Separata de la revista El Catoblepas • ISSN 1579-3974
publicada por Nódulo Materialista • nodulo.org
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El Catoblepas • número 31 • septiembre 2004 • página 11
1. Preliminares. 2. El Diablo como problema ontológico.
3. La génesis del Diablo: principales teorías. 4. El dios ambivalente.
5. El dios escindido. 6. Satán. 7. Demonología I, panorama general.
8. Demonología II, posesiones. 9. Demonología III, brujería
1. Preliminares
Hablar del Diablo –o de Dios– supone distinguir de inmediato dos planos distintos y absolutamente diferenciados. Uno, aquél en el que se plantea la pregunta por la existencia real de ambas entidades; existencia en el sentido en que usamos ese concepto para referirnos a los objetos y entes del mundo físico. En este orden de cosas, mi respuesta es rotundamente negativa (no meramente escéptica): sostengo que –en la acepción antes señalada del término «existir»– ni Dios ni el Diablo existen. Advertir al lector, desde ahora mismo, que el presente ensayo se mueve en posiciones radicalmente materialistas y ateas, no es algo, después de todo, que esté fuera de lugar.
Y, sin embargo, el Diablo existe; pero existe –lo mismo que Dios; y este es el segundo plano al que antes me refería– como fenómeno presente en la historia de la religión. Existe como existen Osiris e Isis, Ahriman y Ormuz, Zeus y Apolo. Y, sin duda, la presencia de tales seres en la fenomenología religiosa es algo que debe ser explicado por una filosofía de la religión que pretenda ser tal. Porque, en efecto, sólo esta segunda forma de preguntar por el Diablo –o por Dios– nos introduce en el campo de la Filosofía de la religión, en tanto que la primera perspectiva nos remite, en cambio, al ámbito de la Ontología.
La distinción resulta bastante obvia; tanto que seguramente me hubiese considerado eximido de la obligación de comenzar por introducirla de no ser porque mi propia experiencia me ha permitido comprobar que no siempre se la tiene en cuenta todo lo que el buen sentido y la lógica elemental obligarían a hacerlo. Hace ya bastantes años (si no recuerdo mal, en diciembre de 1994) tuve ocasión de participar en un debate en la ETB (la televisión vasca) sobre la existencia del Demonio, y, para mi consternación y sorpresa (yo era novel en tales lides televisivas: después me he ido acostumbrando), hube de enfrentarme al hecho de que, sobre manejar argumentaciones verdaderamente peregrinas (el programa se halla grabado y a disposición de quien desee examinarlo), algunos de mis contertulios (por no decir la mayoría) no entendían la diferencia que media entre la existencia del Demonio como entidad real y su existencia como fenómeno religioso. O acaso sucedía (ésa era mi impresión por momentos) que lo que se negaba era, precisamente, la diferencia misma, constituyendo la fenomenología demonológica en genuino argumento ontológico. Aunque, sea como fuere, no resulta fácil determinar cuál de las dos cosas es tontería más liviana.
Por lo dicho se me disculpará (eso espero) que subraye tal distinción, porque, aunque seguramente innecesaria para los más de los lectores, puede ayudar, sin embargo, a que se sitúe adecuadamente ante el problema un lector más ingenuo o menos precavido.
Cuando preguntamos si el Diablo existe o no, estamos planteando un problema ontológico, pues la existencia del Demonio, como la existencia de Dios, y, en general, la de cualquier entidad divina, demoníaca o espiritual, es una cuestión que compete a la Ontología (o a la Ontoteología); y si afecta a la Filosofía de la religión es sólo indirectamente, en la medida en que ésta no existe como disciplina exenta, sino únicamente dependiendo no sólo de una antropología filosófica, sino también de un sistema ontológico, que será, por ejemplo, espiritualista o materialista.
Ahora bien, aun negando la existencia real del Demonio y de los demonios, es obvio que lo que no puede negarse es su presencia en el conjunto de fenómenos y creencias constitutivos de las más diversas religiones. Y este segundo tipo de existencia exige, sin duda, alguna clarificación: ¿cómo es que, si no existen, se ha creído en ellos? La respuesta sólo puede venir dada en una teoría explicativa (teoría filosófica, no científica ni teológica) que dé cuenta del origen y génesis de la Idea de Demonio, de su evolución y transformación (incluso de su crisis) en el curso (asimismo evolutivo) de las religiones. Desde este punto de vista, el problema se convierte en un asunto central para la Filosofía de la religión, porque la teoría buscada únicamente podrá cobrar forma en el contexto de ésta, una vez que la Ontología haya resuelto el trámite de mostrar (en nuestro caso) la imposibilidad de tales seres en tanto que entes reales.
Nuestro proyecto se nos presente, pues, con un cierta claridad: comenzaremos por hablar del Demonio (y de los demonios) desde el punto de vista ontológico, y a continuación examinaremos las posibles teorías sobre su génesis, para pasar luego a la elaboración de esa teoría explicativa capaz de dibujar la figura del Diablo en el marco de la Historia y la Filosofía de la religión. Pero dicha teoría no podría considerarse plenamente desarrollada a menos que tome partido ante ese conjunto de fenómenos frecuentemente asociados al Demonio, y que puede que lo estén y puede que no, esto es, puede que sean fenómenos realmente demoníacos, y por ello estrictamente religiosos, o puede que no lo sean en absoluto. Por ejemplo, ¿tiene algo que ver el Demonio con las llamadas «posesiones demoníacas»? ¿Y con la epidemia de brujas –la «brujomanía», como se la ha denominado– en la época de la Europa moderna? ¿Puede ser considerado tal hecho –sin negar sus componentes políticos, económicos, sociológicos o psicológicos– como un fenómeno religioso asociado a la figura del Diablo (o a sus precedentes en otras religiones), o, por el contrario, es algo que sólo cabe explicar en clave político-económica o psico-sociológica? De todo ello también habremos de ocuparnos. Y lo haremos, como no podía ser de otro modo, de una forma crítica, esto es, separando, distinguiendo, diferenciando. Finalmente, y puesto que el Diablo aparece siempre asociado al problema del mal, algo deberíamos decir al respecto; labor no sólo necesaria, sino también extremadamente urgente, toda vez que hay algunos que cuando se les pregunta (y a veces sin preguntarles) no saben hacer otra cosa que repetir machaconamente que el Demonio es el mal, creyendo con ello estar diciendo algo sustancial; eso cuando no se utiliza tal identificación (y esto es aun más grave) para concluir (misterios de la Lógica) que puesto que existe el mal, existe el Demonio{1}. No obstante, en este momento no sé qué podría añadir al artículo «Del mal», que hace ahora dos años publiqué en la revista El Catoblepas.{2}
2. El Diablo como problema ontológico
1. En el momento de disponernos a abordar el problema del Diablo desde la perspectiva ontológica, conviene que comencemos por despojarnos de toda tentación poética, de todo lenguaje metafórico: «El Demonio es tu carácter» –sentenció Heráclito–; «el infierno –escribió Sartre, y lo mismo podría haber dicho «el Demonio»– son los otros»; el Diablo es la parte oscura de nosotros mismos, nuestro lado maligno, han insistido hasta la saciedad Jung y sus seguidores, repitiendo a Heráclito. Todo eso, desde nuestro punto de vista, es pura licencia lingüística, de carácter poético o literario, contra la que, en principio, nada hay que objetar, siempre que no implique –pero eso es lo que sucede con frecuencia– una auténtica confusión de planos.
Lo que con tales formulaciones se está sugiriendo es, en último término, lo siguiente: el Diablo es el mal, o si se prefiere, el Diablo es la personificación del mal. Ahora bien, hablar en esos términos resulta absolutamente (y no sé yo si a veces deliberadamente) confuso. Porque, en efecto, ¿qué se quiere decir con ello?, ¿en qué plano se mueve la afirmación? Examinemos las distintas posibilidades.
En primer lugar, puede que se nos quiera decir que el Demonio no es –ni ha sido nunca– más que un concepto con el que referirse simbólicamente al mal. Pero si es esto, entonces tenemos que señalar de inmediato que es completamente falso, y que afirmarlo implica un desconocimiento absoluto de la historia de las religiones, porque cuando en éstas se habla de demonios se está hablando de la existencia de seres reales, no simplemente del mal (con independencia de que éste pudiera ser considerado responsabilidad de aquéllos; pero eso es otra cuestión). Cuando, por ejemplo, la Iglesia Católica afirma que existe el Diablo, en modo alguno se limita a manejar un mero símbolo: está afirmando la existencia real de un ser personal y desdichado, tentador de hombres, creado por Dios y enemigo suyo.
Podría ser –segunda posibilidad– que lo que se esté proponiendo sea una teoría sobre la génesis del Diablo; una teoría según la cual esa génesis ha de ser buscada en el hombre mismo: éste –al igual que hizo, en opinión de Feuerbach, con Dios– ha creado al Diablo a su imagen y semejanza. Se trataría –podríamos decir– de una teoría circular sobre la génesis del Diablo, y cuya expresión más acabada encontramos quizás en Dostoievsky, cuando en Los hermanos Karamazov pone en boca de Iván Karamazov las siguientes palabras: «Pienso que si el diablo no existe y, por tanto, ha sido creado por el hombre, éste lo ha creado a su imagen y semejanza.»{3}
A su debido tiempo discutiremos esta teoría y las razones que nos llevan a rechazarla; pero fijémonos ahora que en ella parece presuponerse una respuesta negativa a la pregunta ontológica por la existencia del Demonio –y otro tanto podría decirse de la primera que hemos señalado–. Sin embargo –y ésta es la tercera alternativa–, la afirmación según la cual el Diablo es el mal, su personificación, es compatible también con una ontología en la cual tenga plenamente sentido sostener su existencia real (como sucede probablemente en el caso de la doctrina oficial de la Iglesia Católica); y en consecuencia, y aunque sólo sea por eso, la fórmula que examinamos –el Diablo es el mal– resulta ambigua y confusa, y seguramente el que sea así no se halla muy alejado del deseo de muchos de los que la utilizan. Frente a ello tenemos que insistir, una vez más, en la inexcusable necesidad de distinguir planos diferenciados en nuestro análisis, que resulten lo suficientemente clarificadores como para poder determinar en cada caso concreto de qué estamos hablando.
Ciertamente, existe el mal (¡quién puede discutir tal aserto!). Pero, ¿qué tiene que ver el mal con el Diablo? Esa es la cuestión. Y, sobre todo, ¿qué relación se supone que establece entre ambos quien los identifica mediante la afirmación de que el Diablo es el mal? En la primera de las interpretaciones que hemos examinado, se ha visto que el uso del concepto «Diablo» es puramente literario o metafórico, y no se entiende por qué razón –al margen de la meramente poética– hemos de utilizar tal concepto, ya que lo que se está diciendo, en último término, es que el mal es el mal; y, en todo caso, y supuesto que por lo que preguntamos es por las causas del mal, la pregunta nos conduciría al ámbito de la Ética, o de la Moral, o de la Teoría política, pero nada de eso tiene que ver con el Diablo mismo, ni tampoco con la Filosofía de la religión. Las otras dos, en cambio, no tienen nada de metafóricas. En la segunda (al menos tal como nosotros la hemos interpretado) parece darse por supuesta la negación ontológica del Diablo y lo que se propone es una teoría sobre su génesis. Y tampoco en la tercera existe el menor atisbo de metáfora alguna; sólo que ahora nos encontramos plenamente instalados en el contexto de la Teología Natural (y aún más en concreto, en el de la Teodicea: el Diablo servirá, entre otras cosas, para exculpar a Dios de cualquier responsabilidad en el problema del mal), y se está dando por supuesta no sólo la existencia –en el plano ontológico– del Diablo, sino también la del mismísimo Dios terciario.
Es verdad que el Demonio guarda alguna relación con el problema del mal (tampoco esto es cosa que pueda discutirse); y no sólo en lo que se refiere al Diablo cristiano –tal vez el caso más paradigmático–, sino también en el ámbito de otras religiones y otras entidades demoníacas; pero ésa es justamente la problemática abierta a la investigación (previa toma de postura en el plano ontológico): ¿cuál es la génesis del Diablo, cómo evoluciona en el contexto de las diversas religiones, cuándo, cómo y por qué aparece vinculado al problema del mal, en tanto que responsable o personificación del mismo? Preguntas todas ellas que sólo si se dispone del instrumental adecuado pueden ser atacadas con alguna esperanza de ensayar una respuesta; y, en especial, si se dispone de una filosofía de la religión lo bastante sólida como para tratar de abordarlas, porque tal problemática es, en efecto, propia de la Filosofía de la religión (no de la Literatura, ni de la Sociología, ni de la Psicología; tampoco de la Teología Natural). En este sentido, la segunda de las alternativas antes mencionada (la de Dostoievski) presenta un interés considerable, por cuanto que al menos nos introduce ya formalmente en el campo de la Filosofía de la religión, en la medida en que (como decimos) puede ser vista como una teoría explicativa de la génesis del Diablo.
2. Comenzando, pues, por situarnos en el plano ontológico, y renunciando a cualquier tentación metafórica o poética, lo que preguntamos es si existe el Demonio como entidad real, independientemente de cuál sea la religión que decidamos tomar como punto de referencia para dibujar el retrato de tal ente.
Ahora bien, nuestra perspectiva (ya lo hemos dicho) es materialista, y eso significa que negamos la existencia de cualquier entidad de naturaleza espiritual, sea divina, demoníaca o angélica. No se trata de un materialismo grosero o monista, sino de una concepción pluralista de la Idea de Materia, en la que reconocemos la existencia de tres géneros de materialidad, inconmensurables e irreductibles entre sí. No hablamos, pues, de materia únicamente en el sentido del mundo externo o corpóreo –primer género de materialidad–, sino también de aquellos procesos internos a la conciencia –segundo género– y del mundo de los objetos abstractos o ideales –tercer género–{4}, pero, en cualquier caso, una concepción racionalista y materialista que, en cuanto tal, no puede aceptar la existencia de Dios ni la de cualquier otro ente divino, y, por supuesto, tampoco la del Diablo. Sostengo, pues, que no existe ninguna razón de carácter lógico ni ontológico, ni, desde luego, ninguna prueba de carácter experimental, que nos empujen a la admisión de la existencia de cualquiera de esas dos entidades. En cambio, sí existen poderosas razones lógicas para negarla, esto es, para demostrar que no existen ni uno ni otro. En pocas palabras, se trata de lo siguiente: la Idea de Dios es contradictoria en sí misma, es, si se quiere decir así, autocontradictoria, y dibuja la imagen de un ser imposible, por cuanto que es imposible la esencia con la que tal ser es definido. Mas si la esencia de Dios es imposible, si es imposible la Idea del Ser Perfectísimo, entonces su no existencia es evidente{5}. Ahora bien, el Diablo está dado siempre en función de Dios (es la otra historia, la otra cara, la sombra de Dios), y si Dios no existe, el Diablo es innecesario. Negada la existencia de Dios, la del Diablo cae por su propio peso, porque no tiene el menor sentido al margen de aquél.
Y si alguien sostiene lo contrario, tendrá que demostrarlo. Porque si nuestra demostración a alguno no le resulta convincente y persiste en la afirmación de la existencia de cualquiera de esos dos seres, yo al menos no voy a renunciar (aunque se trate de una mera argucia de abogado) al sencillo principio (su origen se encuentra en Hanson) según el cual, después de todo, es el que afirma quien tiene que demostrar. Si yo afirmo la existencia de un nuevo elemento químico, he de aportar las pruebas de ello, pero en ningún caso se puede admitir que pida a mi interlocutor que demuestre su no-existencia, y de ninguna manera concluir –en el supuesto de que éste no pudiera hacerlo–, que, puesto que no ha demostrado que no exista, es necesario concluir que existe. Si digo que en Venus habita un enano verde que mueve los planetas con un brazo retráctil, seguramente no es fácil demostrar que no existe (máxime si añado que se vuelve invisible cuando lo miran); pero supongo que nadie, del hecho de no poder demostrar que es falso, concluirá que es verdadero. Lo que si podría suceder (imagino) es que, si yo hiciese en serio tal afirmación, se me consideraría un pobre demente merecedor de una obra de caridad: ponerme en manos de un buen alienista. Y, sin embargo, no de otro modo razona quien afirma la existencia de Dios o la del Diablo.
Ahora bien, ¿qué pruebas se pueden aportar? Obviamente, de nada sirve acudir a la fenomenología religiosa, porque es precisamente esa fenomenología la que ella misma debe ser explicada, y en modo alguno puede ser tomada como prueba demostrativa: de lo contrario, habría que concluir también la existencia del panteón entero de la religión egipcia o de la griega, pongamos por caso. Y no digamos nada cuando la prueba se busca en la supuesta manifestación diabólica –o, para el caso, divina– ante un grupo de iniciados, sea por aparición espontánea o previa solicitación mediante conjuro o invocación; o cuando se acude a las llamadas posesiones demoníacas como prueba de la existencia de Satanás... Estas pruebas no son tales pruebas (ni científicas, ni filosóficas ni experimentales): son fenómenos que deben ser explicados (eso en el mejor de los casos, cuando no se trata de puras y burdas falsificaciones); fenómenos que han sido sometidos a interpretaciones meramente ideológicas y en las que se ha partido de una petición de principio, a saber, que existe aquello cuya existencia se quiere probar: el Demonio. A este respecto, Nicolás Malebranche y también nuestro Alonso de Salazar (el conocido como «abogado de las brujas») hacían observar que quienes condenaban a las brujas comenzaban por considerarlas brujas, y sugerían que si se dejase de perseguirlas, desaparecerían. Y así fue, en efecto.
Naturalmente, yo no niego (comenzando por admitir que no me encuentro ante un impostor) que alguien crea haber visto al Diablo (o a Dios o a la Virgen María) o que crea estar poseído por él: lo que niego es que lo haya visto realmente o que lo que le sucede sea una posesión demoníaca. Como tampoco niego (por repetir un ejemplo que en alguna otra ocasión he utilizado) que un alcohólico en crisis aguda de delirium tremens crea ver ratas azules y elefantes de color rosa: lo que niego es que los haya visto realmente. En primer lugar, porque tales seres no existen; y, en segundo lugar, porque habrá que explicar cómo ha llegado un elefante (rosa o no) a una habitación de la sexta planta de un pabellón de alcohólicos. Esto significa que de nada sirve apelar en estos asuntos a supuestas vivencias o experiencias personales: las experiencias son públicas y repetibles o no son experiencias. La ciencia no es un secreto sólo asequible a unos pocos iniciados, sino que se encuentra al alcance de cualquiera que disponga de la capacidad, el tiempo y las ganas suficientes para estudiarla y conocerla. Los experimentos pueden volver a repetirse y los teoremas pueden volver a ser demostrados, y eso quiere decir (si a ello vamos) que lo que menos importa es la personalidad misma del científico que realizó por primera vez el experimento o enunció la primera formulación. Un experimento no «funciona» sólo a la llamada del magnetismo que emana de la personalidad excepcional de un individuo, sino a la de cualquiera que lo repita adecuadamente (la Ciencia parece menos caprichosa que Dios... o que el Diablo). Cuando un conocimiento (un supuesto conocimiento) se hace subsidiario o inseparable de un individuo fuera de lo común (un supuesto individuo fuera de lo común), podemos estar seguros de hallarnos ante un mero fraude, ante una simple pseudociencia: porque nadie tiene fuentes privilegiadas de conocimiento. Y así, por ejemplo, en el asunto que ahora nos ocupa, hay que decir que todos sabemos más o menos lo mismo del Demonio, esto es, nada: nada, quiero decir, que no hayamos leído en los libros. Y si alguien dice otra cosa, tendrá que demostrarlo. En lo que a mí respecta, me conformaría que me convocase a un par de bellas súcubos para cualquier noche de éstas (los íncubos me interesan menos).
Y que nadie diga ahora que esto es mi opinión, que desde supuestos materialistas tal vez sea así, pero que desde otros supuestos (espiritualistas, por ejemplo) puede ser de otro modo. Esto no es una cuestión de opiniones, porque el Diablo no puede existir relativamente, no puede existir un poco sí y un poco no, para que todos tengamos razón, y, empatados por la sabia democracia, nos respetemos profundamente. El Diablo o existe o no existe, y el asunto no es opinar, sino presentar argumentos y teorías.
