Erasmo y Cervantes sobre la irracionalidad o racionalidad de las armas y la guerra
Ideas sobre las armas, la guerra y la paz (7)

Para realizar la tarea de un estudio sistemático comparativo entre Cervantes y Erasmo, anunciado en el anterior trabajo, sobre las ideas de ambos sobre las armas, la guerra y la paz, utilizamos como hilo conductor el orden o secuencia que hemos seguido en la exposición de las ideas y tesis de Cervantes sobre el tema. Recordemos que la cuestión de la guerra y la paz fue un asunto de interés permanente para Erasmo y que a la largo de su vida en numerosas ocasiones se ocupó de la filosofía de la guerra y la paz, especialmente en ensayos específicos dedicados a ella, como Dulce bellum inexpertis (1515, con algunos pequeños retoques y añadidos en ediciones posteriores, especialmente las de 1523 y 1526), la Querela pacis (1517) y la Utilísima consulta acerca de la declaración de guerra al turco (1530), pero también en otros libros suyos como Institución del príncipe cristiano (1516), un manual de gobierno del príncipe cristiano, cuyo último capítulo contiene una escueta exposición de sus ideas sobre la guerra y la paz, el Elogio de la locura (1511), que incluye un conciso capítulo sobre este tema, o los Coloquios (1519, enriquecidos en sucesivas ediciones entre 1522 y 1533), dos de los cuales, los titulados “El soldado y el cartujo” (1523) y “Caronte o contra la guerra” (1523), contienen referencias sobre el mentado asunto.

No es de extrañar que así fuese, pues un ingrediente primordial de su philosophia Christi y, por tanto, de su interpretación de la esencia del cristianismo,es el irenismo más extremo, de base evangélica, aunque, como también se verá, fue incapaz de mantenerlo de forma coherente. Dicho esto, iniciamos el escrutinio comparativo siguiendo el orden indicado, no sin advertir que en cada tema tratado el peso fundamental de la exposición recae sobre las ideas de Erasmo, habida cuenta de que las de Cervantes ya han sido estudiadas con amplitud y detalle en artículos ya publicados en esta revista, de modo que sólo se hará referencia a ellas en la medida en que sea menester para señalar la oposición doctrinal entre ambos o, a veces, sus elementos comunes. Hecha la advertencia, iniciamos el estudio comparativo con el examen de las ideas de ambos sobre la irracionalidad o racionalidad de las armas y la guerra.

 
La irracionalidad de las armas y la guerra según Erasmo

Frente a la racionalidad y carácter espiritual de las armas defendida por don Quijote, Erasmo aboga por su irracionalidad y la negación de su carácter espiritual. Hemos visto que don Quijote sostiene que las armas son un producto de la razón humana y que el arte y ejercicio de las armas en la guerra es también una actividad racional y, por ser tal, es asimismo una actividad espiritual, en la que está implicado el espíritu o el alma. El arte y ejercicio de las armas requiere ciertamente cualidades corporales, pero también las más nobles cualidades del espíritu. Las armas y la guerra pertenecen, pues, a la esfera de la razón y del espíritu.

Todo esto es rechazado contundentemente por Erasmo, quien insistentemente resalta la irracionalidad de las armas y de la guerra. En su Dulce bellum inexpertis (o Dulce es la guerra para quienes no la han vivido), a nuestro juicio su mejor escrito sobre la filosofía de la guerra y la paz, frecuentemente se refiere a la irracionalidad como característica esencial de la guerra, lo que sin duda se extiende a las armas que la hacen posible; y para poner de relieve esa irracionalidad no duda en referirse a la guerra como un producto o forma de locura, de furia o furor, de insania, incluso como algo demoníaco. Y, en la medida en que la guerra y el uso de las armas para la guerra constituyen una locura y por tanto algo irracional, es una obvia señal de la desnaturalización y deshumanización del hombre, lo que simultáneamente es un proceso de su animalización, de su bestialización o degeneración en una “nueva bestia”, en “bestia salvaje”, en un “guerrero furioso”^{1}, en una “fiera tan monstruosa que ninguna fiera seguirá ya siendo fiera si se compara con el hombre”^{2}.

