y locura
También a partir de las tesis foucaultianas que ponen la «locura moderna» en función de la definición jurídica y médica de la «normalidad», quiso la comunicante ver en Artaud o Nietzsche genios cuyo lenguaje había de ser rechazado por el oyente normalizado, representado éste de forma especial por la filosofía tradicional. La Historia Social de la Locura de Porter y los Elementos de Semiología de Barthes completan las tesis de Foucault por su análisis de la capacidad del lenguaje para excluir «otras mentes».
La propuesta personal de Rosa Martínez iba dirigida a reducir esta exclusión fomentada por la filosofía y «dejar vacío el espacio del Yo humano», frase cuyo significado no vamos a intentar dilucidar aquí.
Como se ve, los ataques a la filosofía por su carácter crítico («excluyente») no fueron exclusivas de Morey con la consiguiente reivindicación de lo trágico (Lichtung en Heidegger). Tampoco el énfasis en el lenguaje, que no queremos ni mucho menos menospreciar, pero sí merece la pena observar las continuas referencias a él, fruto de la ola del «giro lingüístico» y sus interpretaciones ontológicas más radicales. Por lo demás, la comunicación tuvo el mérito de ponernos en contacto con diversas obras de medicina legal (Pinel, Breuler, &c.) en cuya historia ve la autora el proceso de criminalización de la locura.
Francisco Javier Santos Rebollo
Rayuela, capítulo 68
El famoso capítulo que Cortazar cuenta con palabras sin sentido y que sin embargo entendemos sirvió a Francisco Javier para proponer una unión entre la filosofía y la locura. El deseo (erotismo del capítulo), el problema de la identidad (al final del texto desaparecen los pronombres que separaban a los protagonistas) y la lógica (el deseo es, según el comunicante, el que nos permite conferir sentido a las palabras inventadas por Cortázar; personalmente no creo que sea así, los fonemas recuerdan a los convencionales) son los tres elementos del texto que fundamentarían una relajación de los límites entre el sueño y la vigilia que la filosofía tendría que aprovechar trastocando el sentido habitual de las palabras.
El comunicante logró, como suele, una ponencia muy bien trabada, cuyos objetivos y presupuestos, sin embargo, considero oportuno cuestionar, por su subjetivismo y renuncia a una filosofía capaz no ya de representar el mundo, pero sí al menos el mundo de las Ideas, que no es una creación de ninguna voluntad de poder, sino mediada por conexiones objetivas, entre sí y con sus materias de referencia. Los análisis de textos sustituyeron a los de la realidad a lo largo del congreso, al modo de la filosofía «posmoderna». La cita de un neuropsicólogo (metido a filósofo, al parecer), próxima al final de la comunicación, es un buen ejemplo: «la actividad cerebral es una metáfora para todo lo demás, somos máquinas de soñar».
El turno de preguntas, como es habitual, se hizo cuando todos los comunicantes de la mesa hubieron terminado. Destacó la intervención de Miguel Ángel Quintana objetando a Santos Rebollo el intento de confundir el sueño y la vigilia y reivindicando el papel intersubjetivo de la segunda: los sueños son relatos que hacemos en la vigilia. El comunicante respondió: la vigilia será, entonces, una narración de sueños, compartida. ¡Qué bien vivimos los filósofos jóvenes! ¡Qué dudas, tras la sobremesa!
Roger Alier
Audición comentada de Arias de locura
Ovidi Covacho, participante en anteriores ediciones y colaborador con la organización de la que nos ocupa, presentó al profesor titular de la Universidad de Barcelona, de Historia y Teoría de la Música, Roger Alier. Éste nos regaló con una muy interesante charla histórica acerca del origen de las arias de locura. Al parecer, estas surgieron como treta de los libretistas para, tras el realismo romántico, poder mantener los lucimientos de voz de las soprano propios del Bel Canto, pero ya justificados en la trama de la obra. La audición de las diferentes piezas que iba mencionando en su exposición histórica hizo vibrar la nave de las Cocheras y disfrutar al público cogitante.