Y mucho menos se nos exija ese sacrosanto respeto (al que acabo de aludir, hoy tan en boga) a la opinión de cada cual: se respeta al individuo (si es respetable, naturalmente), pero las opiniones están para ser discutidas. Es más: el genuino respeto al otro obliga a intentar sacarlo del error; lo contrario implica tratarlo como si fuera un loco o un imbécil. Por eso, en el momento presente, cuando tan extendida se halla esa forma de tolerancia mal entendida, que consiste en suponer que cualquier cosa que alguien tenga a bien decir es aceptable o respetable, sin más, no es mala cosa recordar que discutir con otro para intentar convencerle de su error, es un deber ético y una de las manifestaciones más preciosas de la caridad.
Así pues, si no hay pruebas científicas, ni lógicas, ni experimentales, ni tampoco argumentaciones filosóficas que pueden servir de apoyo a la afirmación de la existencia del Diablo; si, por el contrario, existen sólidos argumentos (de carácter lógico y ontológico) que avalan la imposibilidad de la esencia y, en consecuencia, también de la existencia de Dios; y si convenimos en que, desaparecido Dios, el Diablo no tiene razón de ser, entonces la única conclusión racional es que no existe. Por tanto, cuando alguien dice «saber» que existe el Diablo, o es un impostor, alguien que miente por motivos diversos (ya sea para meterse en la cama de las novicias, ya sea por intereses políticos, económicos o de cualquier otro tipo), o si realmente lo cree, entonces todavía es peor: lo que procede es efectuar una colecta para someterlo a tratamiento psiquiátrico. No estará de más recordar aquí lo que dice Caro Baroja (uno de nuestros principales expertos en estas cuestiones) hablando sobre los autores de literatura demoníaca y satanista: «Por lo que yo he alcanzado a ver y conocer –escribe–, éstos suelen ser muy a menudo hombres con su lado de mistificadores y charlatanes o exhibicionistas más o menos ingeniosos y perturbados, cuando no puros forzados de la pluma, que escriben para un público fácil de satisfacer»{6}.
Sin duda, el lector podrá encontrar muchos nombres propios con los que rellenar cada una de las categorías mencionadas.
3. La génesis del Diablo: principales teorías
Ateniéndonos a los ejes des espacio antropológico{7} podríamos clasificar las teorías sobre el origen o la génesis del Diablo en tres grupos: circulares, radiales y angulares.
1. Las teorías circulares son aquéllas que colocan la génesis del Diablo en el hombre mismo o, por mejor decir, en fenómenos que se sitúan en la inmanencia de lo humano. La posición de alguno de los autores a los que ya hemos tenido ocasión de referirnos encajaría en estas coordenadas, como es el caso de Heráclito o Sartre. Circulares son también la mayor parte de las teorías provenientes del campo del psicoanálisis. Así, en el pensamiento de Freud, el mismo contexto de historia ficción en el que coloca el origen de Dios (el asesinato del padre en la horda primitiva), le sirve para dar cuenta del nacimiento del Diablo. En ambos casos, la figura del padre sería el prototipo a partir del cual se han conformado ambas entidades. Diríamos que en tanto que Dios sería el lado positivo de esa figura paterna, el Diablo sería su aspecto negativo. Por su parte, Jung considera que el Diablo es un arquetipo, una formación del inconsciente colectivo, reflejo del aspecto oscuro de la conciencia individual, de igual modo que Dios lo es del luminoso. Otras veces se ha sugerido (por ejemplo, Dolto) que el Diablo no es sino un símbolo de placeres sexuales prohibidos y reprimidos. Finalmente, nada tiene de extraño que quienes se mueven en estas coordenadas (como es el caso de Chesser) consideren que el Diablo perderá todo sentido y desparecerá por sí mismo el día que conozcamos de modo pleno los resortes que mueven nuestro comportamiento. En definitiva, las teorías circulares son aquéllas que, de un modo u otro, vienen a decir aquello que con toda nitidez afirmó Dostoiesvsky: que el hombre creó al Diablo a su imagen y semejanza (formulación idéntica a la que utiliza Feuerbach para referirse al origen de Dios).
Por mi parte, aun reconociendo la importancia de este grupo de teorías (muy superior, creo yo, a la de las teorías radiales); importancia que estriba principalmente en explicar la figura del Diablo como un momento necesario en la configuración de la conciencia humana y, por tanto, del autoconocimiento y la autocomprensión del hombre por sí mismo; y aun reconociendo que se encuentra aquí la alternativa más fuerte a la teoría puramente religiosa que propondré en estas páginas, no puedo, sin embargo, dar como válidas estas explicaciones y aceptarlas, y la razón principal de ello es que las teorías circulares sólo pueden constituirse como tales teorías previa segregación o puesta entre paréntesis de toda la fenomenología religiosa referida al Diablo, la cual no pasa de ser considerada como meramente accidental. Ahora bien, la figura del Diablo tiene una historia, unos avatares por los que ha ido pasando; y esa historia y esos avatares son los que son, y no otros. Mas, ¿por qué son así? ¿Por qué son los que son y como son? ¿Por qué en las religiones primitivas y politeístas existen figuras más o menos demoníacas, pero, en cambio, el Demonio, como tal, sólo se conforma en el seno de las religiones monoteístas? Tales preguntas no pueden encontrar adecuada respuestas en términos meramente psicológico-circulares. Ante todo, porque tales respuestas no pueden hallarse al margen de la propia fenomenología religiosa (que, precisamente, es segregada en las explicaciones circulares). El Diablo nace en el seno de la religión y va evolucionando, cambiando y transformándose a medida que lo hacen las distintas formas de religiosidad. O si se quiere decir de otro modo: la Idea del Diablo nace al tiempo que la Idea de Dios y va evolucionando con ella (el Diablo es la otra historia de Dios). Pero es que, además, esa fenomenología religiosa en la que se incrusta el Diablo, se aviene mal con explicaciones puramente psicológicas, desde el momento en que muchos de los fenómenos que la constituyen son culturales en sentido enteramente objetivo, y no simplemente psicológico o mental, y desde el momento, también, en que su evolución marcha al paso que le marcan no sólo acontecimientos de carácter circular (objetivos, no puramente psicológicos), sino también acontecimientos radiales y angulares, esto es, estrictamente religiosos: el Diablo (lo mismo que Dios) sólo puede ser dibujado y entendido en la dialéctica interna que determina la evolución de las distintas formas de la religiosidad.
2. Las teorías radiales son seguramente aquéllas que más se acercan a un discurso puramente metafórico al hablar del Diablo; aquéllas que, de modo directo, afirman que el Diablo es el mal. Todo lo malo, sin que se encuentre necesariamente ligado al hombre ni haya sido generado por él, se identifica con el Diablo. Rougemont o Laurentin pueden ser mencionados como representantes de esta postura. También André Frossard, autor de un escrito titulado Las 36 pruebas de la existencia del diablo, quien, con un argumento que uno duda entre considerarlo estúpido o sutil, afirmará: «Si el príncipe de este mundo existiese, pasaría lo que pasa hoy. Todo lleva su marca»{8}. Y, naturalmente, como hoy pasa lo que pasa... el Diablo existe. Teólogos protestantes, como Barth o Bultmann tampoco se hallan muy lejos de esta posición; y, desde luego, Tillich, quien hablará del diablo como la personificación del mal. Tal como decimos, no parece sino que diablo sea un término puramente metafórico para referirse al mal, casi un suerte de sinónimo suyo, acaso una forma de hallar una raíz común y una causa única a todos lo males, sean éstos del tipo que sean. Pero todo eso resulta absolutamente gratuito, metafísico y confuso: todos los males de los que tenemos noticia tienen causas perfectamente conocidas y naturales, y sospechar que tras ellas actúa una causa sobrenatural y diabólica, es algo carente de todo fundamento y racionalidad. En cualquier caso, este grupo de teorías colocan el origen del Diablo no tanto en la maldad humana cuanto en el mal, en general; en el mal en un sentido absoluto, casi cósmico, nos atreveríamos a decir. Adviértase, sin embargo, que así como las teorías circulares no parecen compatibles más que con una ontología que niega existencia real al Diablo, las radiales podrían ser esgrimidas de igual modo por quien afirma y por quien niega la existencia ontológica del Demonio: el mal sólo puede ser explicado por la acción de un ente maligno, argumentaría el primero; el mal es quien nos ha conducido a la invención del mito del Diablo, diría el segundo. Y, por supuesto, que no se halla éste muy alejado de la verdad, pero su error se encuentra, precisamente, en el uso metafórico del término, con el que nada se explica, porque partiendo de él resulta imposible dar cuenta de toda la fenomenología religiosa asociada al Diablo, siendo así que es justamente esa fenomenología la que ha de ser incorporada a una auténtica teoría y explicada a la luz de ésta. Podríamos, de otro modo, decir que las teorías radiales no convencen a nadie. Ni las que se despliegan para negar la existencia real del Diablo (buscando una explicación a cómo ha surgido tal mito), ni las que lo hacen para probar tal existencia. Aquellas porque, como hemos señalado, no explican, en realidad, absolutamente nada; éstas porque el cristiano, y seguramente aún más el católico, no puede aceptar que, a fuer de metafóricas, acaben por diluir la figura del Diablo en una suerte de fuerza cósmica, en perjuicio de su carácter de entidad personal. Con todo, es probable que en el momento presente este tipo de teorías sean las más socorridas y las que con más frecuencia se oyen de labios tanto ateos como teístas. De hecho, a éstos últimos, la Iglesia se ve de vez en cuando en la necesidad de recordarles que el Diablo es un ser personal. Lo ha hecho Pablo VI; también Juan Pablo II, y lo mismo el Catecismo de la Iglesia Católica. Y es que, por muchos motivos, algunos de los cuales veremos surgir a lo largo de nuestra exposición, no resulta fácil quedarse sólo con Dios y abandonar al Diablo, o, si se quiere, relegar al Diablo al cajón de los arquetipos míticos o de las metáforas, porque con ello se plantean más problemas de los que se resuelven: el Diablo no tiene razón de ser sin Dios, pero, al mismo tiempo, Dios no tiene razón de ser sin el Diablo; o al menos queda en una posición particularmente vulnerable sin él: tan vulnerable que no hubiese podido pasar mucho tiempo sin verse arrollado por el ateísmo.
3. Finalmente, las teorías angulares son aquéllas que sostienen que el Diablo es un fenómeno religioso que, por tanto, sólo puede ser dilucidado en clave religiosa. La figura del Diablo no nace ni de una reflexión del hombre sobre sí mismo, sobre su propia maldad, ni de la contemplación del mal natural o cósmico, sino que es el resultado de una necesidad interna al curso evolutivo de las propias formas de religiosidad. Podríamos también decir que el Diablo no existe, pero es necesario, esto es, no tiene existencia real, sino meramente fenoménica, pero una existencia fenoménica necesaria, ya que los propios avatares evolutivos de la religión misma, por fuerza y obligadamente debían conducir a él y darle vida. Siendo el curso de la religión el que ha sido, necesariamente hubo de crear al Diablo. Así pues, no se trata de un mero concepto para referirse al mal total o cósmico, ni es tampoco una mera creación o proyección humanas, sino un fenómeno real en la historia de la religión, y una exigencia de la propia evolución de ésta. Se trata, en fin, de un fenómeno estrictamente religioso, no psicológico o sociológico, y, por lo mismo, sólo en clave religiosa (en el marco de la Filosofía de la religión) puede ser dilucidado. Ahora bien, la que acabamos de esbozar es la teoría angular materialista que nosotros defendemos y que trataremos de probar en estas páginas. Pero existe también una teoría angular espiritualista, que sería aquélla que, por supuesto, está de acuerdo en que el Diablo es un fenómeno religioso y que por tanto su génesis y explicación se encuentra en la religión misma, pero que, frente a la posición materialista, afirmará su existencia real y personal en tanto que agente y responsable del mal. Ya hemos explicado las razones por las que negamos tanto la existencia del Diablo como la de Dios. Bástenos ahora decir que la teoría angular espiritualista no podemos, por nuestra parte, considerarla una verdadera teoría explicativa del Diablo, puesto que más que una teoría es ella misma un fenómeno religioso a explicar, del mismo modo que la Teología Natural (en la que se encuadra) no es una teoría de la religión, sino una actividad doctrinal propia de un momento de aquélla y, por tanto, un fenómeno suyo.
Explicar cómo y por qué ha surgido, y tenía que surgir, en las distintas formas de religiosidad la figura del Diablo, es lo que ahora debe ocupar nuestra atención.
4. El dios ambivalente
En las formas más arcaicas de religiosidad, aquéllas que, siguiendo a G. Bueno, denominaremos religiones primarias,{9} no existe nada similar a la figura de un demonio o de un diablo. El motivo es muy simple y podemos adelantarlo desde ahora mismo: el Diablo sólo tendrá razón de ser, y, en consecuencia, sólo hará acto de presencia en ese momento, cuando se afirme la existencia de un Dios único y bondadoso, al que resultaría contradictorio atribuir la responsabilidad del mal. El Diablo será el llamado a cargar con tal responsabilidad. Pero las religiones primarias no tienen ninguna necesidad de él, porque en éstas es la propia divinidad la que presenta un carácter ambivalente, pudiendo mostrarse ora benévola ora maligna, y sin que se encuentre la menor contradicción en hacerla responsable tanto del bien como del mal.
1. En el Paleolítico, las pinturas rupestres de las que tenemos conocimiento, muestran que las creencias religiosas giraban probablemente en torno al tema central de la fecundidad y la reproducción (tanto de las especies animales de las que se depende como de la propia especie humana), y cabe conjeturar la existencia de dos divinidades, masculina y femenina, capaces de propiciar tales objetivos La primera, asociada al caballo, y la segunda, al bisonte, como lo prueba el hecho de que en las reproducciones pictóricas ambos animales son a veces sustituidos, respectivamente, por símbolos sexuales masculinos (penes) y femeninos (vulvas o vaginas){10}. Se trata de una religión que parece, ante todo, una exaltación de la vida, y en la que no hay lugar para una deidad puramente malvada, entre otras cosas (podemos conjeturar) porque el mal será visto como castigo o venganza de tales deidades protectoras, antes que como la consecuencia de la acción de un agente distinto a ellas y especializado en el infortunio. Estamos, pues, de acuerdo con F. Donovan cuando sostiene que las religiones prehistóricas carecían de Diablo, ya que los dioses cornudos y las diosas madre eran los responsables tanto de los buenos como de los malos acontecimientos{11}.
2. Las religiones de los llamados «pueblos primitivos», de «nuestros contemporáneos primitivos», por utilizar la expresión de Murdock, que seguramente han de ser clasificadas en el conjunto de las formas primarias de religiosidad, nos muestran también esa ambivalencia de los dioses. Así, en las Trobiand, tal como señala Malinowski, entre los espíritus del bien y del mal se da una cohabitación tal que los torna muchas veces indistinguibles. Por lo demás, esas fuerzas del mal pueden ser controladas a voluntad por los hechiceros, que ponen de manifiesto, así, un auténtico poder sobre ellas. Y entre los melanesios de Nueva Guinea, ningún acontecimiento sucede sin que haya sido consentido y autorizado por las divinidades principales, con lo que, al cabo, éstas son responsables tanto de lo bueno como de lo malo (curiosamente, lo mismo que sucede con el Dios del monoteísmo, al que el Diablo no logra eximir por completo de responsabilidad en el mal).
Los mara, de Australia, creen en la existencia de dos espíritus, los Minungara, que son, a un tiempo, benévolos y malignos, y similares creencias se observan entre los bimbinga y los anula. En realidad, no consideran que algo sea bueno o malo en términos absolutos, sino que, según las circunstancias o el momento, todo (incluidos los espíritus) puede ser una cosa u otra{12}. Y en las Pindupi se cree en la existencia de una demonio, Mangukurata, un ser, en consecuencia, considerado malvado, pero que, curiosamente, se dedica a devorar a otros demonios. Por lo demás, en todas estas mitologías, los demonios son vistos, en sentido estricto, como unos pobres diablos a los que la cosa más fácil del mundo es conseguir engañar (los naga, de Asma, creen que, al menos, es posible establecer con ellos algún tipo de negociación).
Esa ambivalencia de los espíritus es asimismo absolutamente clara entre los yami, malayo-polinesios, quienes entienden que, si no malos en sí mismos, tales espíritus pueden comportarse como tales, y lo hacen con frecuencia.
Tampoco es posible encontrar nada equiparable al Diablo en las primitivas religiones africanas, en las que, nuevamente, se constata por doquier esa ambivalencia divina de la que venimos hablando.
Por su parte, Lowie señala claramente cómo entre los indios cuervo los dioses son, a un tiempo, beneficiosos y malignos. Y los ekoi, que creen en dos divinidades principales, Osaw (maligno y asociado al cielo) y Nsi (benigna e identificada con la tierra), entienden que ambos dioses son amigos; y lo que es más, en ocasiones el primero se muestra benévolo, en tanto que su compañera se comporta de forma perversa: «A veces –escribe Lowie–, parece casi como si Osaw y Nsi hubiesen cambiado sus papeles en el folklore, pues mientras Nsi puede entregarse a una desesperada crueldad, Osaw es capaz de benevolencia»{13}.
Esas palabras resumen de manera adecuada la ambivalencia propia de los dioses primarios, lo que explica que en estas primeras religiones la figura del Diablo resulte desconocida, en tanto que no existe ninguna necesidad de postular la existencia de un ser enteramente malvado al que atribuir la causa del mal, desde el momento en que tampoco se afirma la existencia de un ser enteramente bueno al que eximir de tener parte en la génesis del mal.
5. El dios escindido
Entre las religiones politeístas o secundarias y las religiones primarias no se da un corte radical en la concepción sobrenatural del mal, lo que, por lo demás, resulta por completo lógico y era, con toda seguridad, lo que cabía esperar. Lo característico de las religiones secundarias es la distribución de papeles entre las divinidades, de tal modo que unas son las responsables del bien y otras las causantes del mal. Se trata, pues, de una mitología en la que se da una cierta escisión de la divinidad, un dios escindido. Ahora bien, esto, tal como hemos tenido ocasión de ver, se encuentra ya prefigurado en algunas de las religiones primitivas de las que antes hemos hablado; y, por otra parte, lo distintivo de éstas, es decir, la ambivalencia de los dioses o de los espíritus, lo encontramos también en muchas concepciones religiosas secundarias. Con todo, creo que puede continuar afirmándose que lo novedoso de las religiones politeístas, y su más importante contribución a la creación de la figura del Diablo, es esa suerte de división del trabajo divino, en función del cual algunas de sus divinidades serán primordialmente buenas o benignas, en tanto que otras son básicamente malvadas o perversas. A imagen de alguna de éstas últimas se formará, andando el tiempo, la figura de Satán.
1. En las religiones mesopotámicas no existe, desde luego, una entidad similar al Diablo, en tanto que principio único del mal. Por una parte, algunas de las principales divinidades presentan un carácter claramente ambivalente. Ese es el caso de Anat, hermana y amante de Baal (dios de la fecundidad y la fertilidad). Anat es una diosa profundamente sanguinaria y, sin embargo, no sólo se la asocia a la fertilidad, sino que se la representa también combatiendo con Mot, dios de la guerra y de la esterilidad. Pero el combate principal con Mot es el que sostiene Baal; del triunfo de uno u otro dependen ciclos de siete años de fertilidad (si la victoria favorece a Baal) o de sequía (si, por el contrario, el ganador es Mot). La diosa sumeria Inanna, por su parte, simboliza el amor y la guerra, la vida y la muerte, y del mismo modo, el también sumerio Ninurta es responsable de la guerra, mas también de la civilización, al igual que la diosa fenicia Isthar o Astarté lo es de la guerra, del amor y de la voluptuosidad. Tiamat, el mar, es un ser colérico, mas a veces tranquilo y amable. Y, en fin, el asirio Hadad o Adad, personificado como un toro salvaje, es quien provoca tanto la destrucción como el crecimiento de las plantas.
Mas, por otro lado, el politeísmo mesopotámico tolera perfectamente la coexistencia de dioses buenos y malos. Una de las parejas más importantes la constituyen, sin duda, la sumeria formada por Enlil y Enki: el primero es perverso y, en consecuencia, generador de males, siendo sus arrebatos de cólera verdaderamente terribles, al tiempo que se le atribuyen importantes funciones en la fertilidad (no ha se perderse de vista esta asociación entre el mal y la fertilidad, que tan importante será en la génesis del Diablo). El segundo, por su parte, es bondadoso y defiende a los humanos de la malevolencia de Enlil.