¿En qué se fundó Erasmo para sostener unas tesis tan antitéticas a las de don Quijote, que en este punto viene a ser un representante de la corriente principal y hegemónica en la historia de la filosofía sobre la guerra y la paz y que también lo era en la época de Erasmo y de Cervantes, e impugnar así esa corriente tan dominante? La argumentación de Erasmo se funda, como punto de partida, en consideraciones filosóficas sobre la naturaleza humana en su estado primigenio. El hombre, recién creado por Dios y engendrado por la naturaleza, emergió de la fábrica divina o natural como un animal pacífico, forjado para la paz y la amistad. Tanto en virtud de su estructura biológica como de su estructura psíquica, el ser humano está diseñado y destinado, por la naturaleza o más bien Dios, para ser un animal pacífico y amistoso. En primer lugar, por lo que respecta a su biología, el hombre, tanto en su anatomía como en su morfología corporales, es un animal diseñado naturalmente como animal para la paz y no para la guerra. La prueba biológica de que el hombre está naturalmente, por su estructura anatómica y morfológica, diseñado para la paz y no para la guerra, es que, mientras los animales están provistos de órganos corporales defensivos y ofensivos, los humanos carecen de ellos, son inermes, débiles, blandos de carne y de piel ligera; nada hay, pues, en sus miembros que pueda parecer concedido para la lucha o la violencia.

En segundo lugar, en lo que atañe a su alma o espíritu, al hombre, por si todo lo anterior fuera poco, la naturaleza lo ha equipado con un conjunto de rasgos o dones de su alma, que le capacitan o facultan especialmente para actuar pacíficamente y no por medio de la fuerza. Entre tales dones están la posesión y uso del lenguaje y de la razón, que predisponen al hombre a obrar pacíficamente, a todo lo cual añadió la naturaleza el amor por las diciplinas liberales y la pasión por el saber, que lo alejan de la animalidad y lo inclinan a la paz y a la amistad. Por si todo eso no fuera suficiente, la naturaleza, actuando como una verdadera madre, dotó al hombre de unas disposiciones morales que le predisponen a buscar la paz, rehuir el uso de la fuerza y a ser benevolente. Como parte de esa singular organización moral, inherente a la naturaleza humana, proclive a la paz y a la beneficencia Erasmo destaca el amor a la compañía o a la vida social, las semillas o gérmenes de benevolencia y la complacencia del hombre en hacer el bien a los demás, por el bien mismo, sin necesidad de recompensa, la cual constituye una chispa de divinidad presente en el alma humana.

En resumidas cuentas, el ser humano, tanto por su constitución corporal o biológica como por su constitución psicológica o espiritual y moral, es un animal singularmente diseñado para ser pacífico, amistoso, benevolente y benefactor^{3}, lo que viene a ser una anticipación de la tesis de Rousseau de la bondad natural del hombre.

Y como luego le sucederá a Rousseau, a Erasmo se le plantea el problema de explicar cómo, siendo el hombre en estado natural así, un ser pacífico y benéfico, se ha transformado, sin embargo, en un ser belicoso y malvado o malhechor, como bien lo prueba el hecho de que la historia de la humanidad es una historia sembrada de guerras y discordias y de que en su presente histórico las guerras, según él, son mucho más frecuentes que entre los antiguos paganos, amén de más crueles e inhumanas. Erasmo constata como un hecho histórico que el hombre ha devenido, contrariamente a sus dotes e inclinaciones naturales, un ser belicoso y maléfico y que, por tanto, se ha apartado de su propia naturaleza y, al apartarse de ésta, ha perdido su naturaleza auténticamente humana y ha degenerado, por causa de la guerra, en una bestia salvaje, incluso en un ser peor que los animales más feroces. Se trata de una deshumanización especialmente grave por cuanto el hombre no estaba por naturaleza organizado y diseñado para el mal, sino para el bien; por eso, para recalcar la singularidad de la degeneración o deshumanización del hombre por entregarse a la guerra como práctica habitual, Erasmo escribe que “quien se aparta de su propia naturaleza degenera en una especie peor que si la naturaleza le hubiera inculcado originariamente la maldad”.^{4} La pregunta que se hace Erasmo es cómo se explica esa degeneración o metamorfosis deshumanizadora del hombre, que, de ser pacífico y benéfico, un ser moldeado como un “animal divino”, se ha convertido en una fiera más monstruosa que cualquiera otra fiera. Es como si la naturaleza humana hubiera sufrido una mutación degenerativa, que Erasmo describe con una prosa muy brillante, efectista y persuasiva utilizando como portavoz de sus ideas a la madre Naturaleza, que se queda espantada a la vista de la monstruosa degeneración de la criatura por ella misma engendrada, a la vez que demanda una explicación:

