El Catoblepas · número 213 · octubre-diciembre 2025 · página 16

Donoso Cortés, actualidad y enigma de una egregia Casandra hispánica

Carlos Andrés

Sobre cuatro artículos de Carl Schmitt y un ensayo del filósofo español

Este artículo puede leerse de distintas maneras. Lo mínimo que procede leer sería el Sumario; después se puede continuar con el resto en caso de que el sumario resulte interesante. O bien se puede saltar el Sumario dejándolo para el final tras haber leído el resto. Otra posibilidad, hoy aplicable a casi cualquier artículo algo extenso, es pedir a alguna herramienta de inteligencia artificial un resumen del texto.

Los artículos de Carl Schmitt sobre Donoso se han colocado antes que la sinopsis del propio Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo de Donoso porque considero útil contar con esa referencia antes de abordar el libro. Sin embargo, quien prefiera una aproximación directa a Donoso, no mediada por Schmitt, puede alterar el orden.

Sumario

Descubrir en las Meditaciones en el desierto de Gaziel todos los tópicos del liberalismo moderado ya denunciados por el ex liberal moderado Donoso Cortés, y reconocer en “Los Campos de Max Aub” a varios personajes característicos de la clase discutidora señalada por Donoso –los propios Campos son un excreción de dicha clase– me llevó a leer su célebre Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, así como alguna literatura adicional sobre este diplomático y polemista español, al que conocía de lecturas.

Para el diletante –quien busca principalmente el deleite; o sea, disfrutar– tal vez sea preferible leer a Donoso en resúmenes o antologías, porque, por ejemplo, el contenido político de su famoso Ensayo se concentra únicamente en algunos capítulos de los libros segundo y tercero. El resto lo ocupan diversas disquisiciones teológicas y apologéticas relacionadas con el asunto, pero que se le pueden atragantar a quien no tenga un especial interés en Donoso ni un conocimiento mínimo de la religión católica. Dudo de que hubiera terminado el libro si no hubiera alternado su lectura con los ensayos de Schmitt. También despertó mi curiosidad una recopilación de libros y estudios sobre Donoso realizada por un Deep Research de ChatGPT^{1}.

Porque el Ensayo de Donoso deja un regusto amargo e inquietante; la filosofía política que expone no parece de este mundo y, al final, cuesta tomársela realmente en serio. Aunque coincidamos en buena medida con sus premisas y sus razonamientos nos parezcan acertados (pese a ciertos excesos retóricos), sus conclusiones resultan difíciles de aceptar. Por ejemplo, sostener que la desvinculación de la propiedad de la tierra conduce a la supresión de la propiedad parece exagerado. Por otro lado, ¿no acaban de advertirnos que “No tendremos nada y seremos felices”? Donoso es, en verdad, la Casandra hispánica, pues los desastres que anticipó parecían inverosímiles en su época y por eso fueron descartados. Incluso hoy, cuando algunas de sus advertencias pueden señalarse con el dedo –como la mencionada–, resulta arduo concederles una adhesión sincera.

En mi caso, los cuatro ensayos de Schmitt me intrigaron lo suficiente como para retomar y terminar el libro de Donoso. Justamente, Schmitt explica en uno de esos ensayos, El ignorado Donoso Cortés, las razones del rechazo de sus advertencias y de su olvido académico. Propone cuatro: un estilo literario y retórico ya en desuso; el exceso de teología de aficionado en su obra más célebre; su radical pesimismo y sombría visión del hombre y de la humanidad en una época de gran progreso técnico, y un comprensible pero desafortunado error de tiro: dirigir su crítica a otra estrella fugaz del momento, Proudhon, pasando por alto a Marx.

La explicación más sustancial parece la tercera, pero aun así creo que Schmitt no alcanza el fondo del asunto. Lo cierto es que, por fortuna, olvidamos muy pronto las catástrofes una vez superadas y, sobre todo, desconfiamos profundamente de las predicciones pesimistas, porque rara vez se cumplen del modo y manera previstos. La investigación económica proporciona numerosos ejemplos, y los propios economistas bromean entre sí sobre algunos colegas que han predicho cinco de las últimas tres recesiones. Por poner un ejemplo a la altura del apocalíptico Donoso: Cristo se despidió con un “vuelvo pronto” y ¡ya van casi dos mil años! Paciencia y barajar.