Miércoles, 14 de abril de 2004
Miquel Bassols
Jacques Lacan y el sujeto de la locura
Psicoanalista, divulgador, e interesado en el papel del lenguaje (en su caso, Llull le interesó como «creador» de lengua), Bassols respondía al perfil predominante a lo largo del 41 CFJ, que ya se nos empieza a dibujar como fotografía de la filosofía española más afín al pensamiento francés. Tras una apología del psicoanálisis como puente entre la filosofía y la psiquiatría, se abundó en los análisis foucaultianos de locura como segregación. El mérito de Freud, en este contexto, habría sido el de desenmascarar que el sujeto racional y el loco compartían la estructura del inconsciente. Lacan completa esto: la locura, estructural en el hombre, se convierte en un problema («anormalidad») cuando no se canaliza correctamente. Por supuesto, para Bassols, la psicoanálisis será la más humana de las disciplinas psi, especialmente en sus variantes lacanianas. Una vez mostradas las cartas, el conferenciante realizó una exposición de carácter histórico acerca de las diferentes concepciones que Lacan tuvo del sujeto de la locura a lo largo de su actividad clínica y teórica, dividida en diferentes etapas que no voy a repetir.
Contra el «discurso higienista», Bassols construyó su propia filosofía a partir de Lacan, basada, de nuevo, en la realidad como constructo subjetivo en el que el lenguaje, como símbolo, es de especial importancia para locos y cuerdos. En este proceso presentó a Llull como alguien necesitado de llenar los «agujeros de la realidad» con símbolos nuevos, como el neologismo afatus, entendido como la designación de la estructura corporal de la palabra, alucinación común en los psicóticos y centro de atención de Lacan.
En el turno de preguntas, de nuevo intervino el psiquiatra Ramón Macho-Quevedo, quien puso de manifiesto lo alejado de la ciencia que se encuentran las escuelas psicoanalíticas y destacó su ineficacia en la práctica clínica. El conferenciante, que ya había admitido que el psicoanálisis no era una filosofía, afirmó sin más empacho que tampoco era una ciencia, y esto diría mucho en su favor pues, en su opinión, la verdad científica es la imposición («religiosa») de una ficción. Opinó, incluso y puesto a opinar, que era la ciencia la que se acercaba al modelo psicoanalítico (la forclusión tomaría en ellas la forma de «borramiento» del sujeto). Más razón tuvo en cuestionar el estatuto científico de otras escuelas psiquiátricas y en recordar que las clínicas privadas de los psicoanalistas se nutren de pacientes rebotados de los hospitales (él lo achacaba a su incapacidad de comprensión para con el sujeto de la locura; pero esto es muy matizable).
Comunicaciones
Cristina Oñoro
Deseo, imaginación y locura
La interpretación de algunos textos extraídos del Fedro platónico y el De Anima aristotélico como dirigidos a mostrar la necesidad de la imaginación y el deseo para la comprensión del mundo, permitió a la comunicante, doctoranda en teoría de la literatura y conocida en los CFJ, defender que la confusión actual de sensaciones provocada por el «zapping masivo» y la pluralidad de bienes ofertados, bloquean precisamente la imaginación y el deseo y abocan a la locura. La filosofía podría contribuir a mejorar la situación orientándose a la práctica y a la felicidad (Vattimo y Victoria Camps serán recogidos en esta línea), y colaborando en la construcción de una Europa con solidaridad, disfrute (y no consumo), verdadera autonomía del sujeto (y no libertad de elección), y, en fin, imaginación, locura y resistencia (frente a la guerra, la acumulación de riquezas, y otros males) desiderativa y creativa.
Un cuadro difícil de comentar. Comprenderá el lector lo desagradable de mi situación, pero si él ha llegado hasta aquí, no frustraré yo su interés por saber cómo se desarrolló el congreso. Tres días más y terminamos.