En Babilonia, Hergal (hijo de Enlil) es un dios de las guerras y de las epidemias, y junto a su esposa, Ereshkigal, son lo más parecido a divinidades infernales, servidas por toda una corte de demonios, los sibitti. Pero también esos dioses muestran signos de ambivalencia.
Otros demonios babilonios importantes son Alu, Gallu, Namtar, Pazuzu, representado como un ser con cuatro alas, cabeza de murciélago y cola de escorpión, la demonia Lamastu (precedente acaso de las lamias griegas) que ataca a las mujeres embarazadas, y Lilitu (¿convertida luego en Lilith?), un súcubo alado y chupadora de sangre.
Digamos, por último, que el dragón hitita Illuyankas, jefe de las fuerzas del mal, es lo más parecido que podemos hallar en este grupo de religiones a lo que más tarde será el Diablo.
2. En la India, volvemos a encontrarnos con esto mismo, es decir, con dioses ambivalentes y con divinidades básicamente especializadas en el mal. Así, Agni, dios del fuego en la época védica, es apacible y terrible a la vez, aleja y quema demonios, y es responsable de la vida y de la muerte. La misma ambivalencia presenta Prajapati, dios creador, pero creador también de los espíritus malignos, los asura. El dios Ganesha, el de cabeza de elefante, es, asimismo, claramente ambivalente: dos de sus manos aplacan y hacen el bien, las otras dos portan armas. Varuna, causa el mal, pero también libra de él.
Pero existen, al mismo tiempo, otras entidades perversas y responsables del mal. Rudra, el rojo, es una deidad temible y destructora. Tiene el vientre negro y la espalda roja, monta un toro blanco, y acaba por identificarse con Shiva, a quien se opone Vishnú, un dios bueno. Durga, esposa de Shiva, aunque muestra alguna ambivalencia (de ella dependen la perdición y salvación, es creadora y destructora del mundo, y protectora de los cazadores, acaso porque se alimenta de carne cruda), es ante todo una divinidad temible y maligna, a la que sirve una corte de seres no menos perversos: los yogini, espíritus maléficos y aojadores; los vetala, vampiros, y los bhuta, espíritus de individuos que han muerto de forma violenta. Durga tiene dos hijos con Shiva: Skanda, que combate con el demonio Taraka, y Ganesha, jefe de los ejércitos celestiales. Las fuerzas infernales tienen su propio ejército, constituido por los demonios Raksava, cuyo dirigente es Ravana, a quien se opone Rama, deidad buena. A tales demonios se les atribuye todo lo malo y hostil. Otros demonios indios son Urtra, representado como una serpiente, que simboliza el obstáculo y el caos universal, Rahu, Mahisa y Mara, el demonio budista, tentador del propio Buda.
También en Japón se conocen los demonios, los tengu; y en China: los kuei, siendo uno de los más notables Tch'e-youe, imaginado con cuerpo de hombre, patas de toro, cuatro ojos y seis manos, y que es vencido por Houangti, el emperador amarillo.
3. Los dioses nórdicos pueden servirnos igualmente de ejemplo para poner de relieve las características propias de la divinidad en las religiones politeístas: así, encontramos dioses ambiguos, Odín, dios de la poesía y la voluptuosidad, más también de los guerreros y al que gustan los sacrificios humanos, Tyr, dios de la guerra, pero también de la justicia, o Thor, a quien, por cierto, representa un macho cabrío; y dioses básicamente bondadosos, como Freir, dios de la fecundidad, la fertilidad y la sexualidad, representado por un falo de caballo o por un verraco, pero sobre todo Balder, el dios nórdico esencialmente bondadoso, a quien se opone (no podía faltar el claro dualismo) el malvado Loke, el dios perverso por excelencia dentro del panteón nórdico y padre de otros dioses asociados básicamente al mal, como Hel, la diosa de los infiernos, o Fenrir, el gran espíritu maligno. Y tampoco falta en esta mitología el característico combate entre el bien y el mal, propio de muchas religiones secundarias. En este caso, Loke (el mal) ha conseguido dar muerte a Balder (el bien), quien se ve obligado a permanecer en los infiernos, de los que, sin embargo, un día regresará triunfante.
4. Dentro de las religiones secundarias, una de las más notables (y notables también en lo que a la formación del Diablo se refiere) es la egipcia. Aquí volvemos a hallarnos en presencia de dioses ambivalentes, benignos y malvados, pero algunos de estos ponen su maldad, precisamente, al servicio de los dioses principales, como ejecutores de su castigo o su venganza, en tanto que otro de esos dioses malvados (Set) ejercitará su perversidad tanto contra los hombres como contra los mismo dioses, siendo así lo más parecido que encontramos en la religión egipcia a un principio del mal, y una de las fuentes de inspiración, sin duda alguna, del Diablo cristiano.
Entre los primeros (los dioses ambivalentes) destaca la vaca Hathor, una especie de diosa madre (similar a Cibeles) y responsable de la fertilidad; diosa, por tanto, en general benévola y protectora, pero que a veces puede llegar a convertirse en una deidad verdaderamente terrible. Cuando Ra decide la destrucción de todos los hombres, Hathor a punto está de cumplir sus deseos al pie de la letra, de no haber sido detenida por el propio Ra (según esto, Hathor puede ser incluida en el grupo de aquellas divinidades cuya crueldad se despliega al servicio de los mismos dioses). Ambivalente es, asimismo, la diosa hipopótamo Taoeris, a veces amable y protectora de madres y niños, pero a veces extraordinariamente feroz.
Seknmet, la poderosa, ojo de Ra furioso, la diosa leona, representada con cabeza de leona y cuerpo de mujer, es una destructora furibunda de los enemigos del sol, misión en la cual se convierte en mensajera de la muerte y en responsable de las epidemias y de todas las desgracias. Similar es el dios cocodrilo Sobek, dios de la fecundidad, pero extremadamente feroz con los enemigos de los dioses. En este grupo de divinidades cuya maldad está puesta al servicio de los dioses (con lo que al cabo, no se pierda de vista, descargan a estos de la responsabilidad de ejercitar la venganza y el castigo), podemos mencionar también a Nehbekan, un ser demoníaco, representando como una serpiente con brazos y piernas humanos, al que Ra adopta para que le sirva. Y también otro demonio, o mejor, demonia, Am-mut, que toma la forma de cocodrilo, leona o hipopótamo y que se ocupa de devorar las almas de los condenados.
En cuanto a los dioses básicamente buenos y aquéllos esencialmente perversos, y la oposición y enfrentamiento entre ambos (lugar en el que con toda nitidez se dibuja el dualismo presente en la religión egipcia), habría que asociar el bien no tanto a Ra, que presenta muchos rasgos ambivalentes, sino más bien a Horus y a Osiris, y el mal a Set. Tal oposición, al igual que hemos visto en las religiones mesopotámicas o indias, se presenta en el contexto de un combate primordial entre las fuerzas del bien y las del mal. En el mito egipcio, Osiris es muerto por Set, que descuartiza su cuerpo y desperdiga los trozos, pero Isis, esposa de Osiris, consigue hacerse con el miembro viril de éste y queda embarazada de Horus, que derrotará a Set y hará posible la resurrección de Osiris, cuya muerte y resurrección (al igual que las de Atis, compañero de la diosa Cibeles) simboliza la muerte y el resurgir de la naturaleza y la vegetación coincidiendo con las estaciones del año. En otros ciclos mitológicos, Horus es considerado hijo de Ra y esposo de Hathor, así como hermano de Set, cuya esposa, Neftis, sería ejemplo de otra deidad buena, que toma partido por Osiris, frente a su esposo Set.
Ciertamente, Set es en Egipto el dios del mal por excelencia, y no sólo personifica o representa el mal, sino también la rebelión contra los dioses. En este sentido, se opone a Osiris o a Horus, mas se opone, asimismo, a Mât, la diosa del orden y del equilibrio. Se le concibe en formas confusas, que recuerdan a veces a un cerdo y otras a un burro, pero siempre con un aspecto más bien repulsivo y de color rojizo (en Egipto el rojo era el color del mal). Por otro lado, se le atribuye la capacidad de tomar posesión de seres humanos.
La mentalidad egipcia, no obstante, parece haber tenido claro (como lo tendrán luego los estoicos) que el mal cumple un importante papel en el bien del todo. Al menos, en una narración se nos presenta a Set luchando con el demonio Apopis, a quien da muerte. Pero Apopis resucita para proseguir el combate, y de ese conflicto surgen el equilibrio y la armonía universal (con el tiempo, sin embargo, Set y Apopis acabarán por identificarse y ser uno sólo: el mal).
5. No es fácil encontrar en la antigua Grecia un principio único del mal, o una divinidad a cuyo cargo se encuentre éste y de cuya responsabilidad dependa. Los dioses griegos (como sabe cualquier lector de la Ilíada y la Odisea) son claramente ambivalentes. En realidad, son como humanos, con sus mismos vicios y virtudes, sólo que eternos y bienaventurados. Y será precisamente la crítica a estos dioses homéricos, a esta mitología olímpica (crítica iniciada por Heráclito y Jenófanes), la que acabará por conducir al dios de los filósofos y, con él, al monoteísmo.
Que en Grecia el mal, lo mismo que el bien, se considera debido a los dioses, lo prueba, entre otras cosas, el hecho de que en los escritos homéricos poca responsabilidad se atribuye al hombre en el problema del mal (en la Ilíada menos aún que en la Odisea). Por otra parte, los daimones no eran necesariamente seres malignos (recordemos el demonio socrático). No olvidemos que de daimon viene eudaimonia (buenos daimones, esto es, felicidad). A esto hay que añadir que en los escritos de Homero no se establece una gran diferencia entre theos y daimon (aunque en la Odisea este último término tiene connotaciones más negativas). Y en cuanto a la voz daimonion (cuyo origen es posterior a Homero), aludía a un ser espiritual, cierto que inferior a un dios, pero tampoco necesariamente maléfico. El cambio del término hasta acabar por adquirir connotaciones negativas, en tanto que referido a un ser maligno, se consuma en los círculos que continúan la tradición platónica. Concretamente, Jenócrates establecerá dos grupos de entidades espirituales y sobrenaturales: los dioses buenos y los malos demonios. Y Plutarco llegará a decir que si se ve a Apolo destruyendo una ciudad, de ningún modo debemos creer que es realmente él: se trata, sin duda, de un demonio que ha adoptado su forma. Al final de la época helenística, daimonion tiene ya unas connotaciones puramente negativas: son entes maléficos, como las lamias, las arpías o las gorgonas, que castigan a aquellos individuos que han pecado.
Pero hemos de volver aún al panteón olímpico griego (y, para el caso, al romano, cuyos dioses parecen tantas veces copia de los griegos), porque en él hallaremos algunas divinidades que resultan claves en la formación del Diablo cristiano. Hermes, por ejemplo, a quien simboliza un falo, y que, pese a ser el mensajero de los dioses, tiene un culto de carácter ctónico, no uránico (una vez más nos encontramos con la asociación entre la sexualidad y el mundo subterráneo). Hades, que siendo el dios de los infiernos (también de la riqueza, motivo por el cual los romanos le llamarán Plutón), no es, empero, una entidad enteramente maléfica (no lo son ninguna de las deidades subterráneas griegas, que pueden ser también dispensadoras de prosperidad y esperanza). Pero, al menos, con él se forma (acaso por primera vez) la idea de un señor de los infiernos o de las tinieblas, títulos que pasarán el Diablo. Es asimismo importante Poseidón, dios de los mares, de quien el Diablo heredará el tridente (no olvidemos que también las aguas son símbolo de fertilidad, de ahí, tal vez, la relación iconográfica de Satán con Poseidón). Importantes son también Deméter (la Ceres romana), diosa de la vegetación, y su hija Perséfone, raptada por Hades y ligada a él, pese a los esfuerzos de su madre por rescatarla. Mas como la ausencia de Deméter trae la esterilidad a la tierra, Zeus, en una solución de compromiso, decreta que Perséfone suba a los cielos en primavera y regrese a los infiernos en otoño (símbolo del nacimiento y muerte de la vegetación). Por otra parte, el culto a Deméter y Perséfone, junto al de Dionisos, era motivo principal de los misterios de Eleusis, que acaso tengan alguna relación con la brujería de la Europa medieval y moderna. Y no menos importante, por su relación con la fecundidad, es Artemisa (a quien los romanos identificarán con Diana). Igualmente esencial resulta, desde luego, la figura de Dionisos, el dios cornudo de la fertilidad, que simboliza lo instintivo, la orgía y la lascivia; dios del vino y de la embriaguez, del delirio y del arrebato místico. Su culto en Grecia y también las bacanales romanas (en Roma se le conocía como Baco) tienen mucho que ver con las celebraciones a las que más adelante se acusará a las brujas de entregarse, es decir, con el aquelarre. Y tan importante como Dionisos es, en el asunto que nos ocupa, alguien que formaba parte de su cortejo y era hijo de Hermes: Pan, deidad fálica que simboliza el deseo y el impulso sexual de carácter desenfrenado. Se le representa con aspecto cabruno, sin olvidar cuernos y pezuñas, y se le suponía viviendo en el bosque, ocupado en tocar la siringa o en perseguir ninfas acompañado de otros sátiros.
6. He dejado para el final la religión persa, ya que, sin duda, es la más importante de las religiones secundarias, no sólo por lo que hace a la formación del Diablo, sino también porque es el eslabón inmediato entre éstas y las terciarias, por cuanto que en ella se alumbra propiamente el paso del politeísmo al monoteísmo. Y aun cabría discutir si no ha de ser considerada, en algún sentido, monoteísta ella misma, porque si bien es cierto que se trata de un religión rotundamente dualista, no lo es menos que en ella se advierte una cierta tensión hacia el monoteísmo, en la medida en que lo que su dualismo trata de resolver es justamente el problema clave de las religiones monoteístas. Cabría acaso decir de ella que es un dualismo con tendencias monoteístas, de igual modo que no sería exagerado afirmar que el cristianismo es un monoteísmo con tentaciones dualistas. Al menos, la reforma introducida por Zoroastro en la religión persa anterior a él muestra una marcada predisposición al monoteísmo. La primitiva religión persa bebía en las fuentes de la mitología indoeuropea, y, concretamente, algunos de sus principales dioses eran de origen indio. Sobre todos ellos destacaba Mitra, dios del bien, opuesto al mal representado por Varuna. Después de Zoroastro, en la época de lo magos, Mitra volverá a elevarse al lugar más alto en el culto persa, pero en el zoroastrismo propiamente dicho, y en el mazdeísmo (a veces se identifican sin más), y también en el zurvanismo, resulta palpable esa vocación monoteísta, y se advierte, muchísimo más que en cualquiera de las otras religiones secundarias que hemos examinado, ésa tensión, tan característicamente terciaria, provocada por tratar de encontrar una respuesta razonable al problema del mal, toda vez que ya no parece lógico hacerlo depender de aquel mismo principio del que deriva el bien. En la reforma de Zoroastro desaparece, pues, toda ambivalencia de la deidad, y como contrapartida se subrayará el dualismo, que será llevado hasta niveles desconocidos hasta este momento y que poco tiene que ver con los dualismos presentes en otras religiones politeístas, ya que el dualismo de Zoroastro será un dualismo en sentido estricto, y eso significa que, sin ser aún un monoteísmo, ya no es, en rigor, un politeísmo, porque la reforma de Zoroastro consiste, acaso primordialmente, en una simplificación mitológica que nos deja sólo con dos divinidades, una buena y otra malvada. Y el problema del mal es, como digo, el inspirador de esa reforma: un dios bueno no puede tener la menor responsabilidad en el mal: y eso ni siquiera por consentimiento o permisión, como sucede en el caso de los dioses buenos de las otras religiones secundarias y como acaba sucediendo, finalmente, en el propio monoteísmo, que (a mi juicio) se muestra en este aspecto más deficiente e insatisfactorio que el dualismo mazdeísta. La alternativa resulta nítida (y Zoroastro parece haberlo advertido con toda claridad): debemos optar entre un dios bueno o un dios todopoderoso y único. Si es una cosa no puede ser la otra. Si optamos por la afirmación de un solo dios omnipotente, hemos de cargar a su cuenta el mal; si queremos un dios bueno, sin responsabilidad alguna en el mal, hemos de renunciar a su unicidad y omnipotencia, y colocar junto a él otra deidad a la que convertir en principio del mal; mas otra deidad tan poderosa como él (no importa que al final se postule que vencerá el bien, algo que es común en todas las mitologías de combate), porque de lo contrario (es lo que sucede con él monoteísmo), nuestro dios bondadoso será culpable siquiera sea de dejadez o de incumplimiento de funciones (el ejercicio del bien); será culpable (decíamos antes) por consentimiento o permisión. Zoroastro se decantó por la segunda alternativa: preservar la bondad de dios a costa de su carácter único y todopoderoso. El cristianismo lo hizo por la primera: mantener a cualquier precio al dios único y omnipotente... y se vio obligado a inventar al Diablo para tratar de paliar, de algún modo, las devastadoras consecuencias que se seguían en cuanto a la asociación de Dios con el mal. Pero en tanto que el dualismo de Zoroastro logra situar a su dios al margen del mal, el Diablo cristiano, creado por Dios y dependiente de él, nada resuelve, y, así, el problema del mal fue, y continúa siendo, uno de los grandes argumentos ateos.
En el mazdeísmo, Auhara Mazda o Spenta Manyu será el principio bondadoso, el dios bueno (inicialmente, el segundo era una proyección del primero, pero acabaron finalmente por identificarse), y Ahriman o Angra Mainyu será el origen y la fuente del mal. Cada uno de ellos es absoluto en sí mismo, pero ninguno tiene un poder pleno u omnipotente.
En el zervanismo se da una cierta atenuación del dualismo a favor de una concepción más monoteísta (recuérdese que decíamos que estamos ante una religión que es el auténtico puente entre las religiones secundarias y las terciarias). Ahora el dios supremo es Zurvan, de quien provienen dos espíritus gemelos: Ormuz (Auhara Mazda), credor de todo lo bueno, y Ahriman, el destructor, responsable del mal, de lo aborrecible y de todo lo perverso, a quien se le asigna el reinado sobre el mundo durante un periodo de nueve mil años, pasados los cuales gobernará Ormuz. Pero Ahriman no sólo es principio del mal, sino que representa la fecundidad, la concupiscencia y el deseo sexual. Ratas, ranas, gatos, serpientes, lagartos o moscas son animales asociados a él y cuya forma, si lo desea, puede adoptar, aunque también puede presentarse como un león o como un joven. Se le atribuye asimismo la capacidad de realizar posesiones.
El zervanismo se encuentra, creo yo, bastante cerca del cristianismo (después de todo, ¿no cabría decir, en algún sentido, que tanto Jesús como el Diablo son hijos de Dios?), y resulta, por ello, más problemático que el mazdeísmo, en lo que atañe al problema del mal, porque, al fin y al cabo, a Zurvan, como a Dios, se le puede acusar de permitirlo. La solución que a este respecto se da es la misma que utilizará el cristianismo en el caso del Diablo: Ahriman eligió el mal, del mismo modo que Ormuz prefirió el bien.
En cualquier caso, obligado el cristianismo a crear al Diablo lo hará a imagen y semejanza de Ahriman (y ello no sólo en lo que respecta a la opción por el mal); principalmente de Ahriman, pero sin olvidar, desde luego, otras importantes aportaciones de algunas deidades con las que nos hemos encontrado, y que prestarán al Diablo alguno de sus rasgos y atributos. De todo ello nacerá Satán.
6. Satán
1. En el Antiguo Testamento, la primitiva religión hebrea, aquélla anterior al exilio, desconoce la figura del Diablo, e incluso la de demonios inferiores, al estilo de los daimon o daimonion griegos (de donde procede, como es obvio, el propio término demonio). Yahvé es un dios ambivalente y responsable, en consecuencia, tanto del bien como del mal, de la luz como de las tinieblas:
«Yo soy el Señor, y no hay otro:
artífice de la luz, creador de las tinieblas,
autor de la paz, creador de la desgracia;
yo, el Señor, hago todo esto»,
leémos en Isaías, 45, 6-7{14}. Se trata, pues, de una concepción de la divinidad muy próxima a la de las religiones primarias y secundarias, bien que con la profundísima diferencia de hallarnos ahora en un contexto puramente monoteísta, aunque mitigado, es cierto, porque Dios aparece rodeado por una corte de espíritus, los bene ha-elohim, los hijos del Señor, convertidos más tarde en los ángeles, después de que, vertido al griego el Antiguo Testamento, con el nombre de Biblia alejandrina o de los setenta (siglo III a.C.), el término hebreo bene ha-elohim sea traducido por el griego angeloi.