“Yo engendré un animal todo benevolencia, plácido, amistoso, benéfico. ¿Qué ha ocurrido para que degenere en una fiera como esa? Nada reconozco del hombre que construí. ¿Qué demonio pervirtió mi obra? ¿qué bruja atrajo con sus sortilegios la mente humana y la ha transformado con sus encantos en bestia salvaje? ¿Qué Circe ha cambiado su forma natural? Ordenaría a ese desgraciado que se mirara en el espejo, pero ¿qué pueden ver los ojos cuando la mente está ausente? Mírate, no obstante, a ti mismo si puedes, guerrero furioso […] ¿De dónde has sacado ese refulgente casco y los cuernos de hierro? ¿De dónde esos codos alados, las escamas, los dientes de bronce, las placas metálicas? ¿De dónde has cogido esas flechas mortíferas? ¿De dónde has sacado esa voz más que salvaje y ese rostro más que animal? ¿De dónde el trueno y el rayo más temibles y nocivos que el mismo rayo de Júpiter? Yo te modelé como un animal divino. ¿Qué fue lo que vino a tu mente para que transformaras a ti mismo en fiera tan monstruosa que ninguna fiera seguirá ya siendo fiera si se compara con el hombre?”.^{5}

La referencia al demonio es puramente retórica. No es la voluntad de Erasmo recurrir a instancias sobrenaturales para explicar el origen de la transformación del hombre de animal para la paz en animal para la guerra. La referencia al demonio es sólo una forma de señalar la desgracia terrible que supuso la emergencia de la causa originaria o de aquello que indujo a la conversión del hombre en un ser belicoso dando así lugar a la generalización de la guerra, como bien se ve en un pasaje al inicio de su escrito en que Erasmo se pregunta “qué demonio, qué peste, qué calamidad, qué furia” causó la transformación de un animal pacífico^{6}, engendrado por la naturaleza para la paz y la amistad, en una animal belicoso y maléfico, dando así a entender que aquello que originariamente determinó semejante transformación degenerativa del hombre fue una verdadera peste o calamidad para la especie humana. La voluntad expresa de Erasmo es proporcionar una explicación filosófica, atenida a las causas naturales en el orden histórico.

Y en efecto, propone una explicación naturalista que se remonta a los orígenes de la humanidad a la busca de una causa y a la que bien cabe denominar como la hipótesis del cazador, pues, de acuerdo con ella, fue la caza lo que condujo a los rudos hombres primitivos a convertirse en seres agresivos y belicosos y, con ello, a la emergencia de la guerra.^{7} La caza fue, pues, esa peste o calamidad, de que hablaba antes Erasmo, el pecado original de la humanidad, ya que fue la causa originaria de que el hombre natural, pacífico y benéfico, por causa de su dedicación a la caza para sobrevivir en las condiciones de vida primitiva, mutase de animal pacífico y benéfico en animal agresivo y maléfico y trajese así la guerra. Esta tesis de la génesis de la guerra a partir de la práctica de la caza por parte del hombre primitivo no es original de Erasmo, sino que la toma de fuentes clásicas, a saber, de Ovidio^{8} y de Plutarco,^{9} y en el siglo XX cobró nueva vida con su reformulación con el nombre de hipótesis del cazador.^{10} La costumbre de matar animales enseñó al hombre cazador que con poco esfuerzo también se podía matar a otro hombre y así la costumbre adquirida de matar animales se convirtió en un incentivo o incitación para atacar y matar a otros hombres por cualquier arrebato de ira.^{11}

Así, por causa de la caza se originó la guerra, que en su fase más primitiva consistía en combates personales, que después se transformaron en enfrentamientos colectivos entre pequeños grupos con armas muy rudimentarias, pero, más tarde, conforme el hombre se fue habituando a la práctica de la guerra, se fue volviendo más feroz y cruel, lo que le indujo a inventar todo tipo de armas defensivas y ofensivas, dando así lugar a una nueva fase en la historia de la guerra en la que los hombres comenzaron a luchar en grupos cada vez más numerosos, provistos de esas nuevas armas, y por todas partes, hasta desembocar, conforme la maldad del hombre fue creciendo y los medios materiales a su servicio aumentando y mejorando, en guerras entre ciudades y entre reinos y, finalmente, entre imperios. Todo esto ha conducido a una última fase en la historia de la guerra, la de la guerra de los tiempos de Erasmo, en que ésta ha alcanzado su mayor grado de universalización y de potencia mortífera, sobre todo por el creciente y terrible impacto destructivo de la artillería, al que ya hemos visto cómo se refería en el texto citado más arriba por medio de un lenguaje simbólico como “el trueno y el rayo más temibles y nocivos que el mismo rayo de Júpiter” y al que más adelante alude en términos similares: “Ese trueno de los cañones que resulta no menos espantoso que el verdadero, pero mucho más destructor”.^{12} . Y para colmo de males, por si no fuera suficiente su inmenso poder destructivo y mortífero, la guerra, en el presente histórico de Erasmo, se ha vuelto muy habitual: “Estamos en guerra constante”^{13} y ha alcanzado unas cotas de crueldad nunca vistas.