Donoso tuvo realmente mala suerte en ese sentido: tras la crisis del 48, el régimen liberal vivió sus mejores sesenta años, desmintiendo aquellas advertencias apocalípticas que, al cabo de dos generaciones, estaban completamente olvidadas. En resumen, Donoso falló al calificar al liberalismo de “empresa extravagante e imposible” y declarar que “sus días están contados”. Perdió su crédito político por completo.

Aunque no figura entre los factores explícitos de su olvido, Schmitt alude después a una desproporción entre su teoría de la dictadura contrarrevolucionaria y su práctica como fino diplomático del mismo régimen liberal que había condenado en sus escritos. No fue coherente en su praxis política con los avisos que proclamaba y su denuncia del régimen liberal, pues continuó colaborando con él hasta el final pese a que su trayectoria vital había dado un vuelco radical. Parecería que, por inercia vital, ni el propio Donoso hubiera sido capaz de rectificar el rumbo. ¿Quizás porque intuía que las embestidas históricas que vislumbraba no admitían recortes ni engaños? Tiene sentido que, al final de su vida, considerara ingresar en religión, abandonando toda tentativa de encauzar la deriva de aquello, por ejemplo, pasándose con armas y bagaje a la tradición carlista. Trataremos de ello en este Sumario al evaluar su propuesta de una dictadura.

Y sin embargo, tras la debacle de la Primera Guerra Mundial, setenta años después de escritos, como recuerda Schmitt, algunos de los avisos de Donoso cobran una sorprendente vigencia. Y podemos añadir que, ochenta años después de la reivindicación de Donoso por Schmitt –es decir, ahora mismo– vemos sus advertencias cumplidas o a punto de cumplirse.

Aquí está la grandeza de Donoso Cortés frente a los otros reaccionarios de su época: deja de mirar al pasado, no cree que quede en Europa dinastía alguna dispuesta a reinar verdaderamente, y propone la dictadura para tratar de afrontar las catástrofes que depararía el porvenir. Pero ¿cuáles fueron las advertencias de Donoso, sus intuiciones sobre el futuro que tanto siguen asombrando? Recogemos las siguientes:

Una unificación alemana bajo hegemonía prusiana conduciría a una guerra europea: “… no podía ser admitida por Inglaterra, Francia ni Rusia; particularmente no podía ser tolerada por esta última, porque una Alemania fuerte y democrática privaría a Rusia de su influencia europea, empujándola hacia Asia. Si en el centro de Europa surgía un poderoso Estado, ello era, según Donoso, la señal para una guerra europea”. Esto ocurre en 1914, con la Primera Guerra Mundial.

Europa estaba dejando de ser el centro del mundo, como lo había sido durante el siglo XVIII: «Quedan hoy día sólo muy pocas naciones que pueden permitirse lo que merece ser calificado de política exterior; solamente tres naciones la poseen: una, en América; dos, en Europa: Inglaterra, Rusia y los Estados Unidos de Norteamérica». Discurso ante las Cortes, del 4 de marzo de 1847. Esto quedaría confirmado en 1918, tras la Primera Guerra Mundial.

Y la culminación de sus intuiciones geopolíticas: la revolución comunista se produciría en Rusia, en San Petersburgo. “Primero, la revolución disolverá los ejércitos permanentes; luego, el socialismo borrará todo sentimiento de amor patrio y reducirá todos los contrastes al de propietarios y no propietarios. Después, cuando la revolución socialista haya logrado sofocar todos los sentimientos nacionales y los pueblos eslavos se unan, capitaneados por Rusia; cuando en Europa ya sólo exista el antagonismo entre explotadores y explotados…, entonces habrá llegado para Rusia su hora grande y, con ella, el gran castigo de Europa, que alcanzará sobre todo a Inglaterra”. Se puede decir que esta predicción se materializó en 1917, durante la Primera Guerra Mundial, pero creo que es una carambola. Trataremos también de ello.