Más allá de la interpretación de Platón y Aristóteles, basada en Victoria Camps, la teoría que la comunicante desplegó acerca de la realidad del presente, en línea con la de Sartori, me parece plagada de presupuestos que habría que haber justificado (si esto fuera posible), verbigracia la «autonomía» del sujeto más allá de su libertad objetiva, la atribución de la comprensión del mundo a una tarea individual, la suposición de que hay una Europa y ésta puede ser «solidaria» (¿y eso qué es?), la asunción de que la «creación» es algo que todos los oyentes entendemos, o de que las imágenes de la pantalla producen en el televidente sensaciones incontrolables, &c. Algo de esto le intenté hacer notar a la autora en el turno de preguntas, apoyado por algunos. Voy a transformar en un reto la tentación de recomendar para estos temas ciertas lecturas esclarecedoras: opónganse seriamente estas interpretaciones a las del materialismo filosófico y compruébese si superan la confrontación. Esto al menos obligaría a la autora y sus afines a elaborar sus tesis con un mínimo rigor filosófico (pues, desde luego, no seré yo quien pretenda que las cambien por otras, se trata simplemente de hacer posible la discusión).
Lorena Matsuki
Un delirio necesario (María Zambrano)
No podía faltar en esta cita de jóvenes interesados en poner «la razón» bajo sospecha alguna referencia a la «pensadora de la aurora», adalid en España de la «razón poética», homenajeada en su aniversario, adulada por políticos de primera fila (Ramón Pérez de Ayala ya había enfrentado y conciliado al zapatero filósofo y al zapatero poeta en Belarmino y Apolonio) y próximamente en sus pantallas. El objetivo de la comunicación era una curiosidad filológica: comprobar si las referencias continuas de El Hombre y lo Divino al «delirio» eran metafóricas o la autora había utilizado categorías psiquiátricas, así se podría entender más exactamente el sentimiento que Zambrano atribuía al primitivo. Esto sirvió a Matsuki para reexponer las tesis de Zambrano, que explican las primeras creaciones poéticas, religiosas y filosóficas como fruto de un delirio tras un trauma psíquico.
No quedó claro en la comunicación, me parece, el hecho de que para la malagueña republicana, el trauma se produce por la condición terrible de la realidad: divina, incomprensible, inefable (enigmática y fundamentante había dicho poco antes Zubiri ante teólogos de Roma). De nuevo lo trágico como la parte de realidad que escapa a la razón. Una renuncia a entender la religión desde un punto de vista materialista, a cambio de uno animista o directamente espiritualista. Lorena, que declaró que la hipótesis de Zambrano podría servir para entender muchas cosas, al menos aclaró que el Olimpo griego no se puede explicar sólo a partir de «ideas sobrevaloradas».
Miquel Casanovas
Enfermedad mental, manía griega y texto
Fue ésta una de las comunicaciones más densas y ambiciosas, en ella se quería rectificar el proyecto de Foucault desde sus propias categorías y presupuestos, haciendo compatible con sus análisis un rastreo de los orígenes del hombre moderno y de la locura moderna (definidas por Foucault en función del dentro y el fuera del texto) en la Antigüedad (donde el texto filosófico se constituye). La clave estaría en que la interpretación medieval de Platón lo convirtió en dualista traduciendo psiqué por alma y pervirtiendo la relación logos/ manía en la oposición razón/ locura, en la base misma del origen de la «Modernidad»: el cogito cartesiano.
Lluís Gràcia
La Revuelta de Psiqué
Antes de la mesa redonda de por la tarde, Lluis Gràcia reveló sus propias experiencias como adicto a las drogas y psicótico en relación a su «creación artística», muy en línea con los relatos de Huxley y tantos otros próximos a caer en el mito de los «enteógenos» que Montserrat Abad Ortiz criticó en la 40 edición de los CFJ.
Mesa Redonda
Crítica y Clínica
El título de la mesa redonda, tomado de un libro de Deleuze, se concretaba en una pregunta común que no llegó a los tres ponentes: ¿Qué papel tienen las disciplinas psi en la construcción del sujeto loco? A pesar del título y la composición de la mesa (dos psicoanalistas y un expsiquiatra militante), no se limitaron los ponentes a repetir los trillados argumentos antipsiquiátricos; el nivel más empírico del debate hacía tal vez difícil perderse en grandilocuentes críticas contra la Razón excluyente.