El análisis precedente se centra en el carácter irracional y deshumanizador de la guerra. Pero naturalmente Erasmo extiende ese mismo análisis a las armas, pues para la guerra se inventaron y de ellas depende el poder deshumanizador de la guerra, a la vez efecto y causa de la degeneración del hombre en una bestia feroz, un poder tanto mayor cuanto mayor es la potencia destructiva y mortífera de esas armas. No es de extrañar, pues, que, del mismo modo que Erasmo inserta la guerra en el orden irracional y deshumanizador de la locura y de lo demoníaco, igualmente sitúe las armas en ese mismo orden, ya que la guerra y las armas van a la par, tan unidas que Erasmo bien podría admitir, en este punto, el dicho de don Quijote de que decir armas es decir guerra y, por tanto, lo que se diga de las unas vale para la otra y viceversa. Las armas, en efecto, son, según Erasmo en su Querella de la paz, a diferencia de las de los animales, que cuando luchan lo hacen con sus propias armas, artefactos infernales, en referencia sobre todo a las máquinas de la artillería:

“Cuando las bestias luchan, hácenlo con las propias armas con que las armó la Naturaleza; y a los hombres que nacieron inermes, […], ¿qué armas no les proporciona el enojo? Con máquinas infernales acometen los cristianos a los cristianos. ¿Quién va a creer que las bombardas son invenciones de los hombres?”.^{14}

Pero más interesante aún es la manera como formula esta misma idea en su Dulce bellum inexpertis, pues queda más claro que la calificación de las armas como invenciones diabólicas no se restringe a las de las artillería (como podría dar a entender la expresión “máquinas infernales”, en referencia a armas tales como la bombarda), sino que la predica de todo género de armas, con la consideración de éstas como un agente desnaturalizador y deshumanizador, en la medida en que alejan al hombre de su genuina naturaleza inerme y pacífica, produciéndose así su degeneración en una bestia de la peor especie. En efecto, en este escrito de Erasmo son las armas en su conjunto y en sí mismas, en oposición a las de los animales, las que son a la vez contrarias a la naturaleza y producto de un arte diabólica:

“Nosotros los hombres nos equipamos para la destrucción de otros hombres con armas contrarias a la naturaleza diseñadas por arte diabólica”.^{15}

En suma, por medio de las armas puestas al servicio de la guerra el hombre pone en marcha un proceso en virtud del cual desnaturaliza su genuina naturaleza espiritual y racional. Dotado de un alma o espíritu, con disposiciones o gérmenes morales para ser un animal pacífico, las armas degradan su naturaleza espiritual al nivel de las bestias, incluso al más bajo rango entre éstas; dotado de un alma racional, la guerra lo coloca al nivel de la irracionalidad de los brutos, porque el ingenio e inteligencia humanos, dones concedidos para hacer del hombre un ser pacífico y obtener los beneficios de la paz, no se ponen al servicio de ésta, sino de la invención de armas cada vez más destructivas y mortíferas.

Erasmo refuerza y remata su idea de las armas y la guerra como factores deshumanizadores y animalizadores del hombre con consideraciones etológicas sobre las diferencias entre éste y los animales, que nos pintan un cuadro en que se contrasta la fiereza humana (la agresividad, dirían los etólogos) con el pacifismo animal, lo que sería un índice del grado en que el ser humano se ha alejado de su genuina naturaleza pacífica para transformarse en la peor de las bestias. Primeramente, resalta la concordia como rasgo general de la mayoría de los animales, especialmente los que viven grupalmente, pero incluso los más feroces de todos, como los leones, los lobos y los tigres, aunque pelean, es decir, son agresivos con miembros de otras especies (lo que los etólogos llaman agresividad interespecífica), sin embargo, no sólo no se hacen la guerra entre sí, como nosotros los humanos (es decir, carecen de lo que los etólogos llaman agresividad intraespecífica), sino que mantienen una convivencia apacible.^{16} Así, por ejemplo, nos dice, los leones no se enfrentan entre sí, las serpientes venenosas están en paz entre ellas, la víbora no muerde a otra víbora y el lince no despedaza al lince. En suma, según Erasmo, no existe lucha sino entre animales de diversa especie, es decir, sólo existe en ellos la agresión interespecífica.

