Ética y política en Aristóteles (y II)

Conocemos tres tratados de ética en la obra aristotélica, la Ética a Nicómaco, la Ética a Eudemo y la Gran ética. La tesis más aceptada es que son elaboraciones sucesivas que, ante sus oyentes, fue realizando Aristóteles. Parece que la Ética a Nicómaco es la última elaboración, por lo que nos centraremos en este tratado que, por otra parte, es probablemente la obra filosófica de la antigüedad mejor y más detenidamente estudiada.

Podemos considerar la Ética a Nicómaco como la culminación de una filosofía ético-política que resulta de una evolución, desde la ética aristocrática de la poesía de Homero, en que la virtud o areté no se aprendía, sino que dependía del linaje, pasando por la ética puramente intelectualista de Sócrates, donde el simple conocimiento del Bien ya implicaba el obrar correctamente, hasta el desarrollo aristotélico de la Ética a Nicómaco, donde se introduce la idea deseo, voluntad y elección.

 
La ética, de Homero a Aristóteles

Como ha señalado Jaeger^{1} , la primera idea de virtud o areté que encontramos en Homero, especialmente en la Ilíada, es una idea aristocrática, vinculada sobre todo al valor militar, propia de una mentalidad guerrera y que no se aprende, sino que está ligada a un linaje. En ocasiones se utiliza, en su más amplio sentido, no solo para designar la excelencia humana, sino también la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de los dioses, o el valor o la rapidez de los caballos nobles.

Según Dirlmeier, en el canto XXIV de la Ilíada, en que Apolo increpa a los demás dioses por permitir que Aquiles ultraje el cadáver de Héctor, arrastrándolo con su carro, es uno de los documentos más antiguos de la ética europea^{2} . El autor se refiere a una ética basada en la dignidad ser humano, lo cual no significa que la mayoría de los presupuestos éticos que aparecen en Homero, totalmente distintos, no tengan que ser considerados, también, otra forma de ética.

Algunos autores sostienen que el cambio importante aparece con los sofistas^{3} . No estamos de acuerdo con esta tesis. La ética de los sofistas es la del triunfo, solamente que el triunfo con las armas del héroe homérico ha sido sustituido por el éxito en la política o en el foro. La única diferencia es que consideraban que esta areté podía enseñarse. Sin embargo, como la mayoría de los alumnos de los sofistas pertenecían a familias ricas, seguimos con un concepto oligárquico, solamente que la nobleza de sangre de los héroes homéricos ha sido sustituida por la “nobleza” del dinero.

El auténtico giro ético empieza con Sócrates^{4}. Como el tema socrático ya ha sido ampliamente tratado en artículos anteriores, diremos solamente que la gran diferencia entre la ética socrática y la aristotélica es que, para el primero, el simple conocimiento del bien ya lleva a obrar bien, y que el que obra mal es por ignorancia; Aristóteles, que parte de la observación de la realidad, se da cuenta que esto no es así, y advierte que más que el conocimiento, es el deseo el que motiva la acción.

Ello se basa en su distinción entre las ciencias contemplativas, que buscan el conocimiento en sí mismo (física, zoología), las que aplican los conocimientos a la producción de algo (medicina, la salud; arquitectura, los edificios) y las ciencias prácticas (ética, política). Lo dice muy claro en Ética a Nicómaco 1095a 5 “el fin de la política no es el conocimiento, sino la acción”. Asimismo, en EN II, 2, 1003b 25-30 “no investigamos para saber que es la virtud, sino para ser buenos”. Hay que señalar que, para Aristóteles, la ética es una parte de la política, lo que se deriva de su idea del ser humano como “zoon politicon”, “animal” político o social, pues solo puede vivir y desarrollarse en la Polis.

 
El método en la ética aristotélica

Ya hemos indicado la distinción aristotélica entre las ciencias teoréticas (física, zoología) de las que son prácticas, como la ética. Estas diferencias en los contenidos van a implicar una diversidad metodológica, pero, a pesar de ello se puede trazar un paralelismo que, en última instancia, arranca de Analíticos Posteriores (AN. II, 1, 89b 29). Allí nos informa el estagirita que quien busca el “porqué” de algo, debe dejar previamente sentado su explanandum (lo que hay que explicar) como un hecho bien establecido^{5}.