J. M. Comellas, catedrático de antropología y expsiquiatra, hizo referencia a los conflictos, motivados entre otras cosas por intereses de profesión, entre médicos y jueces a la hora de determinar la locura. Su discurso estaba en otro plano, más positivo y realista, que el de los numerosos foucaultianos; no fue superficial ante aquel público su constatación de que la Historia de la Locura de Foucault estaba ya muy superada por otros estudios históricos, además de atravesada por la moda antipsiquiátrica. Àngels Vives, psiquiatra y psicoanalista admitió la excesiva medicalización hacia la que tienden las disciplinas psi (en especial, las de presupuestos biológicos, según la psicoanalista, claro) aunque advirtió de que los desarreglos hay que tomarlos en serio. Por último, el psicoanalista Jorge Belinsky celebró que Freud pusiera en cuestión los límites de la «normalidad», aunque alertó del peligro de la visión romántica de la locura, que definía más bien como un desarreglo en la construcción del sujeto que, en sociedad, se debe intentar corregir.
Comunicaciones
Luis Roca
La peor locura es la del filósofo que se cree filósofo
Tras dibujar la relación que Freud, Lacan y el esloveno Zizek establecen entre filosofía y locura, el autor sostuvo que dos formas de locura acechan al filósofo (identificarse con su imagen; creer que la Verdad que defiende es absoluta) y una debe ser abrazada por él: la que enseña a cuestionarlo todo, incluso el propio lenguaje. Se defiende así una filosofía (discordante) hacia la locura.
Alberto Rubio
De locos, fracasados y héroes. Sobre Rompiendo las olas
«¿Qué haríais por amor?», así se inició una comunicación que defendía el «amor loco» como la entrega incondicional a la persona amada, y que encontró fuerte oposición en el turno de preguntas (y posteriormente en los foros de nódulo), por parte de quienes consideraban aquello un tanto exagerado y peligroso. La película de Lars von Trier sirvió al autor como guía para sus reflexiones, a mi entender, excesivamente subjetivas para poder encauzar el debate.
María López
La visión maldita del loco
A partir de textos de Hölderlin, Camus y Rimbaud, la autora hizo un elogio de la locura, pero no por agradable, sino por lúcida trascendencia del «velo de maya» que impone la vida convencional social, y que es necesario para esta de suerte que habrá de defenderse de la visión extramundana de que es capaz el loco. La filosofía, sin embargo, si quiere ser algo más que un producto social, tendrá que asomarse a los límites que la locura traspasa. De nuevo la metafísica huxleyana de las esencias que la razón oculta (común a Schopenhauer, William James, y tantos otros influenciados por Kant) se ve reivindicada casi a pesar de Kretschmer: «la psicopatía no es un billete para el Parnaso».
Jueves, 15 de abril de 2004
Tomás Abraham
El extraño caso del poeta Antonin Artaud y de su editor Jacques Rivière
Presentado como filósofo argentino (autor de una veintena de libros) y observador activo de la realidad política formado en el Paris del 68, lo primero que hizo el conferenciante fue manifestar su sorpresa ante el tema del congreso, que reproducía algo muy de moda en los círculos intelectuales de su juventud: el interés por la locura como experiencia de apertura. A esto siguió la confesión de haber dejado aquello atrás y preferir la cordura (definida según «dosis»). Uno de los autores más citados entonces (y en este congreso) era Artaud, y a su relación con su editor Rivière, tal y como viene recogida en las Obras Completas de Artaud, dedicó Abraham el grueso de una conferencia que tenía el interés de reinterpretar la oposición de locura y cordura como la que media entre pensar en el vacío y pensar en algo concreto (como para Fichte el Absoluto necesita obstáculos para desarrollarse). Y esto a partir de lo que el propio editor escribió al joven poeta: que sus escritos alcanzaban lucidez, lógica y fuerza cuando se defendía de sus acusaciones. Desde mi punto de vista, estrictamente no basta con decir que Artaud pensaba entonces en algo concreto, sino que lo hacía contra algo. Pensar, es pensar contra alguien y no contemplar beatíficamente el absoluto.