Aunque menos espectacular que las intuiciones geopolíticas, la siguiente me parece la de mayor calado: Donoso percibe que la creciente concentración y centralización del poder, junto al progreso tecnológico, conducirían a lo que luego se llamó el fin de la historia. A medida que el avance técnico y la industrialización progresaban, la centralización política y administrativa minaba las estructuras de poder tradicionales. La democratización de la humanidad –proceso que también anticipó Alexis de Tocqueville– venía acompañada por la expansión del poder centralizado en países como Rusia, Estados Unidos e Inglaterra. El proceso podría desembocar en “una Humanidad convertida en vasta comejenera”. Donoso Cortés va más allá de Tocqueville y añade el efecto del progreso técnico, representado entonces por el telégrafo y el ferrocarril (la Internet y la aviación de su tiempo). En resumen, se adelanta veinte años a las propuestas de fin de la historia de Cournot (Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes, 1872) y, por supuesto, de Kojève, &c. El libro de Perry Anderson, Los fines de la historia (1992), repasa el desarrollo de esta idea en Hegel, Cournot, Kojève y Fukuyama, sin mención alguna a Donoso o Tocqueville, quienes captaron el fenómeno naciente en lugar de derivarlo de un sistema metafísico como el hegeliano. Una reseña muy interesante del libro fue publicada en El Catoblepas^{2}.

Estas predicciones bastan para justificar el interés por las ideas de Donoso y para repasar ese itinerario ideológico que lo llevó del liberalismo a la reacción católica. El factor decisivo en esta evolución fue la revolución –o revoluciones– de 1848. Solo conozco de ella las generalidades que se estudian en el bachillerato y que la presentan, junto con las revoluciones de 1830, como una secuela tardía de la Revolución Francesa. Por eso me sorprende leer que fue la revolución del 48 la que transformó radicalmente la perspectiva de este liberal moderado; la que le hizo advertir que se había llegado a una encrucijada histórica que ya no permitía componendas ni disimulos.

Donoso expone ese cambio de orientación en su célebre Ensayo, en el que emprende una crítica sistemática de la ideología liberal y su consecuencia inevitable: el socialismo. Este meme que me llegó mientras escribía el presente texto ilustra perfectamente la trayectoria vital de Donoso:

La respuesta de ChatGPT a la petición de una explicación del meme muestra lo que la inteligencia artificial es capaz de hacer. No se ha quitado ni añadido una sola iota:

Este meme presenta una comparación visual entre dos posturas políticas distintas del mismo individuo, marcando un cambio de perspectiva ideológica. Está dividido en dos partes. La parte superior ("MY POLITICS BEFORE") muestra la conocida bandera del Gadsden ("Don't Tread on Me"), un símbolo histórico estadounidense asociado con el libertarismo, el conservadurismo y el derecho a la autodefensa. Representa una actitud de rechazo a la intervención del Estado o a la opresión: "No me pises". La parte inferior ("MY POLITICS NOW") reemplaza la serpiente por una imagen de San Miguel Arcángel aplastando al demonio (representado también como una serpiente), con el texto "Cast Satan into Hell" ("Arroja a Satanás al infierno"). El fondo y la estética son similares a la bandera de Gadsden, pero aquí se introduce un componente abiertamente religioso y moral. Se pasa de una postura de defensa individualista a una cruzada espiritual y trascendente contra el mal.

Interpretación general: El meme refleja una evolución ideológica del autor desde una posición política basada en la autonomía personal y la resistencia al poder estatal (libertarismo) hacia una visión más teocéntrica y moralizante, donde la lucha política se enmarca como una batalla entre el bien y el mal, al estilo del cristianismo militante.

También puede interpretarse como una crítica implícita al liberalismo secular, presentándolo como insuficiente frente a los desafíos morales de la sociedad, y promoviendo en su lugar una política basada en valores religiosos y trascendentales.