En el caso de la ética va a seguir el mismo método, es decir, tomará “el que” como punto de partida y no “el por qué”, o “lo que es conocido para nosotros”, a diferencia de lo que es “conocido por naturaleza”^{6} . Ahora bien, la diferencia estriba en los “hechos a explicar” y la manera como se accede a los mismos. Si en la zoología se partía de la observación y la disección, aquí se parte de las acciones que ya son consideradas como buenas a partir de la educación y la costumbre. Hay una total interacción entre la ética y la política, entendida esta como el buen gobierno de la Polis. Solamente una Polis bien gobernada, en vistas al bien común, producirá hombres buenos, y solamente con hombres buenos puede existir una Polis bien gobernada. En Aristóteles, ética, política y educación (Paideia) forman un todo indisociables. Así insiste en EN 1106ª 10 “No somos buenos ni malos por naturaleza”.

No se argumenta a partir de unos principios, como ocurre en la mayoría de los discursos éticos: se parte de las acciones consideradas como buenas para llegar hasta los principios que las hacen buenas. Como sostiene Meléndez, ^{7} , la ética de Aristóteles busca hacer mejores a los que ya son buenos.

En la ética de Aristóteles no hay lugar para el inmoralista, como si ocurre en muchos diálogos de Platón, pues, tal como nos dice en Ética a Nicómaco X, 9, 1179b, 4-31: “El alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la semilla, debe, primero, ser cultivada por los hábitos, pues el que vive según sus pasiones no escuchará la razón que intentará disuadirlo, ni la comprenderá”.

No hay en ello ningún fatalismo. Como veremos en el apartado siguiente, al tratar del “silogismo práctico”, la capacidad deliberativa del ser humano hace posible que este se trace un modelo de vida que lo llevará a las virtudes éticas.

Al hablar de virtudes, vemos que establece una importante distinción: nos dice que la sabiduría, la inteligencia y la prudencia son virtudes dianoéticas, mientras que la liberalidad y la moderación son virtudes éticas (Ética a Nicómaco, 1102b 35). Las primeras se adquieren por la enseñanza, las segundas por la costumbre (Ética a Nicómaco 1103a 15).

 
Razón práctica y “silogismo práctico”

Para Vigo^{8}, la tendencia dominante en la modernidad es confundir, sin más, la razón, con la razón teórico-especulativa (fruto del racionalismo ilustrado). En la posmodernidad se han dado intentos de rehabilitar la idea clásica de “filosofía práctica” (ver Heidegger), en base a su relación con el tiempo. Si la razón teórica se ocupa de la permanente, la razón práctica tiene que mover a actuar en el “aquí y ahora”, lo cual abre su actuación a la temporalidad. En Aristóteles se da esta distinción, en términos muy actuales, en cuanto distingue las ciencias teoréticas de las prácticas.

La aplicación de esta razón práctica va a tener lugar a través del llamado “silogismo práctico”, pero este término y su interpretación, ha sido objeto de diversas discusiones entre los especialistas. En primer lugar, parece claro que Aristóteles nunca habla explícitamente de un “silogismo práctico”^{9} . Autores como Kenny, han criticado a quienes pretenden encontrar la idea en una expresión del capítulo 12 del libro VI de la Ética a Nicómaco^{10} . Por su parte, Nussbaum defiende esta referencia^{11} . Vigo también defiende esta referencia^{12} y añade que las palabras oi silogismoi ton practon , tomadas conjuntamente, vienen a significar algo así como “los silogismos concernientes a aquello que resulta practicable” o “susceptible de ser realizado”.

En nuestro análisis, partiremos de la existencia del “silogismo práctico” y su aplicación en la ética de Aristóteles, pero teniendo en cuenta un detalle fundamental: la teorización de este “silogismo practico” no se da en la Ética a Nicómaco, sino en dos tratados que, en términos modernos, los podríamos catalogar cono etología animal y psicología. Tales son Movimiento de los animales (en adelante MA), y Acerca del alma (en adelante DA).