Comunicaciones
Francisco Amoraga
La locura en el personaje shakespereano de Ofelia, o una lectura subcutánea de la conciencia
Lo que amenazaba con ser una nueva charla histórico-literaria, se salvó sin duda no sólo por lo bien leída que fue por su joven autor, sino por contener una tesis que relacionaba la filosofía con la aparición de la locura, en tanto alejamiento del mundo y de la vida. Esto se justifica identificando filosofía con decencia y negación del cuerpo.
No creo que sea esa la verdadera esencia de la filosofía, que para no perder sus referencias debe tener bien presente la materia de la que parte, pero al parecer así interpretó Levinas las reflexiones de Hamlet.
Adrián Pradier Sebastián
¡Ay de áquel por quien venga el escándalo! De lagos helados y almuerzos desnudos
En línea con la tradición que denuncia la escatología y la teodicea, precedentes de los relatos emancipadores, como justificadoras de los totalitarismos («sistema total de corrección individual»), en lo que tienen de legitimación del mal en pos de la realización en el futuro de una supuesta esencia humana deseable, el presidente de la próxima edición del CFJ analizó la «literatura de diagnóstico» de Büchner como crítica a la concreción efectiva de la Revolución francesa. La referencia al presente venía con la interpretación de la respuesta al 11-S por parte de los EUA como dirigida a la trascendencia («libertad duradera») y permitió al autor declararse antibelicista y seguidor del consejo de Kafka: «cultivar nuestra huerta», sin invadir la de al lado; muy parecido al que contra la teodicea de Pangloss (Leibniz), adoptara el Cándido de Voltaire. Esperemos que no se tratara de una paz perpetua universal: los discursos irenistas suelen estar cargados de «progresismo».
María Dolores González Rodríguez
La locura de la lectura (la melancolía en la obra de Cervantes)
En una de las pocas intervenciones no centradas en autores franceses, se estudió la vinculación del tratamiento de la locura en la obra cervantina con los conocimientos que en la época se manejaban, en especial los compilados por Huarte de San Juan. Este interés por la locura llevaría implícita, además, cierta puesta en cuestión de la «normalidad» del Barroco hispano.
En el turno de preguntas se generó cierta discusión cuando, cansado tal vez del ambiente predominantemente erudito y academicista que llevaba el congreso, Francisco Javier Santos pidió que nos pringásemos los jóvenes filósofos. Pero puso como ejemplo de acomodamiento indeseable a Savater, a lo que yo respondí que, dejando de lado la calidad de sus teorías filosóficas, no se le podía acusar de mancharse poco, desde luego seguramente más que los que divagábamos en las Cocheras aquella semana de abril. Luis Alberto Ramos Durán, conocido en los foros de nódulo, me decidió a zanjar la discusión cuando gritó a mis espaldas que Savater lleva guardaespaldas. El alboroto que se formó después entorno a mí, confirmó la hipótesis que había lanzado: en un foro como el de Barcelona, lo verdaderamente cómodo era descalificar a Savater, combatiente de los nacionalismos, tal vez por sus vínculos con la derecha opresora; supongo.
Mesa Redonda
Filosofía, política y locura
La mesa redonda reunió al antropólogo Gerard Horta, al profesor de Filosofía Política en Barcelona J. M. Bermudo y a Tomás Abraham. La charla del primero no era tanto propaganda como demagogia, que echó mano de todos los mitos más de moda entre antropólogos de izquierdas: el mito de la cultura (y la consiguiente defensa de toda «identidad cultural» frente al Estado, identificado con «genocidio»), el mito de la Izquierda, el mito de la nación étnica como unidad política, incluso el mito del buen salvaje. Por suerte Tomás Abraham y Miguel Ángel Quintana supieron desmontar fácil y contundentemente su discurso en un muy interesante turno de preguntas en que se discutieron largamente temas tan variados como la esencia del capitalismo y la democracia, la del terrorismo en contraposición a la violencia de Estado, la naturaleza de la distinción entre la fuerza y el derecho en la política internacional (¿son separables efectivamente o sólo disociables teórica o ideológicamente?) y la legitimidad del suicidio.