Como se ha indicado, el Ensayo naufraga y casi se ahoga en un exceso de teología de aficionado que podría haberse resumido en un solo capítulo como cuestión preliminar. Los asuntos a los que alude el título solo aparecen a mitad de la obra, en el capítulo VIII del segundo libro de los tres que componen el Ensayo. En todo caso, el repaso que se le da al liberalismo es antológico, como se puede ver en la Sinopsis del libro de este texto.

Uno de los hallazgos más curiosos del Ensayo es la caracterización de los liberales como clase discutidora enredada en diálogos interminables e incapaz de llegar a conclusiones y de tomar decisiones. Conviene recordar que Donoso se adelantó más de cincuenta años a la expresión inglesa chattering classes, usada por primera vez en 1900 según el Merriam-Webster. Si se tiene en cuenta que las nuevas tendencias sociales –y, por tanto, los términos correspondientes– suelen aparecer antes en los países de habla inglesa, hay que reconocer a Donoso un gran mérito. La denuncia, como todas las de una Casandra, no sirvió de nada: el parloteo siguió su curso y alcanzó su máxima hipertrofia en el último tercio del siglo XX con las ideologías del diálogo de Habermas y su teoría de la acción comunicativa, las situaciones ideales de habla, las democracias deliberativas, &c. Es decir, más de cien años después de que Donoso denunciara el gasto inútil de aire de esa plaga de las democracias: los intelectuales, que son los sofistas de la democracias de la Antigüedad renacidos.

Y relacionada con su crítica del diálogo perpetuo que conduce a la indecisión está la del principio de no intervención de la escuela liberal, las doctrinas del famoso laissez passer, que despacha con una frase lapidaria: “… no son otra cosa sino el egoísmo pagano sin la virilidad de sus odios. Un pueblo adoctrinado por las doctrinas enervantes de esta escuela llamará a los otros extraños, porque no tiene fuerza para llamarlos enemigos”.

Hay muchas más cosas interesantes en el Ensayo, señaladas en la sinopsis, pero, en resumen, a pesar de sus intuiciones, a pesar de sus aciertos, la predicción mayor de Donoso Cortés sobre el fin de los regímenes liberales no se cumple. Al contrario, estos gozan después de setenta años gloriosos. Los setenta años más gloriosos de la historia para los liberales. Donoso es naturalmente olvidado hasta que, tras la revolución comunista de 1917 y las revoluciones y contrarrevoluciones que desencadena en Europa, Carl Schmitt lo trae de nuevo a la actualidad retomando su propuesta de una Dictadura.

Schmitt señala que Donoso la propone tras percatarse de que no había ya dinastías en Europa que se atrevieran a reinar y enfrentarse a la revolución sin contar con el beneplácito popular, es decir, con el de los agitadores de la clase discutidora. Ante la determinación de la revolución, Donoso no confía ya en que las dinastías puedan oponérsele con una determinación superior. Desde luego, eso implica un claro desplante a las posiciones de la tradición carlista, muy activa entonces, y surge la pregunta de por qué no se adhirió Donoso al carlismo.

Los Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada dedican en su número 16, correspondiente a 2010, un dossier a Donoso con varios artículos sobre el tema. La evolución truncada de Donoso Cortés, de José Antonio Ullate Fabo^{3}, propone que toda conversión intelectual va siempre retrasada respecto de la religiosa y que su muerte prematura habría impedido ese paso final. Tres encarnaciones de Donoso Cortés: Constitucionalista decisionista – providencialista^{4}, de Jacek Bartyzel, es más detallado. Recuerda el liberalismo anticarlista inicial de Donoso^{5} y discrepa de la interpretación de Schmitt. Sostiene que la dictadura de Donoso no es un abandono del legitimismo, porque nunca militó en él, y que su dictadura no se opone al concepto de legitimidad, sino al de legalidad^{6}. La argumentación es más retórica que convincente. Donoso no podía ignorar el carlismo tradicionalista en el que precisamente militaba su hermano fallecido; sin embargo, nunca se adhirió a él a pesar de su profesión de fe reaccionaria. El artículo concluye, en la línea del anterior, sugiriendo que murió como católico tradicionalista y que, de no haberse producido su muerte prematura, habría acabado siendo carlista. Pero el hecho es que no lo hizo en vida, así que todo queda en especulaciones.