Naturalmente, ese panteón angélico no es motivo suficiente para dejar de considerar monoteísta tal concepción religiosa; de lo contrario, no sólo el judaísmo, sino también el propio cristianismo habría de ser considerado un politeísmo (haciendo de ese modo buena la acusación musulmana).
Pero el asunto experimenta un giro radical en la época de los profetas. En ese momento ya no parece razonable ni lógico atribuir el origen del mal a Dios, si es que se desea preservar la bondad divina. Comienza entonces a despuntar la idea de que el mal se origina en el pecado de la humanidad. Mas eso continúa sin resolver el problema: ¿por qué Dios, siendo bueno, permite el mal? A partir de ahí empieza a fraguarse paulatinamente la idea de un espíritu maligno y malvado, responsable del mal y de incitar a él. Los nombres que recibe son varios: Mastema, Azazel, Belial, Samnael, Satanail o Semyaza, que en Libro de Enoch aparece encabezando la rebelión de los ángeles caídos. Tales nombres tienen seguramente orígenes y sentidos distintos, y se encuentran asociados a funciones diferentes, pero todos confluirán en Satán, el nombre que acabará por imponerse. En la Biblia de los setenta, el término satán (enemigo, adversario, acusador) será traducido por diabolos (calumniador, maledicente), de donde derivará Diablo, otro de los nombres del Maligno.
Mas Satán o Semyaza (si seguimos a Enoch), que era, como no podía ser de otro modo, uno de los hijos del Señor, seguido por otros bene ha-elohim, se rebela contra Dios, bien sea por orgullo o por envidia, bien sea que, más que de una rebelión, en sentido estricto, se tratase de un caer en brazos de la lujuria, al experimentar deseo por las hijas de los hombres. Satán será ahora también Lucifer, la estrella caída.
Pero ni Satán ni lo ángeles caídos son todavía encarnaciones autónomas del mal. Al contrario, son vistos aún como hijos de Dios y como servidores suyos, y, como tales, pueden ser emisarios tanto de lo bueno como de lo malo. Ellos representan el mala'k de Dios, el rostro que éste muestra a los hombres. Pero Dios es ambivalente, y también lo es su mal'ak, por lo que ambivalentes son sus mal'akim, sus mensajeros. No importa lo que hagan Satán y los suyos, en este momento son aún meros instrumentos divinos, que operan en la tierra, en tanto que el otro rostro de Dios, el enteramente bueno (diríamos), se halla representado en los benim, que permanecen a su lado en el Cielo.
Mas en el Libro de Job se acentúa de forma notable la separación entre los benim y el mal'ak o los mal'akim, haciendo a éstos, con Satán a la cabeza, depositarios de todos aquellos aspectos negativos y malvados que no parece lógico atribuir a Dios. Ahora el mal'ak y el mensajero por excelencia, Satán, se identifican con el mal. Pero el Diablo continúa sin ser el responsable único y el principio del mal, ya que, de algún modo, todavía se encuentra supeditado a Yahvé y a la voluntad de éste. Ambos (si se me permite la expresión) trabajan en equipo: no olvidemos que el proyecto para poner a prueba a Job se urde en el Cielo, y en él tienen parte tanto Dios como el Diablo; y si éste es el instigador y el maledicente, que hace de Job el objeto del odio y resentimiento que experimenta por los hombres en general, Dios lo consiente. De tal modo que tras exponerle Satán los planes que tiene para el pobre Job, Dios responde:
«Haz lo que quieras con sus cosas, pero a él no lo toques» [Job, 1, 12];
y una vez que Satanás hizo lo que consideró oportuno con sus cosas, que, como es sabido, fue dejarle sin ninguna de ellas: ganados, siervos, hijos, hijas y hermano incluidos, le llegó el turno al propio Job, y Dios volvió a responder:
«Haz lo que quieras con él, pero respétale la vida» [Job, 2, 6],
y el Diablo le cubrió con llagas de los pies a la cabeza.
La conclusión obvia es que el Diablo todavía no encarna aquí al mal mismo, sino que es la otra cara de Dios, su dimensión perversa y destructiva.
Sin embargo, en Sabiduría encontramos a Satán no ya únicamente como enemigo del hombre, sino también como enemigo y opositor del propio Dios. De ese modo, asumirá de un modo pleno el aspecto malvado de Dios, quedando éste investido sólo de los aspectos positivos y benévolos:
«Dios creó al hombre para la inmortalidad
y lo hizo imagen de su propio ser;
pero la muerte entró en el mundo por la envidia del Diablo
y los de su partido pasarán por ella» [Sabiduría, 2, 23-24.]
En la tradición apocalíptica, en la que cabe incluir el Libro de los jubileos y otros Manuscritos del Mar Muerto, esa separación entre Dios y el Diablo es ya plena: el mala'k es ya por entero independiente de Dios mismo. Nos encontramos ahora con el Señor de la Luz y el Principe de las Tinieblas autónomos y enfrentados. Hacia el final de la época apocalíptica, Satán es, ya, definitivamente, el principio y el origen del mal. Y su imagen, plenamente consolidada, se dibujará, como veremos más adelante, a imagen y semejanza de deidades anteriores.
Parece, pues, que le evolución de la figura del Diablo ha acabado por conducirnos a una especie de dualismo similar al persa. Pero las diferencias entre uno y otro son, sin embargo, muy profundas: Satán, a diferencia de lo que sucede con Ahriman, no es un dios malo completamente al margen de la deidad buena, porque Satán, después de todo, continúa siendo obra de Dios y creado por él: es, como decimos, su otra cara, su otra historia, la sombra de Dios. Para solventar tal problema se dirá entonces que Dios permite pasajeramente el mal que el Diablo representa, y que (lo mismo que en la religión persa) tras la era y el reino de Satán vendrá la era y el reino del Mesías. Pero con ello, como es obvio, el problema está lejos de hallarse resuelto, y por eso (enseguida hablaremos de esto), la tradición cristiana, heredera del judaísmo, no encontrará otra solución que acabar por negar el mal mismo.
2. En el Nuevo Testamento, Satán será, ante todo, el opositor a Cristo, el ser por referencia al cual su misión adquiere sentido, ya sea que tal misión se entienda en términos de rescate, de sacrificio o de satisfacción. Sin el Diablo, el Nuevo Testamento resultaría absurdo e ininteligible.
Satán es el Ángel Caído, el Príncipe del Mal y Príncipe de los demonios. En el Nuevo Testamento no existe ninguna distinción entre los ángeles caídos y los demonios, y los Evangelios están plagados de ellos, a quienes se hace responsables de todo un cúmulo de desgracias y enfermedades que el pensamiento de la época no sabe interpretar más que como posesiones. Sus nombres, además de Diablo y Satán, serán Beelzeboul y Balial (no Lucifer, denominación que se encuentra Isaias), y los papeles que se le atribuyen son la tentación, la mentira, la idolatría y gobernar el Infierno (aunque en el Nuevo Testamento las referencias al Infierno no son muchas ni muy precisas, como también resultan confusas las referidas al fin del mundo y la derrota de Satán).
3. Tenemos, pues, que el Diablo es el resultado de la tensión insoportable que se crea en el contexto de una religión monoteísta que afirma la existencia de un Dios único, bueno (cuando los hebreos abandonan su primitiva concepción ambivalente) y todopoderoso. Se hace necesario entonces crear un principio del mal independiente de Dios; algo que, después de todo, no es cierto, porque una independencia tal sólo es posible en el ámbito de una religión dualista (como el mazdeísmo). Pero la necesidad de mantener la afirmación de un único Dios impide que la tradición judeocristiana se consolide como religión dualista (lo intentarán más tarde los gnósticos, los maniqueos o los cátaros, incurriendo, como no podía ser de otro modo, en el terreno de la herejía). Ahora bien, si el Diablo es Señor de este mundo, lo es porque Dios lo permite. No hay forma de eludir esta contradicción. La creación de Satán fue obra de Dios, y no sirve decir que él eligió libremente el mal: Dios lo sabía antes de crearlo (es omnisciente); y una vez creado, no se ve el motivo por el que dejarle continuar su obra destructora (Dios es también omnipotente). Sólo resta una posibilidad: negar la existencia del mal mismo. Se dirá entonces que lo que nosotros llamamos malo produce bienes mayores (Dios escribe recto en renglones torcidos); que el mal no es más que un medio por el que Dios nos pone a prueba o un castigo por nuestros vicios y pecados; que depende de nuestra libertad (lo que plantea el mismo problema que el Diablo: Dios sabía que Adán y Eva incurrirían en pecado. Nos creó débiles y antes de hacerlo supo que pecaríamos). Se dirá también que es consecuencia inevitable a la creación de un mundo bueno (una especie de daño colateral, diríamos hoy). Ahora bien, ¿no quedamos en que Dios era todopoderoso? O se dirá, finalmente (es seguramente la respuesta más incomprensible, pero, al mismo tiempo, la única que pudiera aportar alguna solución), que el mal no tiene existencia ontológica, es mero no-ser, ausencia de bien.
La religión monoteísta se enfrenta a tales contradicciones que por fuerza hay que ver nacer en ella el germen del ateísmo. Una vez que se abandona el dualismo persa, el camino que necesariamente se ve obligado a recorrer el pensamiento religioso conduce obligadamente a la negación de Dios. La religión terciaria nace, pues, preñada ya del ateísmo. Es una religión que quiere y no quiere ser dualista, que advierte que ésta es la única solución lógica a los problemas que ha de afrontar, pero que no quiere abandonar la idea del Dios único; aunque he dicho que no quiere y a lo mejor habría que decir que no puede, porque, al fin y al cabo, acaso podamos pensar, en términos hegelianos, que ésa es una figura de la conciencia religiosa con que necesariamente había de encontrarse el espíritu en su recorrido y desarrollo. De manera que el dualismo cristiano, más que un dualismo en sentido estricto, que, al modo persa, se establece entre dos principios distintos e independientes del bien y del mal, es un dualismo más bien en la línea de la tradición órfica: el establecido entre alma y cuerpo, espíritu y materia, luz y tinieblas, quedando alma, espíritu y luz del lado de Dios, y cuerpo, materia y tinieblas del lado del Diablo.
Ahora bien, Dios tal vez pudiese haber creado al Diablo de la nada, pero el hombre (que es quien realmente lo ha hecho), no. Y por eso la figura de Satán no surge de la nada, sino del resto de figuras demoníacas presentes en las formas anteriores de religiosidad. Esas figuras confluyen en el Diablo siguiendo dos líneas fundamentales: Ahriman, por un lado, y Dionisos y Pan, por el otro (con la importante asistencia y apoyo, desde luego, de otras entidades divinas y demoníacas).
De Ahriman (en alguna medida también del Set egipcio), el Diablo heredará, principalmente, el título de Señor del Mal y enemigo de Dios. También (del Ahriman zervanista) la idea de haber elegido libremente el mal. Asimismo, del diablo persa (o mejor, del dios), más también de Set, pasa al Diablo y a su corte de demonios, la capacidad de realizar posesiones. Ahriman (y en general todas las mitologías de combate) trasmite al Diablo su gobierno en el mundo por un periodo limitado de tiempo. Y contribuye, finalmente, a la iconografía satánica, cediéndole aquellos animales a él asociados: gatos, lagartos, serpientes, moscas, &c., así como la capacidad de adoptar la forma de cualquiera de ellos.
En realidad, casi podría afirmarse que el Diablo judeocristiano es prácticamente un calco del persa, porque el segundo ámbito al que aparece asociado Satán, esto, la fecundidad y el deseo sexual, son patrimonio también de Ahriman. Sin embargo, en este segundo aspecto, que consolida plenamente la figura del Diablo, más importante que la mitología persa, parece haberlo sido la griega. Satán será enseguida asimilado a todas aquellas divinidades ctónicas o subterráneas que los cristianos seguramente percibían, sin más, como demonios (no olvidemos que, en el peculiar dualismo cristiano, el cuerpo y la materia son el reino del Diablo). Y entre esas divinidades resultan absolutamente claves las griegas: Hermes, desde luego, el dios del falo y mensajero de los dioses (recodémoslo), al igual que lo fue inicialmente Satán; pero sobre todo Dionisos y Pan. A imagen de Dionisos, el Diablo será una entidad cornuda, símbolo de la fecundidad (como lo han sido siempre los cuernos, ya desde el Paleolítico), más también de la orgía, la lascivia y la vida instintiva. Por su parte, Pan transmite al Diablo el deseo y el impulso sexual sin límite alguno, así como su aspecto cabruno, pezuñas y cuernos incluidos.
Podríamos añadir a Hades, señor de los infiernos y a Poseidón; también a Mara, el demonio tentador de Buda, como Satán lo es de Cristo; a Set, quien, además de lo señalado anteriormente, proporciona al Diablo el color del mal: el rojo (también el indio Rudra), uno de los colores del Satán (el otro es el negro); o al demonio mesopotámico Pazuzu, dotado de alas y cabeza de murciélago.
Y aún quedan, probablemente, otras entidades divinas o demoníacas, primarias y terciarias, que contribuyen a la formación de la figura de Satán, pero las principales son las que han sido señaladas: el Diablo como Príncipe del Mal (Ahriman) y como Señor del mundo subterráneo, de la muerte, de la fertilidad y de la sexualidad (Dionisos y Pan).
Exigencia del pensamiento monoteísta (aunque, como hemos dicho, poco soluciona en realidad, hasta el punto de que posteriormente ha comenzado a cuestionarse su existencia, aunque nunca ha sido abandonado por la ortodoxia), el Diablo es creado a imagen y semejanza de otras entidades divinas y demoníacas, producto del delirio mitológico de otras religiones, en las que, sin embargo, él, como tal, ni fue necesario ni tuvo cabida{15}.
Y el resto es Teología. O, si se quiere, Demonología.
7. Demonología I. Panorama general.
Resultaría imposible, en un trabajo de estas características, pretender recoger todas las especulaciones que, una vez creada, ha suscitado la figura del Diablo; y la verdad es que ni siquiera es posible dar cuenta de las más importantes. Me limitaré, pues, a señalar algunos momentos claves en la vasta historia de la Demonología.
Ahora bien, importa señalar que la Demonología no es una ciencia del Diablo o sobre el Diablo (de la misma manera que la Teología no es una ciencia de Dios o sobre Dios), sino que ella misma es (como la Teología) un fenómeno religioso que precisa de alguna explicación; y la explicación que de una forma inmediata sugeriríamos es que se trata de una mera especulación ideológica e interesada que, partiendo del supuesto de que el Diablo existe, contribuye a configurar su imagen y a apuntalar la creencia en él.
1. En la Patrística, con la excepción de San Agustín, no existen grandes especulaciones sobre el Diablo, ni que representen una gran novedad respecto a lo que ya hemos visto. Satán (como resume la postura de Orígenes) será visto primordialmente como un ángel rebelde a Dios, que arrastra a otros en esa rebelión y en la consiguiente caída. Tertuliano, por su parte, a todo aquello que le disgusta le atribuye un origen diabólico. Y Lactancio, más original, afirmará que el Diablo es el hermano menor de Cristo, vuelto hacia el mal por el pecado de envidia. Pero San Agustín sí aporta alguna innovación importante, especialmente en la dirección de la segunda gran línea que siguió la consolidación del Diablo judeocristiano: su asociación con la sexualidad y el mundo tenebroso. Porque San Agustín, que entiende que los demonios tienen un cuerpo de aire y sensible al fuego, y que habitan en las tinieblas, afirmará también que tienen una sexualidad desenfrenada y aberrante, y será el iniciador de la creencia en demonios íncubos (masculinos) y súcubos (femeninos), que copulan con seres humanos buscando, de ese modo, la perdición de éstos; creencia que, como es sabido, jugará un papel decisivo en toda la tradición demonológica posterior. Sorprende cómo podía el obispo de Hipona hallarse tan firmemente persuadido de la realidad de tales fenómenos, como no sea que acaso una súcubo fue la que tuvo a bien hacerle padre soltero (padre, pues, de un hijo, no de la Iglesia, evidentemente). En todo caso, la fantasía sexual en estas cuestiones acabará por ser verdaderamente notable y auténticamente devastadora posteriormente (como quizá no podía ser menos en una religión que paulatinamente va ejerciendo una represión cada vez más abrumadora sobre todo lo que tenga que ver con el sexo). Por otro lado, según San Agustín, el Diablo pecó por orgullo, más también fue su pecado la envidia que sintió del hombre. Y, aunque creado por Dios, opta libremente por el mal, lo que supone optar por el no-ser, que eso es lo que es el mal. Ahora bien, el Diablo forma parte del plan de Dios: sirve para mostrarnos lo que no debemos hacer. Se trata, como se puede ver, de una serie de ideas que marcarán de una forma decisiva la tradición cristiana medieval.
2. San Gregorio I (Magno), papa desde el 3 de septiembre del 590 al 12 de marzo del 604, siguiendo la tradición de los Padres, será uno de los más destacados teólogos que configurarán la concepción del Diablo que predominará en la Edad Media. Según él, Satán fue el primer ser creado, un querubín, que era, después de Dios, el ser más excelso, pero libremente optó por el pecado. Pero dado que Dios no puede crear nada malo, el Diablo sólo es ausencia y privación de bien. Posiciones similares pueden encontrarse en muchos otros teólogos de esta época, como Máximo el confesor o Juan Damasceno.
Particularmente sugestiva resulta la postura de Juan Escoto Erígena (s. IX), quien encuentra incompatible la bondad infinita de Dios con la idea de una condenación eterna reservada a los pecadores (lo que, al cabo, pondría de relieve un rencor y una deseo de venganza también eternos), por lo que sostiene que al final de los tiempos Dios perdonará a todos y todos se salvarán, incluido Satán y sus secuaces (algo que ya había defendido Orígenes). O lo que es lo mismo: se niega la existencia del infierno, que, según Escoto, no sería más que el sufrimiento que experimentamos al saber que hemos elegido el mal. Pero lo que continúa resultando incomprensible es el por qué de todo ese complejo proyecto, al que llaman plan divino, tan ininteligible como cruel. Ese será uno de los problemas permanentes del cristianismo, que ni logró resolver satisfactoriamente San Agustín (en quien se encuentran prácticamente todas las respuestas posibles que cabe dar al problema del mal) ni resolverá tampoco la especulación posterior.
San Anselmo, en el siglo XI, continuará insistiendo en la idea de que el Diablo pecó libremente y en la de que el mal es la nada, la ausencia de bien, que, sin embargo, no deja de tener efectos en el mundo.
3. Por su parte, Santo Tomás de Aquino (siglo XIII), prosiguiendo la tradición de San Anselmo (también la de Pedro Lombardo), afirma que los diablos han pecado por orgullo y envidia (nunca ha quedado del todo claro cuál fue realmente el pecado del Diablo, o si fue más de uno). Por lo tanto, no son malvados por naturaleza (lo que implicaría que habrían sido creados así por Dios, y eso comprometería su infinita bondad), sino por su propia voluntad. Aunque privados del conocimiento de Dios (¿por qué ellos y no otros ángeles?, cabe preguntar), son, no obstante, seres inteligentes que por propia decisión han elegido el mal. Santo Tomás los imagina habitando en los infiernos, donde torturan a los condenados, y en el aire, y supone que su misión fundamental es tentar a los hombres procurando su condenación. Mas también ellos sufren incontables penas y dolores, bien que no de carácter físico o sensible, pero sí espiritual. Y, por lo demás, en su opinión, no cabe pensar (en contra de lo que suponían Orígenes y Escoto Eríugena) que Satán o los suyos puedan ser perdonados y salvados, sino que, con toda seguridad, serán condenados para siempre. Por otro lado, aunque Tomás niega la existencia de un pacto, como tal, entre el Diablo y los hombres (algo que sí admitía San Agustín), entiende que sí es posible que se dé algún tipo de asociación, y aventura una serie de ideas que habrán de resultar claves en la inminente brujomanía que se avecina. Así, admite la existencia de relaciones sexuales entre demonios y humanos, el viaje de los diablos y sus iniciados por los aires y también la posibilidad de que los demonios se transformen tomando la forma de aquellos animales que hemos visto asociados a Satán (no importa siquiera si tal metamorfosis es real o sólo imaginaria, por cuanto que sus efectos son, en todo caso, los mismos). Además, Santo Tomás negará que pueda existir algún tipo de magia que opere mediante fuerzas naturales, aunque ocultas, tal como se creía antes de la época medieval; en consecuencia, todo tipo de magia o encantamiento no puede tener origen más que en Satán. Y ésta será otra cuestión que tendrá una importancia de primer orden en la caza de brujas posterior. De él proviene, asimismo, la idea de que los cómplices de Diablo deben ser ejecutados: «Si los falsificadores u otros felones son justamente condenados a muerte por los príncipes terrenales, con mayor razón los herejes, desde que son condenados, serán no sólo excomulgados, sino justamente muertos» (Summa Theologica, II.xi).