Antes de eso Bermudo había expuesto que en una democracia capitalista la pluralidad de bienes de consumo dejaba poco margen para la locura, excepto lo que fuera contra ella: el «jacobinismo» y el terrorismo. Tomás Abraham, por su parte, alertó ante la implantación por intereses de diversas industrias de la enfermedad en el seno de la sociedad, como algo que hay que erradicar.
Comunicaciones
Nuria Sara Miras
Wittgenstein y la manía cartesiana paranoide
Ante un público inferior a treinta personas, la autora recordó las críticas de Wittgenstein ante la extravagancia de la duda cartesiana y abogó por una filosofía concordante con el sentido común y la práctica cotidiana.
Miguel Ángel Santos García
La locura en la Razón: el concepto de enfermedad de la Razón en la crítica kantiana de la metafísica
Kant se sirve del estudio de la locura para establecer los límites de la razón. Un tema parecido al de Morey pero, desde mi punto de vista, mucho mejor tratado por rastrear los orígenes de diversas Ideas filosóficas de Kant con sus propios estudios categoriales en psiquiatría.
Miguel Ángel Quintana
De las normas como compromisos prácticos y de la locura como incumplimiento de tales compromisos
Traductor y estudioso de Wittgenstein, este comunicante, activo y razonable a lo largo de todo el congreso, dedicó los primeros minutos de su ponencia a tratar las tesis de sus compañeros, lo cual se agradece especialmente tras días de lecturas rápidas de tesis exentas. El debate es sin duda lo que puede dar vida a estos congresos. En este sentido, la defensa de Quintana de cierta «mercantilización», como instrumento de acercamiento a la realidad, de la filosofía frente al academicismo fue respondida por Francisco Javier Santos, que distinguió lo académico de lo universitario defendiendo lo primero para la filosofía, para alejarla del populismo. Por lo demás, la tesis que el ponente defendió, con Wittgenstein, definía las normas éticas (morales) como compromisos sociales sin querer caer en el relativismo, pues no todas son igualmente válidas.
Viernes, 16 de abril de 2004
Ángel Gabilondo
La locura de vivir una vida filosófica
El catedrático de Metafísica y rector de la Universidad Autónoma de Madrid nos regaló con los típicamente posmodernos vericuetos fonéticos conceptualmente vacíos durante una larga hora en la que la ambigüedad literaria fue protagonista. Resumiendo, se describía la filosofía desde el punto de vista del sujeto filósofo, sus aspiraciones de amor, amistad, &c., en lugar de hacerlo en referencia a los términos con los que opera, en especial, las Ideas filosóficas.
La guinda la puso cuando, respondiendo a una pregunta, aseveró que estaba contra los intentos de desprestigiar el pensamiento francés. No sólo se refería al libro, varias veces citado en el congreso, de Sokal y Bricmont, Imposturas Intelectuales, sino que quería descubrirnos que en los gustos literarios imperantes influyen poderes políticos, en este caso contra la libre Francia. Incomprensible en un congreso en que lo español había sido «espontáneamente» sustituido por autores franceses (Foucault, Derrida, Deleuze, &c.) con ciertas dosis de idealismo alemán. Puestos a pensar en los resortes políticos que afectan a la demanda, ¿cómo no relacionar la proximidad de Barcelona al país vecino, tan interesado en dividir y vencer, con el absoluto desprecio por lo propio que reinó en el congreso?