Dejando esas conjeturas aparte, las trayectorias vitales de los vástagos de las dinastías ponen de manifiesto la decadencia personal e ideológica ya advertida por Donoso y que ahora ha llegado a su término: los más astutos aceptan las sustanciosas soldadas de la banca internacional; los más vividores chapotean en la industria del entretenimiento plebeyo más bochornoso. Unos colaboran con los amos del mundo aligerando las carteras de los pecheros; los otros, embruteciéndolos para que no se rebelen. La rama carlista no es una excepción y entre los descendientes figuran el famoso Carlos Hugo, que se inventó un carlismo de izquierdas, federalista y autogestionario tras los desplantes que le hizo Franco, y su hijo, ya más holandés que español, integrado en la familia real holandesa, es consultor financiero y lobista del globalismo. Este exhaustivo Deep Research de ChatGPT repasa los avatares de la dinastía en los últimos cien años^{7}.

En suma, Donoso podría haber terminado en las filas carlistas, pero eso no habría evitado el hundimiento vergonzoso de las dinastías tradicionalistas, aún más penoso si cabe que el de las acomodadas a los regímenes liberales. De hecho, Donoso se quedó corto: no solo las familias monárquicas son incapaces de reinar; las de los dictadores acaban siguiendo los mismos pasos que aquellas: banca internacional y prensa del corazón… y de más abajo^{8}. Aquí está la de Franco^{9} y aquí la de Primo de Rivera^{10}, recopiladas de nuevo mediante un Deep Research. En descargo de los primeros hay que notar que al menos defienden la memoria del abuelo.

Para empezar a concluir este artículo sobre Donoso analizaremos su vaticinio más llamativo: la revolución comunista se produciría en Rusia y no en Inglaterra, y en particular en San Petersburgo. Este vaticinio y, sobre todo, la localización de la revolución en San Petersburgo es, desde cualquier punto de vista, deslumbrante. Donoso no señala solo el país donde menos se esperaba en aquella época una revolución comunista –la Rusia zarista, rural, con servidumbre y sin industria– sino también la ciudad donde estallaría la revolución.

¿Cómo es posible? No hay una explicación detallada de cómo llega Donoso a esa conclusión, que enuncia en el transcurso de una intervención parlamentaria. Merece la pena leer el discurso completo (Discurso sobre Europa^{11}), en el que, en apoyo de los presupuestos y del gasto militar, Donoso repasa la situación geopolítica de Europa tras la revolución de 1848:

“… sabed que el socialismo tiene tres grandes teatros. En la Francia están los discípulos, y nada más que los discípulos; en la Italia están los seides^{12}; y nada más que los seides; en la Alemania están los pontífices y los maestros. La verdad es, señores, que, a pesar de esas victorias, que nada tienen de victorias sino el nombre, la pavorosa esfinge está delante de vuestros ojos, sin que haya habido hasta ahora un Edipo que sepa descifrar ese enigma. La verdad es que el tremendo problema está en pie, y la Europa no sabe ni puede resolverlo. Esta es la verdad. Todo anuncia, todo, para el hombre que tiene buena razón, buen sentido e ingenio penetrante, todo anuncia, señores, una crisis próxima y funesta; todo anuncia un cataclismo como no le han visto los hombres.”