Esta idílica imagen del pacifismo animal es una pura fantasía, en contradicción con los hechos conocidos actualmente sobre la conducta agresiva de los animales. Sabemos que la agresión intraespecífica se da en todos los vertebrados, si bien generalmente está ritualizada y no suele tener efectos fatales, salvo ocasionalmente. Contra lo que afirma Erasmo, los leones, lobos, tigres y linces, sí se enfrentan entre sí, en la lucha por las hembras o por el territorio; los leones, un ejemplo favorito de Erasmo, son particularmente agresivos entre sí, pues los machos no sólo compiten agresivamente por las hembras de la manada o por la defensa de su territorio, sino que además practican el infanticidio y canibalismo sistemáticos de las crías de otros machos, tras derrotarlos y adueñarse de su manada. E igualmente las serpientes venenosas, como la cascabel o la cobra o la víbora, también se pelean intraespecíficamente, pero en combates ritualizados en los que está proscrito el uso del veneno. Incluso la creencia de Erasmo de que los gamos y las liebres no pelean y son inofensivos y pacíficos es errónea^{17}, salvo en un sentido interespecífico, en cuyo caso incluso una liebre planta cara a un posible enemigo, por ejemplo, ataca y persigue a un cuervo que pretende arrebatarle su cría; Erasmo da por sentado que intraespecíficamente son pacíficos, pero los gamos machos pelean entre sí por el dominio de las hembras y el derecho a aparearse con ellas; y las liebres macho se pelean entre sí, golpeándose una a otra con sus patas, para alcanzar el dominio y el acceso preferente a las hembras receptivas.

No obstante, hemos de ser indulgentes con Erasmo en este punto, pues él se basa en la mejor información disponible en Europa en las primeras décadas del siglo XVI, que era la procedente de las fuentes clásicas grecorromanas. De hecho, la tesis misma de la inexistencia de la agresión intraespecífica en los animales, así como los ejemplos ilustrativos de la ausencia de enfrentamiento ente los leones y las serpientes, todo ello lo toma del final del proemio del libro VII de la Historia natural, de Plinio; Vives, defensor como Erasmo del pacifismo evangélico, también invocó este pasaje de Plinio, como prueba de la inexistencia de la agresión intraespecífica entre los animales, del pacifismo animal intraespecífico y del belicismo humano intraespecífico y todo ello, en definitiva, como argumento contra la guerra entre los hombres^{18}, como si el comportamiento animal hubiese de ser norma para los humanos.

Sorprende, no obstante, que Erasmo exagere tanto la ausencia de agresión intraespecífica en los animales, cuando era un hecho de experiencia cotidiana en su tiempo las peleas de perros, gatos y gallos, por poner unos ejemplos, que él mismo habría visto alguna vez o habría oído hablar de ellas y que otros, como Vives, sí tuvieron en cuenta. En efecto, Vives, en su Sobre la pacificación, alude expresamente a las peleas entre dos perros o entre dos gallos^{19}, pero no se le ocurre utilizar estos hechos para cuestionar la tesis que niega la agresión intraespecífica en los animales. De hecho, esta tesis, a pesar de los ejemplos cotidianos que la desmienten, fue tan persistente, que todavía cien años después Hugo Grocio^{20} cita como prueba de ella los mismos ejemplos que Erasmo y Vives, sacados de la Historia natural de Plinio, lo que revela la fuerte tendencia de importantes autores modernos a creerse lo que cuenta con el aval de las fuentes clásicas.