4. En la época moderna, tras el periodo de la gran caza de brujas, si es cierto que prácticamente se abandona todo lo que tenga que ver con la brujería, es sólo para reforzar y reafirmar el segundo de los grandes fenómenos asociados a Satán y sus diablos, esto es, las posesiones demoníacas, lo que supone un aumento sustancial de las prácticas exorcistas.
5. Por su parte, en la teología contemporánea, tanto católica como protestante, comienza a discutirse la existencia del Diablo, es decir, si tal existencia es una verdad dogmáticamente establecida o no. Como hemos dicho, la figura del Diablo, en el seno de una religión puramente monoteísta, plantea más problemas de los que resuelve, y una vez que se ha terminado por negar la existencia del mal (la única forma de eximir a Dios de su responsabilidad en él), la figura de Satán diríase resultar superflua. Esa parece ser la postura de Bultmann, Tillich o Kasper. Rahner, por su parte, sí admite la existencia de demonios, y Pablo VI o Juan Pablo II (ya lo hemos señalado), ante la creciente ola de escepticismo diabólico, se han visto obligados recordar que la existencia de Diablo, en tanto que ser personal y enemigo de Dios y del hombre, es una verdad de fe.
Mas cuántos diablos existen es cuestión aún sin resolver. En el siglo XVI, Juan de Wier afirmaba que Satán se encontraba al frente de un verdadero reino diabólico que comprendía 72 príncipes y 7.409.127 demonios, agrupados en ígneos, terrestres, aéreos, acuáticos, subterráneos y lucífogos.
Mas ahora debemos decir algo de los dos principales fenómenos asociados al Diablo: las posesiones y la brujería. Nos ocuparemos de ello en los dos apartados siguientes.
8. Demonología II. Posesiones
Una verdadera teoría –sea cual sea su objeto– ha de ser capaz no sólo de explicar todos los fenómenos a los que se refiere, sino –previamente– también de discriminar entre aquéllos que pertenecen y los que no pertenecen a su ámbito. De ese modo, una verdadera teoría de la religión ha de hallarse dotada de la suficiente fuerza explicativa para dar cuenta de los fenómenos religiosos, pero con anterioridad ha debido determinar cuáles son y cuáles no son fenómenos religiosos. Paralelamente, una verdadera teoría sobre el Diablo, además de ofrecer una explicación satisfactoria de su génesis y evolución en el curso de las distintas formas de religiosidad –algo de lo que nos hemos ocupado en las páginas anteriores. El lector juzgará con qué grado de satisfacción–, debe extender esa explicación a los fenómenos a él asociados, es decir, a los fenómenos diabólicos o demoníacos, pero determinando antes cuáles son esos fenómenos y cuáles –aunque con frecuencia pudieran haber sido considerados tales–, sin embargo, no lo son en absoluto. Mas ahora es preciso añadir que una discriminación tal sólo es posible –en el caso del Diablo, mas también, por supuesto, en el de la religión en general– previa adopción de firmes compromisos de carácter ontológico –y ésta es la razón, dicho sea entre paréntesis, por la que una verdadera teoría sobre la religión, en general, o sobre el Diablo, en particular, sólo puede ser una teoría filosófica, no psicológica, histórica o sociológica–. En nuestro caso, por decirlo en pocas palabras, negar la existencia de Satán en el plano ontológico, obliga, al mismo tiempo, a negar, en tanto que fenómenos satánicos, todos aquéllos que presuponen tal existencia, es decir, todos aquéllos que únicamente en el caso de que el Demonio existiese podrían cobrar un alcance y un sentido diabólico. Sin duda, este es el caso de las denominadas posesiones demoníacas.
Ahora bien, si el Demonio no existe, tampoco existen posesiones demoníacas, y resulta entonces que los fenómenos conocidos como tales –y de cuya realidad no tenemos por qué dudar– habrán de ser explicados básicamente en términos psicológicos o psiquiátricos, más también sociológicos, políticos o económicos, que de todo hay.
Es evidente –e incluso se comprende que así haya sido– que determinados cuadros histéricos, y, por supuesto, aquéllos gravísimos que implican una disociación o desdoblamiento de la personalidad, e incluso la existencia de múltiples personalidades en un mismo sujeto, han sido vistos muchas veces como casos de posesión demoníaca. Lo mismo ha sucedido con algunos tipos de esquizofrenia, con la epilepsia, la psicosis maníaco-depresiva (hoy denominada trastorno bipolar) y también con algunos otros fenómenos psicopatológicos normales –quiero decir, que no presuponen enfermedad y que, en determinadas circunstancias, pueden llegar a ser experimentados por individuos perfectamente sanos desde el punto de vista psíquico–: es el caso, por ejemplo de las imágenes hipnagógicas o hipnopómpicas, de fenómenos de dejá vu o de jamais vu, de la sensación de presencia, &c. Resulta comprensible que desde el Antiguo Testamento –y antes, claro está, en sociedades primitivas o culturas alejadas del área de influencia judeocristiana– y lo largo de toda la Edad Media, trastornos de este tipo –y acaso muy especialmente algunas esquizofrenias, epilepsias e histerias de conversión, capaces éstas de provocar cegueras, parálisis, sorderas y muchas otras manifestaciones somáticas–, es comprensible (digo) que fuesen interpretadas por la acción de entes maléficos o demoníacos; que fuesen interpretadas, en suma, como posesiones debidas a espíritus malignos (comprensible, claro es, teniendo en cuenta el caudal de conocimientos científicos y médicos disponibles en la época), pero menos comprensible resulta que todavía haya quien los interprete como tal. No obstante, es obligado recordar que las primeras explicaciones médicas de tales fenómenos se remontan ya al siglo XVI. En concreto, el año 1584, Reginald Scot defenderá la tesis de que las supuestas transformaciones de las brujas no son otra cosa que meros trastornos mentales. Por ejemplo, el caso de los hombres lobos de Poligny (1521) o de St. Claude (1528). Casos claros de histeria colectiva son los acaecidos en Milán, el año 1590, con treinta monjas supuestamente endemoniadas, o en Paderborn (1656), donde una histeria colectiva afecto a toda la diócesis, siendo los padres capuchinos acusados por los propios posesos; y también en Lyon (1687), histeria colectiva ésta que se adueñó de unas cincuenta monjas. Pese a ello, la Iglesia Católica continúo defendiendo la existencia de posesiones demoníacas. Y así, los manuales de exorcistas se hacen tan abundantes que acaban constituyendo prácticamente un género literario (lo mismo que los manuales de confesores, con la vista puesta, éstos últimos, primordialmente en las feligresas). Esos manuales de exorcista siguen todos las líneas abiertas por el primero de ellos: el Enchiridium, de Vicentius von Berg. En el siglo XVI es importante el Flagellum Demonum, de G. Menghi, incorporado más tarde, en el siglo XVII, al famoso Thesaurus exorcismorum (1626), obra ésta en la que se podían encontrar exorcismos para cualquier cosa imaginable.
La estrecha e indudable relación entre posesiones y trastornos mentales es, probablemente. lo que ha llevado a Gregorio Marañon a afirmar que el endemoniamiento no es más que histerismo. Pero ésa es sólo una parte de la verdad, porque en otras ocasiones, tales fenómenos de posesión no han sido sino burdas falsificaciones. Debidas, unas veces, a individuos que hoy diagnosticaríamos como sujetos que padecen algún tipo de psicopatía o de trastorno de la personalidad, muy especialmente histriónicos y narcisistas, cuyo único objetivo no sería otro que llamar la atención, como forma de compensar un sentimiento básico de inferioridad. Pero mentiras, también, que muchas veces seguramente acababan por ser creídas por los propios sujetos (lo que hoy conocemos como pseudología fantástica), algo que, sin duda, contribuiría a agravar sensiblemente el problema.
Es de destacar que muchas de estas imposturas se debían a niños o jóvenes, a veces sin otro motivo que el evitar un simple castigo. Son famosos los casos de Elizabeth Barton (1533), la doncella de Kent, convencida por un clérigo para que simulara ataques y luego dijera haberse curado por intersección de la Virgen, al efecto de hacer famosa la capilla del sacerdote; Peter Roller, en Hagenau (Alsacia), quien, el año 1597, acusó prácticamente a cuantos conocía de asistir al sabbat: merced a su actuación, veinte personas fueron quemadas, tres se suicidaron en la cárcel y dos quedaron inválidas como consecuencia de las torturas; William Somers, el muchacho de Nottingham, quien en 1597 acusó a trece mujeres de haberlo hechizado; John Smith (1614), el chico de Leicester; Edmund Robinsinson (1634), y tantos otros; incluso en las famosas brujas de Salem, a las que nos referiremos más adelante, hubo tanto de histeria como de fraude.
Pero falsificaciones, también, puestas otras veces al servicio de intereses mucho más oscuros e inconfesables, que incluyen desde la satisfacción sexual al anhelo de poder. Entre los casos de posesiones puestas al servicio de intrigas políticas, en las que lo que se persigue es el hundimiento de un individuo o incluso de un grupo social, el más famoso es, seguramente, el de la monjas de Loudun (1617), mezclado, por cierto, con importantes componentes sexuales. Detrás de todo ello no había otra cosa que intentar acabar con la carrera del padre Urbain de Grandier, algo en lo que se hallaba interesado el mismísimo Richelieu. Las monjitas, que habían sido convencidas para que acusaran a Grandier de haberlas endemoniado, se curan milagrosamente cuando Richelieu, después de ser llevado el sacerdote a la hoguera, deja de pagarles la pensión prometida.
Más numerosos aún son los ejemplos de aquellas ocasiones en las que tras la supuesto posesión no se esconden más que motivaciones sexuales{16}. La historia se repite una y otra vez: monjas hambrientas de sexo y obispos o confesores que, cuando no pueden satisfacer sus naturales inclinaciones de otro modo, se introducen en la cama de la novicia o de la penitente, argumentando luego que, en realidad, no eran ellos, sino algún demonio que tomó la forma de su cuerpo. Mas no siempre las implicadas en estos menesteres era monjas; a veces se trataba también de feligresas y devotas laicas, cuyo devoción se repartía por igual entre el amor terrestre y el amor divino, con lo que, para llegar a una adecuada síntesis, hacían lo que con todo acierto señala Voltaire: se derretían de amor de Dios en brazos de los predicadores; predicadores expertos en la sollicitatio ad turpia, en eso que adecuadamente denomina Marañón «donjuanismo de sacristía».
Señalemos sólo algunos ejemplos de estas posesiones demoníacas puestas al servicio de intrigas sexuales.
El año 1491, en Cambrai se habló de una auténtica epidemia de posesión de monjas. Como luego se demostraría, la iniciadora, Jeanne Poitiers, era una ninfómana histérica.
En 1565, en Colonia, fue famoso el caso del convento de Nazaret, cuyas monjas tenían amantes, y, para ocultar tal hecho, comenzaron a difundir la historia de que unos demonios transformados en perros abusaban de ellas. Lo mismo que sucederá en 1577 en Oderheim del Rin.
Puro sexo también era lo que había tras los acontecimientos de Lille, el año 1613. La epidemia tuvo lugar en el convento de Santa Brígida de Aix. Según parece, los lunes y martes los brujos copulaban por vía ordinaria, los jueves se practicaba la sodomía, homosexualidad y lesbianismo, y los sábados estaban dedicados al bestialismo. Famoso fue asimismo el caso de las monjas de Auxonne (1658). Según se dice, el padre Nouvelet era un tipo bastante feo, pero se conoce que algún encanto debía tener altamente estimulante para las ocho monjas ávidas de sexo a las que el buen clérigo satisfacía sexualmente. En el proceso llegó a acusarse de lesbianismo a la madre superiora. En este mismo siglo XVII, es conocido el caso de las monjas de Louviers. La iniciadora del asunto fue Madelaine de Bavent, quien, después de haber mantenido relaciones sexuales con todos los capellanes que pasaron por el convento, comenzó a decir que asistía al aquelarre, lo que llevó a la hoguera al capellán del momento, el padre Tomás Boullé, después que, de cincuenta y dos monjas, catorce declararan hallarse poseídas. Este mismo siglo tiene lugar en España, durante el reinado de Felipe IV, el caso de las energúmenas del convento de San Plácido, en Madrid. García Calderón persigue a las monjas, que acaban histéricas (además de preñadas), lo que se entendió como posesión. La fama de propiciador del la fecundidad que adquirió el convento fue tan grande que hasta el propio Conde-Duque de Olivares, incapaz de engendrar descendencia, se decidió a tener acceso carnal con su esposa dentro del mismo convento. Y parece que dio resultado: «O Dios no es Dios, o está señora está preñada», exclamaban las monjitas a la vista de la interesada.
En el siglo XVIII, concretamente el año 1731, destaca la historia de Catherine Cadière, seducida por el padre Girard. La esencia del asunto es que él era un sacerdote con una fantasía sexual algo más que desbordada, lo que le llevaba a prácticas sexuales de lo más variado (y hasta aberrantes) con su pupila; y ella, la pupila, una joven que no dudaba en usar cualquier engaño (incluso el impregnar su cuerpo con sangre menstrual) para hacerse pasar por santa. Tras el proceso que les enfrentó, y en el que se vertieron múltiples acusaciones mutuas, el veredicto fue muy reñido: doce de los jueces decretaron la hoguera para el padre Girard, y los otros doce querían ahorcar a la señorita Cadière. Resolvió (hay que decir que de modo muy sensato) el voto de calidad de Lebret, presidente del tribunal, quien confió al sacerdote a las autoridades eclesiásticas (quienes lo expulsaron de la Iglesia) y envió a la muchacha con su madre.
Y todavía en fecha tan tardía como el año 1816, en Amiens se dio el caso de una jovencita embarazada que intentó demostrar su inocencia en tal acontecimiento biológico argumentando hallarse endemoniada; y hasta fue capaz de proporcionar el nombre de los tres demonios que la poseían (y nunca mejor dicho): Mimi, Zozo y Crapoulet.
9. Demonología III. Brujería
1. El caso de la brujería presenta algunas peculiaridades que lo hacen muy distinto al de las posesiones, y también mucho más complejo que éste –complejidad que, al cabo, no hace sino dotarlo de un mayor interés–. Ante todo, la diferencia esencial es que, como es obvio, no es necesario que exista el Diablo para que existan o hayan existido cultos a él asociados (exactamente lo mismo que sucede con cualquier otra divinidad, incluido el mismo Dios terciario). Si no hay Demonio no hay posesiones demoníacas, y entonces las llamadas tales se reducen –como hemos visto– a trastornos mentales o a burdas intrigas políticas o sexuales. Pero aunque no haya Demonio, sí puede haber demonolatría, que así es como las autoridades civiles y eclesiásticas entendieron el fenómeno de la brujería.
Ahora bien, esto significa, al mismo tiempo, que sólo si existió algún tipo de culto podríamos considerar a la brujería como un fenómeno religioso en sentido estricto. Y eso tanto si el objeto de ese culto fuese al propio Satán, como pensaba la Iglesia, como si se tratase de alguna otra divinidad pagana con él confundida. En cualquiera de los dos casos, nos encontraríamos ante un verdadero fenómeno de carácter religioso, e incluso habría que añadir que satánico, pues aun en el segundo supuesto, esto es, que no fuese realmente Satán el venerado en tal culto, sino otra deidad pagana anterior, dicho culto sólo habría llegado a alcanzar significación en el contexto del Diablo y por mediación de él, quien, al fin y al cabo –no lo olvidemos–, había acabado por asumir todos los papeles asociados a divinidades subterráneas y transgresoras previas a él.
Mas de no haber existido tal culto, el fenómeno de la brujería no pertenecería al ámbito de la religión, sino, una vez más –como el de las posesiones–, al de la psicología, la sociología o la política, ya que en modo alguno habría por qué interpretar en clave religiosa la propia creencia subjetiva de los perseguidores que propiciaron la caza de brujas. Dicha creencia, de ser sincera, sería, en ese caso, simplemente delirante; y de no serlo (es decir, de no existir, en realidad, una creencia tal, sino sólo un mero aparentarla), se trataría de una posición puramente interesada; sean cuales fueren las motivaciones de tal interés: políticas, económicas, sociales y hasta religiosas.
Cabe, por último, una tercera posibilidad: que existiese alguna clase de culto (que habría que dilucidar en clave religiosa) y que, al mismo tiempo, por las razones e intereses que fueren, se consideró oportuno exagerarlo y distorsionarlo, dando así lugar a una auténtica epidemia de brujas, a una verdadera brujomanía (epidemia y brujomonanía que reclaman ahora una explicación psicológica, sociológica o política).
Sea como fuere, y antes de exponer algunas de las principales teorías al respecto, para acabar aventurando la propia, veamos algunos de los principales hitos históricos relativos al fenómeno en cuestión.
2. Hasta el siglo XIII, se podría decir que la actitud tanto de la Iglesia como del poder político hacia los supuestos fenómenos de brujería o hechicería (no se hacían distingos entre ambos términos) es más bien tolerante, e incluso escéptica; y aunque no debe soslayarse el hecho de que se registran algunos casos de condena a muerte cuando se producía algún daño concreto considerado suficientemente grave, lo cierto es que la Iglesia solía considerar que la brujería era una mera ilusión debida a los sueños, e incluso tendía a pensarse que lo que resultaba auténticamente herético y pagano era creer en ella (justo lo contrario de lo que sucederá años más tarde).
Así, el Canon Episcopi, del siglo X, niega la existencia de brujas, aunque parece que se está refiriendo, en realidad, a las damas de la noche, una supuesta secta seguidora de Diana (herederas, acaso, de las amazonas del Diablo, de las que hablaba San Jerónimo). De todos modos, su oposición radical a la creencia en la brujería, contradecía abiertamente la postura de los teóricos posteriores, por lo que fue paulatinamente retocado, hasta llegar de modo directo a negarle cualquier autoridad, como hizo Santo Tomás de Aquino. Por su parte, Gregorio VII (siglo XI) se opone a la ejecución de hechiceras. Nos encontramos aún muy lejos de la gran epidemia que asolará a Europa más adelante. La forma en que por ahora se ve el asunto la resume, tal vez, de un modo bastante adecuado Juan de Salisbury, en el siglo XII: «El mejor remedio contra esa enfermedad [la brujería] consiste en atenerse firmemente a la fe, en no prestar oídos a semejantes embustes y en no dedicar la menor atención a tan lamentables desatinos.»
Por el contrario, en el siglo XIV empieza ya a tomar forma la idea de brujería que encontraremos posteriormente y comienzan a esbozarse algunas leyes contra ella. El año 1311, el Concilio de Vienne prohíbe expresamente todo tipo de prácticas que tengan que ver con la hechicería, tales como la adivinación, los conjuros, las pócimas amorosas, &c. Nueve años más tarde, en 1320, Juan XXII confiere un poder absoluto a la Inquisición en orden a la preservación de la fe y la persecución de cuantas prácticas sean vistas como peligrosas para la misma. Aunque a la Inquisición (creada en 1231 por Gregorio IX, con el objeto de perseguir a los albigenses) ya desde la bula Ad Extirpanda (1252), de Inocencio IV, se le permitía hacer uso de la tortura en los interrogatorios (permiso que fue confirmado por Alejandro IV, en 1258, y Clemente IV, en 1265). Y ya en el año 1360, el inquisidor Bernardo de Como delatará la existencia en esa ciudad de una secta anticatólica de brujas.
Con todo, a lo largo de la Edad Media, las persecuciones son más bien escasas: el fenómeno de la brujomanía, ciertamente, no es medieval, sino renacentista, coincidiendo con la transición del feudalismo al capitalismo.