Comunicaciones
Lino Camprubí
Filosofía y terapia
Mi comunicación, ya publicada en el número 27 de esta misma revista, fue dirigida contra la mal llamada «filosofía práctica», psicologización de la filosofía. Desde luego, la defensa de la filosofía sistemática la hice confrontarse con lo que había visto a lo largo del Congreso: mucha literatura posmoderna afrancesada (con sus excepciones ya aclaradas). Hay quien me llamó (cariñosamente, como todo entre colegas, y refiriéndose, supongo, a las ideas y no a la persona) chulo por ello, pero también quien en la asamblea de aquella misma tarde sostuvo que había supuesto una enmienda a la totalidad del congreso. Yo no creo que fuera ni una cosa ni la otra, pero sí supuso la demostración de que el materialismo filosófico, incluso con un muy pobre representante de sus tesis (entre otros del público, claro), tiene algo que decir en estas reuniones.
Permítaseme añadir un elocuente gráfico con el que el Grupo E. T. O. R. se ríe sanamente de sí mismo (en el primer número de su revista) y parodia todos los vanos intentos del movimiento de la «asesoría filosófica»:
Rodrigo Castro Orellano
Los juegos de la locura y de la razón en Michel Foucault
Se dedicó el comunicante a recordar y ampliar (levemente y en la misma dirección que Foucault hace cuarenta años) las tesis de Foucault acerca del nacimiento de la locura en relación con la configuración del sujeto, y la sociedad «modernas».
Joaquín Fortanet
Discursos, sabios y locos. Acerca de la polémica Foucault-Derrida
También se trataba esta ponencia de un resumen de obras de los filósofos protagonistas de estos encuentros, en este caso de la polémica que mantuvieron a propósito de unos párrafos acerca de Descartes. Las diferentes interpretaciones de Foucault y Derrida les llevaron, como se recoge bien en la publicación de la polémica, a fundamentar diversas ontologías, al parecer subordinadas a preferencias morales.
Por suerte, las preguntas de Miguel Angel Quintana animaron una vez más lo que amenazaba con convertirse en una sesión erudita acerca de cuestiones filológicas; la última de una no pequeña lista, en cualquier caso, ya que la tradicional conferencia de clausura fue sustituida por una suerte de representación que quería parodiar lo que sufrimos en el congreso (lecturas rápidas y hueras, por falta de relación con problemas y conocimientos del presente) pero que se convirtió en un verdadero canto (al son de los timbales y la danza) a favor de la locura y en contra del pensamiento filosófico.
La Asamblea de clausura
El viernes por la tarde, y antes de la fiesta de despedida, se realizó la asamblea dirigida a valorar los cuatro días anteriores y determinar por votación el tema y el lugar de la siguiente edición y el lugar de la correspondiente a 2006. Las valoraciones fueron diversas, algunas más positivas que la que en páginas anteriores se ha venido dibujando, otras menos condescendientes. Respecto al lugar del 42 CFJ se eligió Salamanca, candidatura presidida por Adrián Pradier. Para 2006 se votó más a Palma de Mallorca que a Ávila, en ninguno de los dos sitios se había celebrado ningún encuentro.
Por lo que a la discusión de los temas se refiere, estuvo marcada, como en la edición anterior (foro filosofía y locura, elección del tema), por la gran proliferación de ellos. Muchas de las propuestas eran recurrentes, otras novedosas: ¿Qué es la filosofía?; La globalización; Retórica y poder; Ética animal; Sueño, filosofía y realidad; Filosofía y cuerpo; Filosofía y escritura; Filosofía y cine; El lugar de la filosofía; La mirada; El vacío; El error. Como es sabido, el tema preferido para el congreso salmantino fue Filosofía y Cine. Deseamos que los organizadores encuentren todas las facilidades y sepan utilizarlas (tal vez aplicando lo aprendido en experiencias anteriores), así como que los foros y seminarios dedicados al congreso gocen de participación y calidad en los debates. Desde luego, el tema puede recibir diferentes tratamientos, muchos de ellos pregnantes.
Conclusiones
Las valoraciones que en páginas anteriores hacen referencia al grueso de las intervenciones en el congreso, alcanzan un significado más allá del periodístico cuando las analizamos a la luz de determinados sistemas de criterios, tanto historiográficos como doctrinales. Para lo primero podemos servirnos de un artículo de Marcos Morán Gutiérrez, Saber, identidad y Poder. Apuntes críticos sobre la historia de los Congresos de Filósofos Jóvenes; para lo segundo, la aportación de Gustavo Bueno al seminario de Filosofía y Locura puede ser útil para clasificar las posiciones predominantes en torno a los dos términos conjugados por el rótulo del congreso.