No obstante, más adelante, el propio Erasmo, aparentemente no muy seguro con su aseveración sobre el pacifismo intraespecífico animal, parece rectificarse y dar a entender que sí existe la agresión intraespecífica en los animales, pues ahora afirma que los enfrentamientos animales son siempre individuales (“entre las fieras la guerra es siempre individual”,^{21} y nunca colectivos (“tampoco las fieras se lanzan las unas contra las otras en manadas”,^{22}) lo que parece sugerir que la línea divisoria reside en que, mientras en los animales los combates son entre individuos de la misma especie, la agresión intraespecífica humana es colectiva. El ejemplo que pone en La guerra es dulce alimenta esa sugerencia o interpretación: “¿Cuándo se ha oído lo que hacen los hombres por todas partes, esto es, que cien mil bestias [dice cien mil, porque ése era el número de efectivos de los ejércitos contendientes, frecuentemente dado en las crónicas de la época] se hayan enfrentado en un despedazamiento recíproco?”^{23}, una pregunta retórica que sugiere claramente una respuesta: que nunca se ha oído que los animales de una misma especie batallen entre sí en grupos o en masa como lo hacen los humanos entre sí cuando estalla la guerra entre ellos. Sin embargo, el ejemplo que pone en la Querella de la paz para ilustrar lo que él entiende por ausencia de combates colectivos entre los animales, a diferencia de los humamos, introduce una idea diferente: que tampoco existen entre los animales luchas colectivas entre especímenes de especies diferentes. Ahora Erasmo dice que nadie ha visto jamás a diez leones combatir contra diez toros, lo que indica que, cuando él habla de la ausencia de agresiones colectivas entre los animales, se refiere también a la agresión interespecífica y no sólo a la agresión intraespecífica. Por tanto, lo que finalmente Erasmo parece estar afirmando es que los animales y los humanos se diferencian no sólo por no guerrear los primeros entre sí, intraespecíficamente, ni individual ni colectivamente, sino también por desconocer, a diferencia de los segundos, la agresión colectiva interespecífica; entre miembros de especies diferentes no habría más que enfrentamientos individuales y esto es lo que debemos entender, a la postre, por su declaración antes citada de que “entre las fieras la guerra es siempre individual”, es decir, es siempre interespecífica y nunca intraespecífica.

Sin embargo, esto no es verdad: entre los animales existe, desde luego, la agresión intraespecífica individual, de un individuo contra otro de la misma especie, una práctica generalizada en el mundo animal, que Erasmo, a pesar, como se ha indicado más atrás, de las pruebas disponibles en la vida cotidiana, sorprendentemente niega. Y existe también la agresión interespecífica colectica, de dos o más animales contra otros dos o más de distintas especies, que también niega. Es relativamente frecuente el enfrentamiento grupal entre leones y búfalos: un grupo numeroso de búfalos puede hacer frente a una manada entera de leones e impedirle obtener una presa; dice Erasmo que no se ha visto a diez leones combatir contra diez toros, lo cual ciertamente no se ha visto porque leones y toros no comparten hábitat y, por tanto, no hay posibilidad de enfrentamiento alguno entre unos y otros; pero, como se acaba de decir, sí se ha visto muchas veces contender a un grupo de leones contra los búfalos, que son parientes de los toros y comparten hábitat con ellos; se ha podido ver incluso el caso imaginado por Erasmo (el de diez leones contra diez toros, pero cambiando los toros por búfalos), es decir, a una manada de diez leones contender con un número similar o superior de búfalos, aun cuando estas contiendas no suelen tener consecuencias fatales ni para unos ni para otros; y son también relativamente frecuentes los enfrentamientos colectivos entre leones y hienas, enemigos mortales, que a veces se saldan con heridos; las hienas actuando grupalmente pueden arrebatar una presa a varios leones, que no pueden resistir el ataque de las primeras cuando éstas reúnen a un grupo muy numeroso de su clan. Tampoco es cierto que no haya agresión intraespecífica grupal; aunque rara entre los animales, está documentada en varias especies animales. Así, por ejemplo, se han observado combates entre grupos o manadas de una misma especie, normalmente enfrentados por la ocupación de un territorio, entre los lobos, los suricatos, las morsas, las mangostas y los chimpancés, o entre grupos menores, como una coalición de dos guepardos contra otra de tres, tras los cuales unas veces vencen los residentes y otras los intrusos o invasores.^{24}