Pero en el siglo XV, hacia 1400, en la Saboya italiana y otras zonas colindantes con Suiza, comienza a perseguirse la brujería, asociada ya al pacto con el Diablo y al sabbat. Y el año 1432, el obispo de Béziers dicta las primeras excomuniones contra individuos acusados de hechicería. También en este siglo, el año 1451, Nicolás V renueva aquel poder absoluto otorgado a Inquisición, para que combata la herejía allá donde se encuentre y aun en el caso de que ésta no lo parezca de manera evidente y manifiesta. Por lo demás, el año 1468 (siendo papa Pablo II) la brujería será considerada crimen excepta, es decir, crimen o delito excepcional, lo que significaba que para él no regían las normas habituales, por lo que en los procesos no sólo se permitirá el uso de la tortura, sino que también se aceptarán como pruebas hechos y testimonios que en otras circunstancias carecerían de valor. Por fin, el año 1486, el Malleus Maleficarum clasificará ya a la hechicería y la brujería dentro de las herejías. Esta obra, de la que son autores los inquisidores Sprenger y Kramer, supone un acontecimiento de primerísima magnitud en la historia de la brujería, puesto que establece los fundamentos teóricos y los procedimientos a seguir (incluyendo lo relativo al interrogatorio, los testigos y la tortura) que se mantendrán vigentes durante tres siglos. Tal obra es, sin duda alguna, la principal inspiradora y responsable de la gran caza de brujas que se avecinaba{17}. En ella, por vez primera, la brujería es claramente catalogada en el conjunto de las herejías y se presenta ligada indisolublemente al pacto con el Diablo y el aquelarre o sabbat (sin excluir el vuelo nocturno de quienes en él participaban). Como es sobradamente conocido, el aquelarre se acabará configurando como una ceremonia integrada por una serie de elementos principales: el vuelo nocturno hacia el lugar de reunión; el homenaje y la adoración al Diablo, en cuyo transcurso se renovaba el pacto; el banquete, que solía incluir en el menú niños asados; el baile, danzando en círculo y siempre hacia la izquierda; y, finalmente, la orgía sexual.
En el siglo XV, concretamente el año 1431, será famoso el proceso seguido contra de Juana de Arco; un proceso con un marcado carácter político. Aunque comenzó siendo acusada de brujería, lo cierto es que la acabaron condenando a la hoguera por hereje relapsa. Nueve años más tarde, fue ahorcado Gilles de Rais, acusado de hereje, apóstata, invocador de demonios y perversiones sexuales (única acusación que tenían seguramente algún fundamento). Lo cierto es que tras su condena, un obispo, un inquisidor y un duque pudieron confiscar sus bienes, que eran no escasos. También en el siglo XV, en los años 1459/60 destaca el caso de las brujas de Arras. Se trata de un ejemplo claro de caza de brujas propiciada por la Inquisición. Se acusa a una deficiente mental, Deniselle Grenières, de crímenes similares a los que se atribuían a los valdenses, esto es, adoración de demonios y consumo de carne humana. Deniselle delata a cinco cómplices, cuatro mujeres y un varón, que son llevados a la hoguera. Varios obispos se enfrentan a la Inquisición por tal proceso, y treinta años después el Parlamento de París rehabilita a las víctimas.
Los siglos XVI y XVII, y principalmente el último, constituyen el periodo de mayor intensidad de la plaga y también de las persecuciones. Es también la época de mayor frecuencia de casos del Diablo en los conventos. Por otro lado, resulta habitual que se mezclen los historiales de brujería con los de posesión. Hacia mediados del siglo XVI, la concepción de la brujería como herejía se hallaba ya completamente consolidada. Desde ese momento, y hasta finales del siglo siguiente, verán la luz importantes obras de otros tantos teóricos que se ocuparán de fundamentar la creencia y enriquecer la teoría. Los más importantes son Jean Bodin, De la Démonomanie des sorciers (1580), Peter Binsfeld, Tractatus de Confessionibus Maleficorum et Sagarum (1589), Nicholas Remy, Demonolatreiae (1595), Martin Antoine del Río, Disquisitionum Magicarum (1599), Henri Boguet, Discours des sorciers (1602), Francesco María Guazzo, Compendium Maleficarum (1608), Pierre de Lancre, Tableau de l'nconstance des mauvais anges (1612) y Ludovico María Sinistrari, De Demonialitate (1700). Así, por ejemplo, la obra de Guazzo es, seguramente, la más importante sobre el asunto de la posesión y en la que se ofrece el listado más completo de los indicios de la misma, con el objeto de evitar los posibles fraudes{18}.
A finales del siglo XVI se desencadenan las persecuciones de las brujas vascas (en Labourd), que continuarán durante los primeros años del siglo siguiente, y que dieron ocasión a De Lancre de mostrarse como lo que auténticamente era: no ya un fanático religioso, sino, principalmente, un completo paranoico. Podemos recordar también a las brujas de Chelmsford (1566), en Inglaterra, donde, por cierto, se acusaba a las brujas no tanto por lo que hacían, como sucedía en el continente, cuanto por el pacto que se suponía que establecían con el Diablo. Muy conocidos son también los casos de Loudum, de Louviers (a los que ya nos hemos referido) y también el de las monjas de Aix-en-Provence (1610). Madelaine de Demandolx, una novicia histérica y completamente ávida de sexo, contagia su histeria a otras cinco monjas, y todas ellas acusan al padre Gaufridi de haberlas endemoniado. Tras la tortura, el clérigo acabó confesando todo lo que hubiera que confesar, hasta que comía niños asados en los aquelarres. Fue ejecutado el 30 de abril de 1611. Muy notables fueron, asimismo, las brujas de Mora (1669), en Suecia, y las brujas de Salem, Massachussets, el más famoso de los pocos casos que se registraron en Estados Unidos. El año 1692, Elizabeth Parris y Abigail Williams eran dos muchachas que padecían ataques y convulsiones, probablemente de origen epiléptico. El asunto fue interpretado como posesión, y las dos chicas fueron imitadas por otras, en un claro afán de llamar la atención, que acabaron acusando a quien estimaron oportuno. Pero lo que no fue más que una pura farsa se saldó con un impresionante número de acusados y de condenados. El año 1697 se registra otro importante caso en el que juegan un destacado papel uno de esos niños impostores de los que hablábamos anteriormente. En este caso es una niña de Paisley, Christine Shaw, de once años, conocida como la impostora de Bargarran. Se trata de una chiquilla tan histérica como perversa, que, como consecuencia de sus mentiras, hace que se procesen a veintiuna personas, de las que siete acaban en la hoguera.
Ya en el siglo XVIII (algo habrán tenido que ver en ello las luces de la Ilustración) comienza a considerarse a los brujos como simples enfermos y ocasionalmente como posesos. Se desplaza así el foco de atención de la brujería misma a las posesiones demoníacas, con lo que, al tiempo que disminuyen los procesos por brujería, aumentan los exorcismos. Con todo, en Alemania (lugar muy destacado en la caza de brujas y donde se ejecutaron no menos de cien mil personas), todavía el año 1775 se condenó a muerte a Ana María Schwägel, en Kempten. A principios de este siglo, el año 1704, fue muy conocido el caso de la brujas de Pittenween (Escocia). El origen se encontraba en un muchacho histérico y epiléptico, Patrick Morton, que acusó a dos vecinas de ser las culpables de sus males: la señora Lawson y Beatrix Laing, quien acabó acusando a otras personas, aunque más tarde se retractó. Pese a que fueron torturados, ninguno resultó condenado a muerte.
No podemos dejar de señalar el papel profundamente racionalista jugado por España en toda esta historia. Frente a la credulidad francesa o alemana, por ejemplo, y seguramente gracias al papel jugado por la propia Inquisición española, en nuestro país se mantuvo siempre una actitud mucho más racional e incrédula ante estas cuestiones. De hecho, las ordenanzas de Torquemada, en el siglo XV, ni siquiera hacen alusión al Diablo. No hay duda de que el escepticismo mostrado por la mayor parte de los teólogos españoles hicieron librarse a España de la gran caza de brujas. Así, el año 1436, cuando ya se habían encendido las hogueras en Francia, Alfonso de Madrigal (el Tostado) afirmaba que el fenómeno de la brujería no era más que una pura ilusión provocada por drogas. E igual de escéptico se mostraba respecto al aquelarre el en tantas otras cosas crédulo Alfonso de Spina. Es asimismo de destacar la labor realizada por Alonso de Salazar, el llamado abogado de las brujas. Lo cierto es que España se adelante casi cien años en la abolición de la condena a la hoguera (¿significará eso que, en algún sentido, se adelanta cien años también en la Ilustración?).
3. Las teorías propuestas para explicar el fenómeno de la brujería han sido muchas, y acaso una primera clasificación obvia de todas ellas podría establecerse distinguiendo entre teorías crédulas y teorías incrédulas ante el fenómeno mismo. Pero, sin duda, esta clasificación resulta demasiado burda, y de inmediato se hace necesario y obligado matizar, ya que, por una parte, se puede ser creyente de muchas maneras; al menos, de dos: se puede creer, por ejemplo (es de suponer que ésta era la posición de muchas autoridades civiles y eclesiásticas), que existe el Diablo y que tiene, ciertamente, adeptos y seguidores a los que dota de determinados poderes encaminados siempre a hacer el mal, con lo que no sólo el culto a Satán sería un hecho, sino que lo sería también todo lo que se dice de los brujos y se atribuye a su acción. Es decir: se puede creer todo. Mas también se puede no creer absolutamente nada; nada, excepto que la epidemia y caza de brujas se sustentó sobre una base real: la existencia de algún tipo de culto religioso (fuese Satán o no el objeto del mismo). Y por otro lado, también se puede ser escéptico, o mejor, incrédulo, de múltiples formas: así, se puede pensar que algo hubo, pero no creer en absoluto que eso que hubo tuviese algo que ver con la religión, ni con el culto al Diablo ni con ningún otro culto; y lo que ahora hay que explicar es qué es lo que hubo, para lo cual caben, obviamente, diversas hipótesis. Y se puede, desde luego, pensar que no hubo nada en absoluto; y entonces hay que explicar qué es lo que pasó y por qué pasó, para lo que, sin duda, son posibles asimismo distintas hipótesis. Y obsérvese, finalmente (para acabar de complicar el asunto), que cualquiera de las teorías incrédulas sobre el fenómeno de la brujería es, en principio, perfectamente compatible con una teoría crédula respecto a la existencia del propio Diablo (este es el caso, sin duda alguna, de muchos teólogos escépticos que hemos mencionado y de otros que mencionaremos todavía). Y, paralelamente, la segunda de las teorías que hemos calificado de crédulas, es decir, aquélla que está dispuesta a admitir que la brujomanía se disparó a partir de la existencia real de algún culto religioso, puede ser sustentada (de algún modo, éste podría ser mi caso) desde posiciones ontológicas materialistas y una filosofía de la religión atea; desde posiciones, por tanto, que niegan la existencia de Dios, del Diablo o de cualquier otra deidad, incluida, desde luego, aquélla a la que estuviese asociado el supuesto culto germen de la epidemia de brujas. Mas puede ser adoptada también por quien crea en Dios y en el Diablo, sin creer, no obstante, que el fenómeno de la brujería fue un fenómeno satánico.
En orden a la sencillez, prescindiremos, pues, de las posiciones ontológicas que puedan hallarse tras cada una de las teorías que examinaremos (en muchas de ellas tales posiciones resultarán obvias para el lector), y hablaremos de teorías crédulas o incrédulas por referencia exclusiva a la fenomenología religiosa: incrédula o escéptica significa que se niega que la brujomanía se suscitase a partir de algún fenómeno religioso, del tipo que sea; y crédula, lo contrario: que la brujería es, o al menos fue en sus inicios, un fenómeno estrictamente religioso (no hará falta, por lo demás, insistir en las profundísimas diferencias que existen entre la credulidad limitada única y exclusivamente al ámbito de la fenomenología religiosa y aquélla que se extiende también al ámbito de la ontología).
4. Entre quienes se muestran escépticos o incrédulos ante el fenómeno de la brujería, además de los teólogos españoles renacentistas, se encuentra Montaigne, cuya lectura conduce a Jacobo I a cambiar de posición al respecto, llevándole de la credulidad al escepticismo. Montaigne tiende a interpretar la brujería como absurda invención o resultado de alguna perturbación mental: «¡Cuánto más natural y verosímil encuentro yo el que dos hombres mientan –escribe– que no el que un mismo hombre, en el espacio de doce horas, corra con los vientos de oriente a occidente; cuánto más sencillo que nuestro magín sea sacado de quicio por la volubilidad de nuestro espíritu destornillado, que el que cualquiera de nosotros escape volando, caballero en una escoba, por la chimenea de su casa, en carne y hueso, impulsado por un extraño espíritu!» («De los cojos», Ensayos, III.11).
Tanner (Teología Universal (1626), argumentará, por su parte, que es ilógico otorgar la menor credibilidad a las denuncias de los brujos: «o son brujos o no lo son –dice–; si no lo son, no pueden tener cómplices; si lo son, son lo suficientemente astutos como para que su denuncia carezca de valor». También Cyrano de Bergerac (Discurso contra las brujas (1652), previene sobre lo absurdo de otorgar credibilidad a las declaraciones de los supuestos brujos, y proporciona cuatro argumentos principales: a) aunque existan realmente espíritus o inteligencias del tipo que sean, pero, en cualquier caso, de carácter sobrenatural, pensar que van a venir a la tierra para tratar con cualquier campesino ignorante, resulta, a todas luces excesivo (un argumento que tiene, por cierto, plena actualidad si lo aplicamos al ámbito de la ufología); b) ¿por qué –se pregunta– el Diablo no convierte a las brujas en moscas, para que puedan salir huyendo ante los ojos de sus perseguidores? No se menosprecie por ingenua esta objeción, que tiene un peso mucho mayor de lo que a primera vista pudiera parecer. En efecto, o el Diablo no tiene los poderes que se le atribuyen o su maldad se extiende también a sus propios seguidores, a los que, pudiendo salvar de sus enemigos, abandona, sin embargo, a su suerte. Pero abandonar a quienes le siguen supone, al mismo tiempo, actuar en contra de sí mismo y de su propio proyecto. De donde cabe concluir que la idea de un ser completamente malvado, desde el momento en que, por definición, tal maldad debe hacerse extensiva también a él, es una idea tan contradictoria como lo es la de un ser infinitamente bueno. En el caso del Diablo, si siendo malo actúa también contra sí mismo, es evidente que al menos esa acción en contra suya es buena, es decir, que es bueno. No hay más que una conclusión lógica: la idea del Diablo es la idea de un ser imposible (exactamente igual que la idea de Dios, tal como se ha señalado en este mismo ensayo); c) ¿Por qué suele ser gente pobre y humilde la acusada de Brujería?, –se pregunta Cyrano–, ¿por qué el Diablo no los hace ricos? ¿por qué se arriesgan a morir sin obtener nada a cambio? El argumento es similar al anterior, aunque seguramente más flojo y más frívolo, pero cobra un gran interés traído al presente y aplicado a muchos trabajadores de lo paranormal: ¿cómo es posible, por ejemplo, que un vidente sea pobre? Y es que alguno hay que sin tener siquiera qué comer o dónde dormir, se presta, dotado de un incomprensible altruismo, a explicarte cómo ganar en el juego de la lotería; d) el último argumento esgrimido por Cyrano es que los supuestos viajes de las brujas, lo mismo que el aquelarre, no son más que un efecto de determinadas drogas. Esta es, probablemente, la objeción más determinante, en la medida en que encierra una negación del fenómeno de la brujería como tal. Aun así, no sirve para probar que la supuesta sesión de consumo de drogas no se hallase asociada a algún tipo de culto, satánico o no.
Las objeciones de Cyrano (como la de Tanner o Montaigne) son, básicamente, de carácter lógico, y demuestran con toda contundencia –si es que es preciso hacerlo– que en la brujería no se hallaba operando ninguna fuerza sobrenatural o paranormal, pero (como acabo de apuntar) no demuestran en absoluto que todos esas fantasías y delirios ilógicos no se hubiesen suscitado a partir de la existencia de alguna clase de culto, y, por tanto, a partir de la existencia de algún fenómeno religioso en sentido estricto. Otro tanto puede decirse de la postura de Voltaire, similar, por no decir idéntica, a la de Cyrano: «Nada hay tan ridículo como condenar a un auténtico mago a ser quemado –escribe el ilustrado francés–, pues cabe presumir que, caso de serlo, podría apagar las llamas y retorcer el cuello a sus jueces». Pero tales argumentaciones, como digo, no nos fuerzan a concluir que tras la brujomanía no hubiese nada en absoluto. Y de hecho, la definición que la Enciclopedia da de la voz «brujería» indica más bien lo contrario: «Operación mágica, vergonzosa o ridícula –leemos–, estúpidamente atribuida por la superstición a la invocación y al poder de los demonios.» Absolutamente correcto; pero la propia definición implica que esa estúpida atribución no se planteó en el vacío, dado que detrás de ella existía alguna operación mágica. Cuál fuese ésta es el problema a dilucidar.
En Malebranche nos encontramos con una nueva argumentación, no ya tanto de carácter lógico como médico o psicológico. El error de la brujomanía, y de la caza de brujas subsiguiente a ella, consiste, según él, en que quienes condenan a los brujos comienzan por cometer el error de considerarlos brujos: «Que se deje de castigarlos y que se les trate como a locos –aconseja–, y se verá cómo dejan con el tiempo de ser brujos, puesto que lo son por imaginación en su mayoría, y los veremos convertirse en hombres corrientes.» Algo muy parecido a lo que aconsejaba nuestro Alonso de Salazar, quien no dudada en afirmar que no hubo brujas hasta que empezó a perseguírselas. Lo que hace falta, pensaba, es silencio: no hablar de ellas, y desapareceran. Y similar también a lo que sostenía Laurent de Bordelou, que consideraba a los supuestos brujos simples mentecatos a los que conviene ridiculizar, más que entrar en razones con ellos. Esto vuelve a recordarnos a Voltaire, quien, una vez apagadas las hogueras, dirá, con el optimismo propio del ilustrado, que: «Sólo la acción de la Filosofía ha curado a los hombres de esta abominable quimera, y ha enseñado a los jueces que no hay que quemar a los imbéciles.»
Mucho más próximo a nosotros, Marvin Harris negará de plano la existencia de la brujería y ofrecerá una explicación en términos políticos y económicos de lo ocurrido{19}. En su opinión, ni existió la brujería ni existió, por tanto, detrás de lo designado por tal nombre, algún fenómeno religioso de cualquier tipo. Sencillamente, la epidemia de brujas fue creada y sostenida por las clases gobernantes con el objeto de aplastar y suprimir determinados movimientos cristianos de carácter mesiánico. Para oponerse a ellos, la Inquisición creó, aumentó y difundió la creencia en brujas, hasta el punto de que los pobres y las clases más humildes y desfavorecidas acabaron por creer que eran víctimas de brujas y diablos, en vez de príncipes y papas. De este modo, se desplazó la responsabilidad de la crisis medieval tardía desde la Iglesia y el Estado a los demonios, y, al mismo tiempo, la brujería, en tanto que fuerza que rompe y dispersa la protesta social, fue el contrapunto perfecto al intento aglutinador y unificador de tal protesta, representado éste por el mesianismo.
¿Qué decir de esta teoría? Pues, a mi juicio, sencillamente lo siguiente: se puede admitir, punto por punto, la explicación proporcionada por Harris de la brujomanía; admitir, por tanto, que la creencia en brujas se propagó y se acrecentó hasta niveles increíbles (y, sin duda, esto fue lo que ocurrió), y admitir, incluso, que tal propagación no obedecía a un delirio religioso de ningún tipo, sino que se hallaba al servicio de interés sociales, políticos y económicos muy concretos. Pero aun así, continúa teniendo pleno sentido la pregunta de si tal epidemia interesada se estableció a partir de algo o si, por el contrario, se construyó a partir de la nada más absoluta. ¿Es realmente factible la segunda hipótesis? El mismo Harris, que, por supuesto, niega la existencia de los aquelarres, sostiene que el supuesto viaje no era más que un efecto de poderosas drogas alucinógenas (especialmente antropina). Ahora bien, ¿quiénes y en qué contexto consumían la droga? ¿Por qué y para qué lo hacían?