En principio, el “silogismo práctico”, más que una cuestión ética, sirve para la explicación del movimiento voluntario, y viene dado por la confluencia de dos factores, el oréctico (deseo) y el cognitivo. Desde el punto de vista de la motivación, es el aspecto oréctico el que posee la preeminencia. Así se expone en MA, 6, 700b, 17-23 y en DA IV, 9, 432b 19 y 433a 1.^{13}

Por analogía con el silogismo lógico, en el “silogismo práctico” el factor oréctico actúa como premisa mayor o “premisa del bien”, por contener un deseo referido al fin del movimiento voluntario o acción, mientras que el factor cognitivo actúa como premisa menor o “premisa de lo posible”, pues contiene una creencia referida a los medios necesarios para obtener un fin. La “conclusión” del “silogismo práctico” es la acción. Ejemplo:

Premisa mayor: deseo beber
Premisa menor: esto es bebida
Conclusión: bebo (acción).

Es evidente que esta explicación, tal como se ha expuesto, es aplicable tanto al ser humano como a los animales, y que parece éticamente neutra. Ahora bien, ya en DA 433b 6 y ss. Aristóteles introduce la cuestión del conflicto de deseos en la motivación de la acción, que puede darse únicamente en el ser humano. En la diferenciación entre acto “continente” e “incontinente”, que aparece en Ética a Nicómaco VII, 5, 1147a 25-31, observamos la aplicación a cuestiones éticas del “silogismo práctico”.

En la motivación del movimiento y la acción en los animales, el factor oréctico o deseo, se refiere siempre a deseos inmediatos, vinculados a la supervivencia. El animal tiene hambre, sed o deseo de aparearse. El ser humano, como actor racional, es capaz de elaborar lo que Aristóteles llama “un proyecto de vida”, y este proyecto da lugar a unos deseos mediatos que pueden entrar en conflicto con los deseos inmediatos.

El que “vive según sus pasiones” (Ética a Nicómaco X, 9, 1179b, 4-31) no presenta este conflicto. Solamente cuando existe un “proyecto de vida” se da este conflicto, que marca la diferencia entre el acto “continente” y el “incontinente”.

La descripción del “acto incontinente” es una refutación, en toda regla, de la idea socrática de que la mala conducta es únicamente una consecuencia de la ignorancia. En el “acto incontinente” el sujeto es plenamente consciente de que está obrando mal, pero la tendencia irracional que opera sobre el deseo en cuanto quiere obtener un bien inmediato, dirige su comportamiento. De hecho, para Aristóteles solamente puede hablarse, con propiedad, de “acto incontinente” cuando se da esta contradicción entre los deseos mediatos, que se originan por un “proyecto de vida”, y los impulsos irracionales guiados por el placer.

El análisis y comparación del “silogismo práctico “del “acto continente” y del “incontinente” nos muestra que la contradicción aparece en la premisa mayor del silogismo:

La premisa mayor del “acto continente” remite a un proyecto, no debo comer dulce (estoy a dieta, soy diabético y el dulce me perjudica, &c.). En el “acto incontinente” la premisa mayor remite a un deseo irracional e inmediato.

El “silogismo práctico”, pues, en principio, más que remitir a la ética, parte de la psicología (por eso sus primeras referencias las encontramos en tratados como MA y DA). Se refiere a los mecanismos que mueven a la acción, no solamente en el ser humano sino también en los animales. Cuando este mecanismo explicativo de lleva al terreno de la ética (en Ética a Nicómaco) interviene un factor fundamental que afecta a la premisa mayor: los deseos mediatos del sujeto vinculados a la elaboración de un “proyecto de vida”.

La contradicción entre este “proyecto de vida” y los deseos inmediatos e irracionales ya nos sitúa totalmente en el terreno ético. El proceso deliberativo que da lugar a una acción o a otra muestra el papel de la libertad en el obrar humano, cosa impensable en el obrar animal, el cual se mueve únicamente por impulsos vinculados a la supervivencia.

La ética aristotélica, aunque carece de un fundamento teológico y trascendente, fue fácilmente cristianizada por su énfasis en el proceso deliberativo previo a la acción que es el fundamento de la libertad en el obrar.

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