Sin embargo, en el tiempo de Erasmo las críticas al argumento etológico erasmiano esgrimido contra la guerra como una degeneración de la genuina naturaleza humana no discurrían de ese modo. No se cuestionaba el pacifismo animal intraespecífico, ni tampoco les importaba mucho el que el hombre fuera el único animal que hace la guerra, lo que se admitía como algo incuestionable. Lo que realmente importaba es que los motivos subyacentes a la agresión animal interespecífica y a la guerra entre los humanos eran los mismos en lo que concierne al animal agredido o al bando en la guerra objeto de agresión, a saber: la reacción de autodefensa, común a los animales y al hombre. Tal es la línea crítica argumentativa de Sepúlveda, quien está de acuerdo con Erasmo, cuyo argumento etológico menciona expresamente, en que “ninguna bestia hace la guerra a los de su género”,^{25} pero alega que los animales hostigados o atacados por otros animales se defienden luchando contra éstos, como lo hacen las vacas, yeguas, mulas y gorrinas contra los lobos, usando sus cuernos, dientes y coces, según las armas que a cada especie le ha proporcionado la naturaleza. Así que, lejos de ser la guerra algo contrario a la naturaleza humana, argumenta Sepúlveda que responde al mismo impulso natural que mueve a los animales a cuidarse y defenderse a sí mismos y a los suyos, lo que le lleva a concluir que es conforme con la ley o derecho natural, esto es, la guerra como autodefensa frente a los agresores es justa según la naturaleza.^{26}

Pero volvamos a la argumentación de Erasmo y completémosla. Además, hay, alega él, un rasgo de la guerra entre humanos que contribuye especialmente a su deshumanización y simultáneamente a impulsar el proceso de su bestialización. Se trata del hecho de que, mientras los animales luchan con sus propias armas, los hombres se equipan con armas contrarias a la naturaleza para la destrucción de otros hombres.^{27} Puesto que las armas con que se equipan para la guerra son antinaturales, tienen el efecto de desnaturalizar a los hombres y transformarlos en bestias irracionales.

 
La racionalidad de las armas y la guerra según Cervantes

Frente a este cuadro de las armas y la guerra como un ámbito de irracionalidad y deshumanización, el que nos ofrece don Quijote no puede ser más opuesto. En efecto, de los principales pronunciamientos de don Quijote sobre el tema, tanto en su discurso sobre las armas y las letras como en el que trata de las causas o títulos de uso legítimo de las armas, se desprende un género de pensamiento que contradice las tesis fundamentales de Erasmo que acabamos de exponer. De acuerdo con ese pensamiento, las armas, legítimamente usadas, y la guerra emprendida por una causa justa, lejos de ser una locura, algo irracional, son, como ya se vio, una expresión de la razón y de la condición espiritual del hombre y, por tanto, siendo así, el hombre, lejos de deshumanizarse y animalizarse, como sostiene Erasmo, se humaniza y se perfecciona como hombre por medio del ejercicio legítimo de las armas en guerra justa.

Además, para quien, como Cervantes, las armas son cosa del espíritu, de ingenio o inteligencia, que es un don natural, sería inadmisible considerar que las armas humanas son contrarias a la naturaleza. Puede decirse que no son naturales, puesto que no son un producto natural, sino de la inteligencia y el artificio humanos. Pero una cosa es que algo sea no natural en su origen y otra que por ello sea antinatural. El que sean producto de la inteligencia y artificio humanos no las convierte en antinaturales, puesto que son el resultado de capacidades y destrezas naturales humanas, y además se pueden usar para necesidades y fines racionales y naturales, como la autodefensa frente a agresiones y la seguridad. Las armas, desde el punto de visa de don Quijote y Cervantes, lejos de ser antinaturales y propias de animales irracionales, son expresión y producto del hombre como animal racional y, si bien no naturales en tanto invención humana, son concordes en sí mismas con su naturaleza racional y también lo son en su ejercicio, que requiere, como enseña don Quijote, el uso del entendimiento y la posesión de virtudes morales.

Aunque don Quijote no utiliza el contraste entre animales y hombres por lo que respecta a las armas y a la guerra, su caracterización de las armas como cosa del espíritu o de la inteligencia y no de la fuerza corporal podría utilizarse para distinguirlas de las mal llamadas “armas animales”, que, en realidad, no son otra cosa que partes de su cuerpo, órganos corporales, sus órganos de defensa y ataque, por lo que llamarlas así es una metáfora, ciertamente fundada en una analogía. Don Quijote podría muy bien decir que, mientras las “armas” de los animales, en tanto seres irracionales, se ejercitan sólo con el cuerpo al ser órganos o miembros de éste y, por tanto, una cuestión, en gran medida, de uso orgánico de una fuerza bruta corporal, en cambio, las armas humanas, a diferencia, de las de los animales irracionales y como propias de animales racionales, no se ejercitan sólo con el cuerpo, no son cosa de mera fuerza bruta, como si su ejercicio fuese oficio de ganapanes (y aquí don Quijote podría haber dicho igualmente que no es oficio de animales irracionales), sino asunto de espíritu y de razón principalmente.