Igual de radical que Harris, aunque no por las mismas razones, se muestra Gustav Hennigsen, biógrafo de Alonso de Salazar{20}. En su opinión, ni hubo brujas ni secta de brujas; mas tampoco se escondía tras ese fenómeno algún tipo de culto a la fecundidad o un movimiento campesino o pastoril de ninguna clase. Lo que si hubo fue un sistema ideológico que convirtió a la bruja en una suerte de chivo expiatorio ante los males siempre presentes, y que, al mismo tiempo, tuvo pretensiones de carácter socio-moral, al hacer de la bruja símbolo y encarnación de la amoralidad y de todo aquello que atentaba contra los ideales de la sociedad: «La bruja o el brujo –afirma– representan todos aquellos sentimientos e inclinaciones humanos repudiados por la sociedad, pero que existen clandestinamente en el subconsciente de cada individuo»{21}. Y hubo también una epidemia onírica, producto del previo adoctrinamiento en la creencia en brujas y verdadero propulsor de la brujomanía. Consecuencia de ambos factores fue la gran caza que se suscitó.
Una explicación en la misma línea, esto es, a medias entre la psicología y la sociología, pese a que, como en el caso de Hennigsen, con un peso sensiblemente mayor de la perspectiva psicológica sobre la sociológica, es la que encontramos en Norman Cohn{22}, aunque la teoría de éste tampoco quedaría en absoluto distorsionada si la calificásemos, sencillamente, de psicoanalítica.
En opinión de Cohn, no existe la menor prueba de una secta de adoradores del Diablo en la Europa medieval, y aduce como argumento que ni el manual para inquisidores de Bernardo de Gui ni el Nicolás Eymeric lo mencionan. Se trata de una mera invención de las élites cultas, sin ninguna base real: «Tan obsesionados estaban los cristianos –y particularmente los monjes– por el poder de Satán y sus demonios –dice Cohn– que veían cultos diabólicos en los lugares más insospechados»{23}. Es de suponer, por tanto, que, según él, detrás de tal fenómeno tampoco existía una secta de algún otro tipo ni un movimiento religioso, fuese de la clase que fuese. Mas la obsesión clerical por Satán no fue el único resorte a partir del cual se generó la brujomanía, sino que fue consecuencia también de la proyección psicológica por parte de los cristianos de sus propios deseos reprimidos: los demonios, afirma Cohn, «representan los deseos que los cristianos sienten, pero que no se atreven a reconocer como propios»{24}.
Por otra parte, según Cohn, esos deseos reprimidos con los que se construyó el edificio de la brujería son los mismos que, traducidos en acusaciones, se lanzaban contra todos aquéllos movimientos que el Estado consideraba peligrosos por entenderlos desestabilizadores del orden social y del status quo. Así, afirma Cohn: «el asesinato ritual y los festivales caníbales encajan en un estereotipo tradicional: el de la organización conspiradora o la sociedad secreta movida por un impulso racional en pos del poder político»{25}. Y también: «las orgías eróticas más o menos perversas se asociaban con el estereotipo de una conspiración revolucionaria contra el Estado»{26}. Y como ejemplos de ello señala las primeras comunidades cristianas, allá por el siglo II, y posteriormente la mayoría de los grupos heréticos: montanismo, maniqueos, paulicianos, bogomilos, valdenses o fraticelli.
El análisis de Cohn se completa, finalmente, ensayando una explicación en clave psicoanalítica de alguna de esas fantasías. Así, el infanticidio caníbal podría explicarse a partir de deseos y angustias infantiles reprimidos e inconscientes; o la orgía erótica, como la proyección inconsciente en el grupo acusado de los deseos reprimidos de los propios cristianos; grupo que de inmediato queda caracterizado como anticristiano, desde el mismo momento (argumenta Cohn) que el cristianismo niega cualquier dimensión animal en la naturaleza humana; y asimismo, la unión sexual con el Diablo no sería otra cosa que el retorno de esa animalidad humana reprimida y luego distorsionada y convertida en algo monstruoso como consecuencia de la misma represión.
De todo ello, concluirá Cohn que la brujería es el resultado y la manifestación de un «resentimiento inconsciente contra el cristianismo». Y los acusados de ella: «víctimas de una revuelta inconsciente contra la religión que, conscientemente, se seguía aceptando sin cuestionamiento»{27}.
Ahora bien, la duda que a mí se me suscita a propósito del análisis de Cohn es la siguiente: ¿todo eso que él señala se fraguó única y exclusivamente dentro del inconsciente de los propios cristianos, sin la menor referencia externa? Resulta difícil de creer; principalmente (y ello para no salirnos fuera de las coordenadas del propio Cohn) porque la proyección es siempre proyección sobre alguien; y él mismo así parece admitirlo, desde el momento en que asegura que las acusaciones vertidas contra la brujería son las mismas que aquéllas de las que siempre se acusó a todo movimiento visto como conspirador (desde los primeros cristianos a múltiples corrientes heréticas); pero, entonces, ¿quién era ése alguien objeto de la proyección cristiana? ¿Quién era ese grupo al que se acusó de aquellas prácticas, y por qué se le eligió a él y no a otro cualquiera? Supongamos que los cristianos se inventaron un enemigo; supongamos, incluso, que tal invención no tuviera otra finalidad que la de personificar y demonizar sus propios deseos reprimidos; aun así subsiste la cuestión de quién fue el grupo al que se convirtió en enemigo y por qué.
En el grupo de los incrédulos debemos señalar también a Julio Caro Baroja{28}, ya que aunque propiamente no presenta una teoría definida como tal, sino que se hace eco de explicaciones a las que ya nos hemos referido, tales como la del chivo expiatorio o el ver la brujería como resultado de la frustración, &c., sin embargo se muestra claramente escéptico respecto a que tras la brujería se encontrase el culto religioso a un dios cornudo, que habría llegado desde la Prehistoria a la Edad Media (de alguna manera, justo lo contrario de lo que yo supongo).
Michelet{29}, por su parte, si bien admite la existencia de sectas de brujas (lo que no lo coloca plenamente del lado de los escépticos), parece interpretarlas como despojadas de cualquier resonancia religiosa: se trataría, más bien, de movimientos femeninos de rebelión, propiciados por la insatisfacción y frustración de la mujer.
Mencionaremos, por último, a Anne Lewellyn Barstow{30}, quien sostiene que las brujas no eras más que curanderas que acabaron suscitando miedo por su poder, especialmente en los varones, quienes pensaban que podían representar un peligro para su sexualidad. Eso es, según, esta autora, lo que inicia las persecuciones. A mi me parece que el que las brujas tuvieran algo de curanderas, es una hipótesis perfectamente aceptable, pero la explicación de por qué fueron perseguidas es tan gratuita como ridícula e ideológica, en este caso, supongo yo, al servicio de un feminismo militante.
5. Entre quienes piensan que en la brujería subyacía un fenómeno religioso en sentido estricto (y ello sin perjuicio de reconocer el papel destacado que en ella pudieran haber jugado factores de tipo psicológico o el uso social que se hizo de la misma), es necesario diferenciar de inmediato dos grupos, que yo no sé si será del todo adecuado calificar como una perspectiva emic y una perspectiva etic sobre la brujería. En cualquier caso, entiendo por grupo emic el formado por aquéllos que, compartiendo las creencias religiosas cristianas, creen también en la brujería, pero de un modo pleno, al pie de la letra, podríamos decir, lo que conlleva interpretarlo como un fenómeno de carácter sobrenatural, en la medida en que es el Demonio quien lo ha auspiciado y hecho posible, poniendo en juego el poder que le asiste, por lo que reales y ciertos son también los prodigios atribuidos a los brujos, sus adeptos, y las acusaciones contra ellos vertidas. Y entiendo por grupo etic el constituido por aquéllos que sin compartir las creencias religiosas terciarias (o a veces incluso compartiéndolas), y sin compartir, desde luego, ningún tipo de creencia primaria o secundaria, piensan, sin embargo, o bien que la brujería fue un movimiento religioso real de culto satánico (lo de menos, como es obvio, es que Satán no exista), o bien que tras lo que se conoció como tal se encontraba la reminiscencia de algún culto religioso primario o secundario; pero, en cualquiera de los dos casos, un movimiento que fue por entero una creación humana y que transcurrió por cauces enteramente naturales, ya sea (como es nuestro caso) porque se niega la existencia de fuerzas sobrenaturales o de entidades divinas o demoníacas, ya sea porque, aun creyendo en la existencia de tales fuerzas y de tales entidades, se piense que ninguna intervención tuvieron en este asunto concreto. La primera de tales explicaciones (la que interpreta la brujería como un culto a Satán) sería una teoría terciaria de la brujería; y la segunda una teoría primaria o secundaria de la misma. Y ambas (de las que hemos dicho que se mueven en una perspectiva etic) pueden ser calificadas de teorías angulares materialistas, frente a las que discurren en una perspectiva emic, que han de ser definidas como teorías angulares espiritualistas o metafísicas. Por contra, las teorías escépticas que hemos examinado en el párrafo anterior serían todas ellas teorías circulares de la brujería. Las teorías radiales, por su parte, no parecen hallarse dotadas de la fuerza suficiente como para haberse constituido en grupo autónomo. Yo sugeriría que habrán de ser buscadas en aquéllas explicaciones puramente médicas del fenómeno, es decir, aquéllas que lo considerasen mero producto de la enfermedad mental, como es el caso, por ejemplo, de Reginald Scot o del teólogo Thyrée (siglo XVII). También podemos recordar a Champier, médico que a principios del siglo XVI publica Dialogus in Magicarum Artium Destructionem, en la que afirma que el aquelarre es una pura ilusión y que los supuestos maleficios no son más que desastres naturales, al tiempo que aconseja a quienes padecen dichas ilusiones que se pongan en manos de los médicos. Pero tales explicaciones radiales se encuentran siempre profundamente entreveradas con las circulares y más son un ingrediente y un argumento de éstas que una entidad independiente.
6. Las teorías angulares espiritualistas han de suponerse asociadas a las autoridades civiles y eclesiásticas que generaron la epidemia y propiciaron las persecuciones (a menos, cosa difícil de creer, que se tratase de una mera impostura por su parte, como piensa Harris), y que parecían ser de la opinión de Richelmus, un abad cisterciense del siglo XIII que afirmaba que cada uno está rodeado de tantos demonios como de agua si se sumerge en el mar; o del obispo de París, Guillaume d'Auvergne (también en el siglo XIII), quien aseguraba que el Diablo presidía las orgías nocturnas del aquelarre bajo forma animal. Y entre tales autoridades eclesiásticas se encuentran, como parece lógico, los propios papas que hemos mencionado en este escrito, y a los que aún cabria añadir los nombres de Inocencio VIII, Julio II, León X o Adriano VI. Pero también, desde luego, cabe mencionar aquí a todos aquellos autores que antes y después del Malleus Maleficarum fundamentaron la creencia en la brujería, y a los que también hemos tenido ocasión de referirnos a lo largo de estas páginas. Y no tiene razón de ser proseguir acumulando nombres, porque, ciertamente, estas explicaciones que denominamos angulares espiritualistas, fueron las predominantes a lo largo de la Edad Media, especialmente a partir del siglo XIII, y en la época moderna, hasta finales del siglo XVII; mas eso no significa que no hayan sido defendidas también posteriormente. Mencionaré sólo tres casos; los dos primeros son autores que escriben en el siglo XX. El tercero, en estos inicios del siglo XXI.
El primero, muy conocido, es Montague Summers{31}, quien partiendo de la rotunda afirmación de la existencia del Diablo, no duda tampoco en considerar igualmente reales las «asquerosas orgías de las brujas», el aquelarre, el pacto y la cópula con el Diablo y con íncubos y súcubos, la marca con la que señala a los suyos, las posesiones y la adoración del infierno a la que se entregaban los brujos. En su opinión, no es preciso buscar explicaciones alternativas a lo que fue «en verdad una herejía asquerosa y despreciable, el veneno de los maniqueos. [La brujería] no es más que herejía negra y la adoración de Satán, no una creencia primitiva con ritos preagrícolas, que en días posteriores fue perseguida, malinterpretada y malentendida»{32}. Y ni siquiera es un producto exclusivo de la Edad Media y que sólo entonces fuese reprimida. Lo que sucede, según Summers, es que: «Si se ha concentrado la atención en ese periodo ha sido porque durante ése y los años sucesivos la brujería estalló con una virulencia y una ferocidad inexplicables, que amenazó la paz y, en cierta medida, la salvación de la humanidad»{33}.
El segundo ejemplo al que me refería es el español Rafael Urbano{34}, que cree también todo lo que creyeron quienes persiguieron a las brujas, y más aún, si es preciso: el Diablo existe, el pacto con él es un hecho, el aquelarre fue lo que se dijo que fue, hay íncubos y súcubos, y las relaciones sexuales con Satán han sido, no sólo entonces, sino también posteriormente, cosa ordinaria y frecuente: de hecho, se sabe, según Urbano, que Lutero fue uno de sus hijos (algo que también afirmaba Guazzo, quien incluso consiguió averiguar que la madre habría sido una monja).
Finalmente, el tercero, también español, es el sacerdote y teólogo, y, desde el año 2001, arcipreste, José A. Fortea, que cree en la existencia real del sabbat (hasta en sus menores detalles), del satanismo, de las posesiones, y de todo lo que haga falta creer{35}. De no haber nacido tan tarde, Fortea habría ocupado un importante lugar entre los grandes teóricos de los siglos XVI y XVII.
7. Entre las teorías angulares materialistas, una de las más notables es, sin duda alguna, la de Margaret Murray{36}. Según esta estudiosa, la brujería constituía un culto plenamente organizado, esto es, dotado tanto de unas creencias como de un ritual: se trataba, concretamente, de un culto diánico, que se remonta a tiempos precristianos, y que, según ella, parece ser una antigua religión de la Europa occidental, asociada a la fertilidad, y cuya primera manifestación, en opinión de Murray, se encuentra en Egipto, aunque lo más probable es que se remonte al Paleolítico.
Dicho culto a Diana, en el que hay que encuadrar a la brujería y del que es heredera, tenía, como señalábamos antes (y siempre según Murray), una organización desarrollada y un ritual análogo al de otros rituales antiguos, y por las fechas de sus celebraciones podemos conjeturar la presencia de un pueblo que no había alcanzado aún el estadio agrícola. La deidad a la que se rendía culto fue inicialmente un animal (toro, caballo, carnero, macho cabrío, y también gato y perro), y posteriormente una figura humana, ya fuese un hombre o una mujer. En el primer caso, se trataría de un Jano bifronte o un Diano, y en el segundo de la propia Diana.
En la versión que la brujería representa de tal culto, en la que se entremezcla la figura del Diablo, no hemos de preocuparnos de los supuestos fenómenos paranormales ni del mismo Diablo: su papel lo representaría, sospecha Murray, un hombre disfrazado.
En una línea similar discurre la interpretación de Frank Donovan{37}. Según él, la brujería es un culto que tiene sus orígenes en el dios cornudo del Paleolítico, asociado a la alimentación y la fertilidad, y en la diosa madre del Neolítico (Istar, Astarté, Nin, Artemisa, Isis o Cibeles), con funciones similares y un especial acento en la vegetación y la agricultura (diosa, apunta Donovan, por la importancia de la mujer en el Neolítico, al ser ella quien descubre la agricultura).
Señalada la existencia de tal culto y sus orígenes, Donovan ofrece su versión de lo que sucedió posteriormente: la brujería no se configuró como culto independiente hasta la consolidación del cristianismo. Durante el tiempo en que las antiguas religiones de las que derivaba fueron toleradas, no hubo necesidad de ello. Y en cuanto a las persecuciones, se iniciaron en el momento en que lo hicieron porque antes la Iglesia no se sentía aún lo bastante fuerte para hacerlo. Por otra parte, también pude ser cierto, opina este investigador, que el culto creciese lo suficiente como para comenzar a ser visto como un peligro. En cualquier caso, tras las persecuciones se convierte en una sociedad secreta.
También la teoría de Jean Palou{38}, pese al papel fundamental que en ella juegan los aspectos psicológicos y sociales (circulares, por tanto), ha de ser encuadrada en este grupo. Se trata, de algún modo, de un caso inverso al de Michelet: éste, aunque admite la existencia de sectas, no les confiere otras significaciones más que puramente sociales y psicológicas; y Palou, por su parte, aunque construye su teoría en términos básicamente psicológicos y sociales, el núcleo de la misma es, sin embargo, de carácter religioso. En pocas palabras: Palou admite la existencia de un movimiento religioso actuando tras la brujería, pero le atribuye motivaciones y pretensiones revolucionarias, tanto de carácter social como religioso.
En su opinión, desde la Edad Media hasta finales del siglo XVII hay una constante: cada vez que en un país acontecen calamidades económicas o sociales, se produce una epidemia de brujería. La brujería es, pues, hija de la miseria y efecto de las crisis sociales, y sus cultivadores se convierten en las víctimas propiciatorias de la adversidad social. Pero, al mismo tiempo, la brujería es la esperanza de los rebeldes y el fruto de esa rebelión social, maldecida tanto por la Iglesia como por el poder civil. Mas es, a la vez, rebelión religiosa: frente a la religión dominante, se mantiene un culto nocturno a divinidades pertenecientes a antiguas religiones y derrotadas por el cristianismo. Se trata, pues, de una tradición pagana y de una burlesca imitación de la liturgia católica, hecha por seguidores de religiones desaparecidas, rebelándose, así, contra la religión dominante. El aquelarre es, pues, una parodia del catolicismo y también una invocación a antiguos dioses (es asimismo una parodia de determinados usos sociales: así, por ejemplo, el rito del homenaje). En cuanto al resto de los elementos del aquelarre, Palou no duda en relegarlos al ámbito de la psiquiatría, a los efectos de drogas y también de deseos reprimidos de carácter sexual.
En cuanto a la epidemia de brujomanía, Palou subraya la importancia del surgimiento de herejías orientales y del celibato eclesiástico. El resultado es el desencadenamiento de las persecuciones, que suponen una obsesiva declaración de guerra contra el mal, personificado en la bruja, y contra lo que en ésta se vislumbra de erótico y de pagana exaltación de la carne.
8. Evidentemente, no se debe esperar que yo, por mi parte, proponga ahora una teoría explicativa absolutamente novedosa u original, resultado de algún decisivo e insólito descubrimiento que me haya sido dado hacer y que permaneciese ignorado por el resto de quienes se han ocupado del asunto. Ni mucho menos. La verdad –o lo que hayamos de entender como tal– se encuentra, sin duda alguna, inmersa en los datos de que disponemos e inmersa, también, en las explicaciones de quienes nos han precedido en el estudio del fenómeno que nos ocupa. Mi pretensión y mi propósito tienen, pues, un alcance modesto: se trata, sencillamente, de examinar si es posible encajar todos esos datos y explicaciones en un todo coherente y dotado de alguna fuerza de convicción.
Para empezar, yo creo que hay una serie de hechos innegables y que han sido sobradamente puestos de relieve por muchas de las teorías escépticas o circulares (en algún sentido quizá también radiales) de las que hemos hablado.
No cabe dudar, por ejemplo, que el fenómeno de la brujería se exageró y se distorsionó de una forma más que notable. También parece claro que fue utilizado (y de ahí esa distorsión y exageración) al servicio de determinados intereses, no sólo religiosos, sino también políticos y económicos. Menos indudable aún resulta el hecho de que los prodigios que se suponían obrados por los tales brujos no eran más que patrañas (que acaso sus perseguidores creían, con lo que no hacían sino poner de relieve su propia ignorancia y superstición, o acaso no, en cuyo caso se trataría de un nuevo elemento con el que apoyar y enmascarar los intereses a los que nos hemos referido). Como patrañas eran, probablemente, o, al menos, nuevas exageraciones y distorsiones, las actividades perversas y desenfrenadas, desde el punto de vista moral, a las que se suponía a los brujos entregados en el aquelarre. Aun así, tampoco es preciso negar que fuese éste un medio que sirvió para canalizar determinadas frustraciones sociales o sexuales (aunque estas últimas, tanto o más que los perseguidos, las padecían los perseguidores). Que en todo ello, por lo demás, jugasen un importante papel los trastornos mentales y el consumo de drogas, es algo también perfectamente conjeturable y factible. Y por último, es asimismo un hecho que los sistemas de interrogatorios y de tortura (nacidos, a partes iguales, de la estupidez y la crueldad de los jueces) fueron el propulsor inmediato de la epidemia de brujas y de la brujomanía.