El artículo de Marcos Morán es especialmente recomendable por constituirse en el primer intento serio de posibilitar una historia de los CFJ; en él se nos ofrecen las fechas y títulos de cada Congreso, así como la bibliografía disponible sobre ellos. El autor se mete de lleno a rastrear diacrónicamente la identidad de los Congresos de Filósofos Jóvenes, y establece tres etapas en torno a dos acontecimientos clave en el contexto de los congresos, a saber, el Concilio Vaticano II y la Transición. Así, de 1963 a 1972 los temas serán predominantemente metafísicos, hasta 1979 políticos, y luego, con excepciones, decididamente desarraigados, es decir, desligados de los problemas del presente y, como consecuencia, las intervenciones se convierten en gremiales y con poca voluntad de verdadera confrontación.
Esto corresponde plenamente con el panorama filosófico posmoderno, cuyos temas predilectos serán la literatura, la estética y la sospecha frente a toda verdad (relativismo que supone una devaluación también de la filosofía), y cuyo talante es el del diálogo infinito y, al cabo, estéril. En nuestro caso, el propio enunciado del congreso se prestaba a disgresiones literarias, lo que explica la cantidad de estudiantes de teoría de la literatura que poblaban las mesas de comunicaciones y el público.
Curiosamente, si la situación histórico-política ha influido de algún modo en esta edición, argumentábamos ad hominem frente a Gabilondo, ha sido dirigiendo las miradas hacia textos de los padres de la actual situación de «implantación gnóstica» de la filosofía, y desviándola de autores españoles con ideas que aportar al tema. En este sentido, resulta desalentador el poco caso que, en favor de las, a mi juicio genéricas, tesis de Foucault, se ha hecho al seminario Filosofía y Locura de la revista El Catoblepas, y así lo hice notar en mi comunicación. La sola refutación explícita de las concreciones que al enunciado titular hacía Gustavo Bueno en su artículo Filosofía y Locura, hubiera ensanchado ampliamente los horizontes de los discursos, que muchas veces daban por supuestas muchas cosas, principalmente lo que se entendía por filosofía y lo que se entendía por locura, sin perjuicio de que se estuviera intentando determinar las relaciones entre ellas. Por ello mismo, las clasificaciones que el artículo ofrece pueden ayudarnos a enmarcar ciertas posiciones recurrentes en el congreso. Esta labor haría muy pesada la ya extensa reseña, pero merece la pena apuntar, por ejemplo, que la concepción de la filosofía como reflexión subjetiva o su identificación sin más con «pensamiento racional», a la vez que alejó la atención de la filosofía tradicional, ahogaba toda posibilidad de filosofía sistemática que permitiera presentar coordenadas fuertemente fundamentadas a la hora de valorar el alcance de la «locura». O, en el caso de la «locura», se aprecia que la «locura subjetiva» es lo único que ocupó a los congresistas, tal vez por la renuncia a establecer coordenadas razonadas desde las que designar locuras objetivas. Por lo demás, no hubo unidad respecto a orientaciones concordantes o discordantes, aunque predominó, con Foucault, una visión en principio neutra con respecto a la locura pero dispuesta a admitir sus capacidades de apertura frente a la «razón moderna».
Algunos textos de la propia organización (Manía, no se olvide) iban en esta dirección: «pero no podemos apartar la mirada de este abismo en el que los locos balbucean su lenguaje esotérico, como si una verdad antigua y hermética palpitase en su delirio. Como si no tuviéramos acceso a esta verdad por el hecho de ser sujetos razonables, modernos y sensatos. Es en este punto donde la reflexión cinematográfica, que no está sujeta al totalitarismo de la razón...». La solución es clara: la filosofía debe entonces aceptar su nuevo rango posmoderno: enloquecer, en su justa medida.