Pero cabe otra posibilidad de acuerdo con el pensamiento de la época. Don Quijote podría haber argumentado, en la línea de Sepúlveda, de esta otra manera: en vez de poner el énfasis en la discontinuidad entre la agresividad animal y la guerra humana, entre las “armas” de los animales, que son partes de sus cuerpos, y las de los humanos, tanto o más dependientes del espíritu que del cuerpo, podría haberse centrado más bien en la continuidad entre animales y humanos, lo que implica admitir cierta racionalidad en el comportamiento animal agresivo, remitiéndose a los comunes impulsos naturales que dictan una conducta que es racional en la medida en que los satisface. Al igual que Sepúlveda llamaba la atención sobre la racionalidad de los animales, que agredidos por miembros de otras especies, reaccionan agresivamente movidos por un impulso natural de autodefensa, un impulso natural común al hombre, quien, impulsado por éste, también se defiende igualmente de forma agresiva contra los congéneres que lo atacan, don Quijote podría haber argumentado de modo similar. Don Quijote podría haber admitido, en conformidad con el pensamiento de la época, la singularidad de la guerra, como expresión de la agresividad intraespecífica, como lo hizo Sepúlveda, y, no obstante, defender su racionalidad, que guardaría cierta continuidad con la racionalidad de las luchas y combates de los animales, pues a unos y otros une un común impulso de autodefensa para sobrevivir.

Erasmo demoniza las armas como algo intrínsecamente malo, pero las armas, como cualquier artefacto técnico, son ambivalentes, tanto se pueden usar para el bien como para el mal. Y, en principio, las armas, según el punto de vista de don Quijote, tienen como fin la paz y, en tanto se usan para conseguir este fin, constituyen una noble actividad racional y humanizadora, perfeccionadora del hombre. Es más, desde el punto de vista de don Quijote, hay situaciones, según señala en el discurso sobre los títulos legítimos de recurso a las armas, como aquellas en que se atenta contra la vida de una persona o un reino sufre una agresión o ataque, en las que no usar las armas como instrumento de defensa, por parte de los atacados, sería lo irracional y lo deshumanizador.

Don Quijote podría conceder que la utilización ilegítima de las armas y el emprendimiento de guerras injustas son algo irracional y, en tal sentido, una forma de locura. Pero tal cosa no se puede decir del ejercicio legítimo del oficio de las armas en guerra justa. Esta concepción de don Quijote es la propia de toda la tradición de la filosofía sobre las armas y la guerra desde los griegos hasta el presente histórico del tiempo del Quijote.

Por último, podría pensarse, no obstante, que hay cierta cercanía de don Quijote a Erasmo en cuanto a la descalificación de las armas modernas de artillería y, en general de las de fuego, como invenciones diabólicas. Ambos coinciden ciertamente en repudiarlas en esos términos. Pero el repudio de Erasmo forma parte de un repudio más general en que se abomina no sólo de la artillería moderna, sino de todo género de armas, de éstas en sí mismas por el mero hecho de serlo, pues son agentes de la irracionalidad del hombre y de su degeneración en una bestia salvaje.

Don Quijote cuestiona sólo las armas de fuego y por un motivo diferente: no porque mediante su uso el hombre se transforme en una bestia, sino porque quienes las usan no permiten que otros, víctimas de disparos a distancia, puedan demostrar su valor y demás virtudes. Don Quijote no tendría nada en contra de esas armas, aunque su potencia mortífera sea mucho mayor que la de las armas antiguas, si diesen ocasión a los hombres a mostrarse valerosos. En cambio, para Erasmo este motivo para oponerse a las armas de fuego carece de sentido; para él lo esencial es que las armas convierten al hombre en una bestia criminal y que, por tanto, las armas de fuego, en la medida que poseen un mayor poder destructivo y mortífero, hacen del hombre una bestia aún más dañina, más cruel e inhumana que las armas antiguas. Finalmente, como ya indicamos, en todo caso ése es sólo el punto de vista de don Quijote, pero no el de Cervantes, quien muy probablemente no compartía, como ya argumentamos en otro lugar, el repudio de su criatura de las armas de fuego.

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