Ahora bien, ¿es lógico suponer también que toda esa compleja y vastísima ideología se haya montado por completo en el aire, sobre el vacío más absoluto y sin ninguna base real, por mínima o insignificante que ésta fuese? Yo no lo creo. Y mi incredulidad (al margen de que eso resultaría de por sí bien extraño) nace, ante todo, del siguiente hecho: si despojamos al fenómeno de todo aquello con que la ignorancia y la superstición, la fantasía y el interés lo inflaron y adornaron, lo que nos encontramos es la referencia a determinadas prácticas similares a otras propias de religiones anteriores. Y que tales prácticas y creencias características de formas de religiosidad primitivas y politeístas (primarias y secundarias) hayan sobrevivido como residuo, bien que probablemente muy transformadas, hasta la época de plano apogeo (Edad Media y Renacimiento) de la religión monoteísta (terciaria), no tiene nada de sorprendente ni extraño; lo verdaderamente sorprendente y extraño hubiese sido lo contrario: que hubieran desaparecido sin dejar rastro. Pues bien, ese residuo es, a mi juicio, aquello a partir de lo cual se estableció la epidemia de brujas. Lo raro no es, pues, que haya existido la brujería: lo raro es que no hubiera existido.
La brujomanía y la epidemia de brujas han de ser explicadas, desde luego, mediante mecanismos psicológicos, sociológicos, políticos y económicos. Pero si esas perspectivas pueden explicar la expansión del fenómeno, su funcionalidad y su desaparición, no pueden explicar, sin embargo, el fenómeno mismo. ¿Por qué la epidemia onírica (Hennigsen) o las proyecciones y represiones psicoanalíticas (Cohn) o las frustraciones (Michelet) o la rebelión social (Palou) o el intento de aplastar movimientos mesiánicos (Harris), cristalizó en la creencia en una secta de brujas y no de otro modo?
La explicación de tal fenómeno no creo que pueda darse más que en clave religiosa. Y a este respecto, considero que no es descabellado conjeturar la existencia de algún tipo de ceremonia campesina y pastoril en la que se encontraban presentes residuos de rituales paganos relacionados con la fertilidad y asociados a dioses de la fecundidad, presentes ya en el Paleolítico y muy numerosos en las religiones secundarias: Atis, Osiris, Dionisos o Baco, Demeter o Ceres, Artemisa o Diana, y el propio Pan. Tampoco me parece absolutamente extravagante o impertinente suponer incluso que tal ceremonia fuese imitación, sin duda muy desfigurada y cuyo sentido inicial se habría perdido ya en ese momento, de antiguas religiones mistéricas, tales como las bacanales dionisíacas o los cultos de Eleusis Que en dicha celebración el Diablo desempeñase algún papel y cuál fuese éste, es, sin duda, asunto más controvertido. Pero no olvidemos que hay un hecho obvio: en este momento, tanto en su iconografía como en sus funciones, Satán ya se había convertido en una deidad similar a las que hemos mencionado, y se hallaba asociado, por tanto, al mundo subterráneo, a la fertilidad y a la sexualidad. En este orden cosas, cabe hacer dos suposiciones: o bien que los propios celebrantes lo asimilaran a esas otras divinidades y lo amalgamaran con ellas, o bien que fuesen las propias autoridades eclesiásticas las que vieran al Diablo donde no había sino una tosca y rudimentaria imitación de algún dios cornudo, como Dionisos o Pan. La primera alternativa tropieza con la dificultad de hacer obligado postular en los participantes una conciencia y un conocimiento plenos de la significación de aquéllos rituales que escenificaban, lo que no parece muy probable en un conjunto de individuos que yo no imagino muy versados en historia de las religiones; aunque, por otra parte, no deja de resultar obvio que forzosamente hubieron de reparar en la semejanza, cuando menos en el terreno de la iconografía, entre el Diablo y los propios ceremoniales que representaban. La segunda suposición nos permite, en cambio, interpretar el aquelarre como una festividad construida a partir de elementos paganos cuyo sentido último acaso se les escapase incluso a los propios celebrantes, que es lo que muy probablemente sucedió en realidad. En cualquier caso, como no podía ser de otro modo, Satán entró a formar parte del asunto. Y la Iglesia se encargó del resto: ya fuera que de buena (y estúpida) fe viera al Demonio detrás de todo aquello, ya fuera que, por mera impostura interesada, quiso verlo; y quisiera ver el aquelarre o sabbat como una adoración del Diablo y a las brujas como sus amazonas o sus damas de la noche. O, si se quiere, aún puedo decirlo de otro modo: la brujería, ciertamente, fue un invento de la Iglesia y de la Inquisición, con la inestimable ayuda de Santo Tomás de Aquino y acaso principalmente de San Agustín. Pero no se trató de una creación ex-nihilo, de una pura invención sin el menor referente material concreto, sino que se creó a partir de determinadas prácticas ceremoniales provenientes de antiguas religiones y, por lo mismo, con un innegable significado religioso; significado que, casi con toda certeza, ya se había perdido en ese momento. Sobre tales prácticas, que probablemente habían abandonado ya su antiguo contexto religioso de procedencia para instalarse en un ámbito puramente lúdico y profano, fue sobre las que se construyó la brujería hasta acabar configurándola como una nueva herejía, y para tal configuración se postularon algunas novedades en el terreno de las creencias y se hizo uso de acusaciones muy comunes en el terreno de la práctica; y digo que eran muy comunes por cuanto que fueron básicamente las mismas que se habían vertido sobre herejías anteriores y de las que (como recuerda Cohn) ni siquiera se hallaron exentos los primeros cristianos: actividades criminales seguidas de banquetes caníbales, así como inmoralidades y perversiones de la más variada gama, y entre las que ocupaban un lugar destacadísimo aquéllas de carácter sexual, lo que no era más que reflejo de hasta qué punto se habían hecho insoportables las tensiones de un clero insatisfecho sexualmente.
A este respecto cabe, con toda lógica, plantear la cuestión de por qué, si tales festividades venían de tiempo atrás, fueron, o quisieron ser vistas como heréticas en un momento preciso, y no antes, y por qué comenzaron a ser perseguidas en ese momento, y no con anterioridad. A mí me parece que para responder a tales preguntas no existe el menor inconveniente en volver a conceder la palabra a aquellas explicaciones de carácter psicológico y sociológico, político y económico con las que nos hemos encontrado. Resulta muy sugerente, por ejemplo, la conjetura de Rossell Hope Robbins, según el cual, la Inquisición, que había nacido para perseguir la herejía, se encuentra con el hecho de que hacia el año 1320 han de cesar esas persecuciones por carecer de objetivo, con lo que la propia Inquisición se queda sin razón de ser, de tal modo que la invención de la brujería como herejía viene a llenar ese hueco y a garantizar la continuidad del oficio de inquisidor; y ello tanto más cuanto que los procesos mismos suponían una fuente de ingresos nada desdeñables para la Inquisición, dado que podía repartir con las autoridades civiles los bienes que se confiscaban a los condenados. Mas con el advenimiento del capitalismo finalizan las persecuciones (y, al cabo, se extingue paulatinamente la brujomanía), porque la brujería y los procesos de ella derivados suponen una traba considerable para el comercio, desde el momento en que cualquier acuerdo o transacción de carácter comercial podían verse anulados por una acusación de brujería a cualquiera de las partes. La prueba de ello cree encontrarla R. H. Robbins en Holanda, uno de los primeros países en salir del feudalismo y uno de los primeros en los que se extinguió la brujomanía. De hecho, desde 1610 no hubo ninguna ejecución debida a ese motivo{39}.
En cualquier caso, vuelvo a repetir que las explicaciones en términos económicos, políticos, psicológicos o sociológicos pueden dar cuenta, ciertamente, del motivo por el que en un momento dado la brujería comienza a ser vista de un determinado modo, de los intereses que satisfizo o de las funciones que cumplió ese modo de entenderla, o de por qué, finalmente, acaba por desaparecer, pero no del fenómeno mismo. Lo que, por mi parte sostengo, es que el fenómeno de la brujería no puede ser interpretado como mero delirio psicológico o simple impostura de carácter sociológico, sino como un fenómeno religioso en sentido estricto. Mi propuesta explicativa se orienta, por tanto, en la línea de una teoría angular materialista. Pero ello no nos obliga a postular necesariamente la existencia de una corriente religiosa plenamente organizada (como supone Murray) o de una auténtica secta o sociedad secreta (Donovan), y menos aún que tal secta fuese, de modo pleno, adoradora del Diablo. Ambas explicaciones convierten el asunto en una historia demasiado redonda y perfecta. Quienes participaban en los aquelarres no eran teólogos ni existe ningún motivo para suponer que el aquelarre mismo fuese manifestación propia de una religión estructurada y organizada proveniente de la antigüedad. Postular la existencia de tal religión es, a mi juicio, el error principal de la teoría de Murray y por el que tantas veces ha sido justamente criticada. Un error similar al que podría cometer alguien que, pasados trescientos o cuatrocientos años, pensara que nuestros actuales aficionados taurinos son seguidores de Mitra y practicantes del taurobolio. Y, sin embargo, no hay duda que la moderna corrida de toros española tiene un origen religioso. Me parece perfectamente factible que ése fuera el caso de las prácticas ceremoniales sobre los que se estableció la creencia en la brujería y la brujomanía subsiguiente. Se trataba, casi con toda seguridad, de una celebración campesina constituida a partir de ritos de la fertilidad, residuo de religiones paganas. Y, por lo mismos motivos, no hay razón alguna que nos induzca a creer que quienes participaban en ella tuviesen la menor conciencia de formar parte de una secta religiosa (y menos, si cabe, adoradora de Satán). Incluso, si se me apura, no tendría ningún inconveniente en suponer que hasta es probable que nunca hubiesen atribuido el menor sentido y carácter religioso a tales celebraciones. Los interrogatorios y las torturas harán el resto... Ahora bien, aun admitiendo este supuesto más radical, continúa siendo obvio que la festividad misma (el aquelarre) y lo que hubo, por tanto, detrás de la epidemia de brujas, no puede interpretarse más que en clave religiosa, porque, aun suponiendo que los propios participantes no lo entendiesen de ese modo, era, esencialmente, una ceremonia de carácter religioso{40}.
En cambio, el satanismo contemporáneo, hijo, en gran parte, del Romanticismo, y que tanto auge continúa teniendo en el momento presente, no es sino el resultado del puro trastorno mental o de la impostura más execrable y maliciosa, movida por intereses diversos, entre los que el dinero y el sexo ocupan un lugar muy relevante.{41}
Notas
{1} Este es el caso, por ejemplo, de Jeffrey Burton Russell, quien no duda en iniciar sus pesquisas sobre el Diablo con esta rotunda afirmación: «Este libro es una historia de la personificación del mal, que, por claridad, he denominado 'el diablo'» (El Diablo [1977], Laertes, Barcelona 1995, pág. 11). Lo más irónico del asunto es que nos diga que tal identificación la establece por claridad, cuando lo cierto es que supone instalarse de inmediato en la pura confusión: ¿existe realmente el Diablo y él es la encarnación o personificación de mal, o no existe, sino que es un mero símbolo para referirse al mal? Esta confusión entre la dimensión ontológica y fenomenológica del asunto, es permanente en Russell: «El diablo es un fenómeno real; por tanto, el diablo es real» (El Diablo, pág. 44). Pero no es la única confusión: la perspectiva psicológica o la sociológica son colocadas en el mismo plano que la ontología o la fenomenología: «El mal es lo que la gente ha percibido como tal» (El Diablo, págs. 18-19), y a un mismo nivel, en cuanto a su alcance cognoscitivo, son situadas la ciencia, la filosofía o el mito: «Entre los sistemas que hoy existen están la ciencia, el mito, la poesía, la matemática y la historia. Hay múltiples realidades, subunidades. Encajonarse en una de ellas significa cegarse al turbador pero hermoso alboroto complejo de la realidad. En cuanto a la cuestión de cuál sistema de verdad es 'mejor' no hay realmente ninguna respuesta» (El Diablo, págs. 38-39). Pero la sorpresa que todo esto provoca comienza a atenuarse cuando uno se percata de cuáles son las verdaderas pretensiones de Russell, y yo creo que no son otras que poner la confusión y el relativismo al servicio de la apologética religiosa, aunque no es fácil saber si la religión de referencia es el monoteísmo o el politeísmo: «Tal vez el politeísmo pueda ayudarnos a alcanzar algunas verdades que el monoteísmo ha perdido», afirma. Y añade: «Es en este contexto en el que la brujería se puede ver no como una extraña aberración, sino como un enfoque de la realidad potencialmente válido» (Historia de la brujería [1980], Paidós, Barcelona 1998, pág. 221). A lo mejor es que también da lo mismo monoteísmo, politeísmo o brujería: lo que importa es la creencia, y no caer en las garras del ateismo, porque: «Tal vez el ateísmo no represente un avance sobre la religión» (Historia de la brujería, págs. 220-221). Y, por cierto, volviendo a la brujería hay que decir que tampoco en este ámbito la confusión es menor: según Russell, no es posible saber lo que realmente ocurrió, pero sí lo que la gente creía que ocurría, y, después de todo, eso es, según él, lo verdaderamente importante. Y, sin embargo, hay que reconocerle a Russell una gran competencia en la dimensión histórica de la figura del Diablo (en español, además de la obras señaladas, disponemos también de su Lucifer [1984], Laertes, Barcelona 1995).
{2} Alfonso Fernández Tresguerres, «Del mal», El Catoblepas, nº 7, septiembre 2002.
{3} F. Dostoievsky, Los hermanos Karamazov (1880), Altaya, Barcelona 1994 (2 vols.). La cita en vol. 1, pág. 389.
{4} No puedo ocuparme ahora de la exposición pormenorizada de la ontología materialista que estoy presuponiendo. Si el lector desea enterarse de los detalles, habrá de examinar la obra de Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, y también Materia, Pentalfa, Oviedo 1993.
{5} Véase mi artículo «Dios en la filosofía de Gustavo Bueno», en Dios en el pensamiento hispano del siglo XX (J. L. Cabria y J. Sánchez-Gey, eds.), Sígueme, Salamanca 2002, págs. 291-331.
{6} Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo (1961), Alianza, Madrid 1982, pág. 304-305.
{7} Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de 'espacio antropológico'», El Basilisco, 1ª Época, nº 6, Oviedo 1978, págs. 57-89.
{8} Citado por G. Minois, Breve historia del diablo (2002), Espasa Calpe, Madrid, 2002, pág. 138.
{9} La filosofía de la religión que presuponemos en este escrito es la de Gustavo Bueno (El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1985; 2ª ed. ampliada, 1996, en la misma editorial). En tal concepción de la religión, tras defender el origen y la génesis de ésta en la relación del hombre con los númenes animales, y tras postular la existencia de un periodo preparatorio o de religión natural, Bueno defiende que la religión se ha desarrollado en tres fases o especies evolutivas: la religión primaria, en la que propiamente habría que situar la verdad de la religión, en tanto que relación con númenes animales que poseen una existencia real; la religión secundaria (vale decir, politeísta), en la que la numinosidad pasa de los animales a la propia figura humana, dando así lugar a los dioses antropomorfos; religión puramente mitológica y falsa; y por último, la religión terciaria o monoteísta; religión absolutamente metafísica en cuyo nacimiento y desarrollo tiene un papel esencial la propia filosofía.
{10} Véase mi libro Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993.
{11} F. Donovan, Historia del Diablo (1971), Alianza, Madrid 1978.
{12} G. Messadié, El Diablo (1993), Martínez Roca, Barcelona 1994.
{13} R. Lowie, Religiones primitivas (1952) Alianza, Madrid 1983, pág. 61.
{14} Cito la Biblia por la edición de la Nueva Biblia Española (L. Alonso Schökel y J. Mateos, eds.), Cristiandad, Madrid 1975.
{15} No me he ocupado del diablo musulmán porque, comparativamente, tiene mucho menos interés que el judeocristiano. Iblis (el Satán musulmán) y sus demonios, los shayatin procuran alejar al hombre de Dios, pero, respecto a éste, Iblis no alcanza el grado de independencia del Diablo cristiano respecto a Dios: su ser y su acción son admitidas por Dios como parte de sus designios. Con ello, la religión musulmana se encuentra más lejos de las tentaciones dualistas que la cristiana. Iblis, en suma, parece hallarse más cerca del Satán de Job que del Diablo cristiano.
{16} Algunas de las noticias que siguen ya la utilicé en mi artículo «Ad Clerum. De la Iglesia y el sexo», El Catoblepas, nº 4, junio 2002.
{17} No obstante, antes de la publicación de la obra de Sprenger y Kramer, hubo otros autores (también a lo largo del siglo XV) cuya importancia es innegable, por cuanto que en ellas se fue abriendo paso la idea de la brujería como herejía ligada al aquelarre. Alguno de los más importantes son, por ejemplo: Johannes Nider, Formicarius (1435), Jean Vineti, Tractatus contra Demonum Invocatores (1450), Nicholas Jacquier, Flagellum Haereticorum Fascinariorum (1458), o la Bula de Inocencio VIII, Summis desiderantis affectibus (1484). Naturalmente, después de la publicación del Malleus la producción literaria sobre el asunto continúo siendo considerable, y a veces (justo es reconocerlo) crítica con los procedimientos inquisitoriales e inclinada al escepticismo (de lo que también existen ejemplos, desde luego, antes del año 1486). Entre esos escritores que, aun después de la Bula de Inocencio VIII y la publicación de la obra de Sprenger y Kramer, se muestran recelosos respecto al asunto de la brujería debemos recordar a nuestro Francisco de Vitoria, y también al inquisidor de Zaragoza, Pedro Ciruelo, Opus de Magica Superstitione (1521. Editado en español con el título de Reprobación, el año 1539), que si no escéptico, se muestra, al menos, bastante moderado, lo que no fue óbice para que la obra se convirtiera en un clásico durante un siglo aproximadamente.
{18} Existe una reciente versión española (siguiendo la edición de Montague Summers y traducida por Isaac Pradel Leal): Fra Francesco Maria Guazzo, Compendium Maleficorum, Editorial Club Universitario, Alicante 2002.
{19} M. Harris, «Escobas y Aquelarres» y «La gran locura de las brujas», en Vacas, cerdos, guerras y brujas (1974), Alianza, Madrid 1981, págs. 181-207.
{20} G. Hennigsen, El abogado de las brujas. Brujería vasca e inquisición española (1980) Alianza, Madrid 1983.
{21} G. Hennigsen, Op. cit., pág. 99.
{22} N. Cohn, Los demonios familiares de Europa (1976), Alianza, Madrid 1987.
{23} Op. cit., pág. 108.
{24} Op. cit., pág. 108.
{25} Op. cit., pág. 27.
{26} Op. cit., pág. 31.
{27} Op. cit., pág. 328.
{28} Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo (1961), Alianza, Madrid 1982.
{29} Michelet, La bruja (1862), Akal, Madrid 1987.
{30} A. Lewellyn Barstow, La caza de brujas. Historia de un holocausto, Tikal, Madrid s/f.
{31} M. Summers, Historia de la brujería (1926), Biblioteca DM, Madrid 1997.
{32} Op. cit., pág. 56.
{33} Op. cit., pág. 30.
{34} R. Urbano, El Diablo. Su vida y su poder, Biblioteca del Más Allá, Madrid 1922.
{35} Si alguien considera exageradas mis palabras puede leer la obra del propio Fortea: Daemoniacum. Tratado de demonología, Belacqua, Barcelona 2002.
{36} M. Murray, El culto de la brujería en Europa occidental (1921), Labor, Barcelona 1978.
{37} F. Donovan, Historia de la brujería (1971), Alianza, Madrid 1985.
{38} J. Palou, La Brujería (1957), Oikos-Tau, Barcelona 1973.
{39} R. H, Robbins, Enciclopedia de la brujería y demonología (1959), Debate/Círculo, Madrid 1988, págs. 108-111. Es ésta una obra que constituye una verdadera fuente inagotable de información.
{40} Como lo es una corrida de toros, independientemente de lo que piense quien asiste a ellas (Véase mi libro, Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993).
{41} Algo de esto se trata en mi artículo «Dos sectas», El Catoblepas, nº 23, enero 2004.
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