Sigue explicando que, tras la francesada, Rusia habría promovido la Confederación alemana para neutralizar a Francia, pero en el 48 se vino abajo aquel invento y los vientos de la revolución se extendieron hasta Varsovia^{13}. Sin embargo, advierte Donoso, no había que temer nada de Rusia por el momento. Para que Rusia atacara a Europa sería necesario que esta hubiera disuelto sus ejércitos y destruido la propiedad privada:

Se necesita: primero, que la revolución, después de haber disuelto la sociedad, disuelva a los ejércitos permanentes; segundo, que el socialismo, despojando a los propietarios, extinga el patriotismo; porque un propietario despojado no es patriota, no puede serlo; cuando la cuestión viene planteada de esa manera suprema y congojosa, no hay patriotismo en el hombre; tercero, el acabamiento de la empresa de la confederación poderosa de todos los pueblos eslavones bajo la influencia y el protectorado de la Rusia. (…) cuando en la Europa no haya ejércitos permanentes, habiendo sido disueltos por la revolución; cuando en la Europa no haya patriotismo, habiéndose extinguido por las revoluciones socialistas; cuando en el oriente de Europa se haya verificado la gran confederación de los pueblos eslavones; cuando en el Occidente no haya más que dos grandes ejércitos, el ejército de los despojados y el ejército de los despojadores, entonces, señores, sonará en el reloj de los tiempos la hora de la Rusia…

Vemos, entonces, que Donoso vaticina que la revolución estallaría en San Petersburgo cuando Europa ya fuese socialista… Por si no queda claro:

Ahora bien, señores: puesta Rusia en medio de Europa, conquistada y prosternada a sus pies, ella misma absorberá por todas sus venas la civilización que ha bebido y que la mata. Rusia no tardará en caer en putrefacción; entonces, señores, no sé yo cuál será el cauterio universal que tenga Dios preparado para aquella universal podredumbre. Contra esto, señores, no hay más que un remedio, no hay más que uno: el nudo del porvenir está en Inglaterra; en primer lugar, señores, la raza anglosajona es la más generosa, la más noble y la más esforzada del mundo; en segundo lugar, la raza anglosajona es la que menos expuesta está al ímpetu de las revoluciones; yo creo más fácil una revolución en San Petersburgo que en Londres.

Es decir, una Europa debilitada por las doctrinas socialistas sería tomada militarmente por Rusia, que acabaría corrompiéndose del mismo modo. Inglaterra –dice Donoso a continuación– podría ser el baluarte de Europa, pero una Inglaterra recatolizada… Es decir, el vaticinio de que la revolución comunista se produciría en San Petersburgo es relativo. La realidad es mucho más compleja y el factor principal de la revolución (anti)rusa del 17 –la propagación de la levadura del fariseísmo tras la apertura de las puertas del gueto– nunca fue siquiera sospechado por Donoso. En conclusión, el vaticinio es verdaderamente sorprendente, pero anecdótico.

Y desinflado el asombroso vaticinio santipetrino, procede cerrar el caso Donoso con algunas conclusiones:

• La trayectoria ideológica de Juan Donoso Cortés es interesantísima: partiendo de una audaz juventud liberal, acaba en una exasperada madurez reaccionaria. Se podría evocar la frase de atribución dudosa: “Si a los 20 años no eres socialista, no tienes corazón. Si a los 40 años sigues siéndolo, no tienes cerebro”. Pero no es eso; la transformación de Donoso es más radical, más profunda.

• Su diagnóstico sobre las incoherencias del liberalismo fue certero, pero se precipitó en las predicciones sobre su colapso: al liberalismo le quedaba aún su época dorada: sesenta años gloriosos. Donoso advirtió que los daños estructurales del sistema conducirían necesariamente a su hundimiento, pero erró en los tiempos. Por eso fue olvidado.

• En cuanto a las prescripciones que propone tras el diagnóstico, sorprende que, pese a su conversión reaccionaria, no intentara unirse a las filas carlistas que la encarnaban y propusiera en cambio una dictadura contrarrevolucionaria. Además, en la práctica siguió siendo un diplomático del régimen liberal.

• La advertencia sobre la localización de la futura revolución comunista en San Petersburgo es inexplicable. Una carambola, que no una mera coincidencia, sino una intuición que va más allá de lo esperable a partir del análisis de la coyuntura. Llamativa, muy llamativa, pero nada más. En todo caso, el interés de Carl Schmitt en su obra tras la revolución comunista en Rusia devuelve a Donoso a la actualidad.

• Su advertencia más interesante quizá sea la relativa a la creciente centralización administrativa y económica y sus consecuencias. Aquí no hubo carambola: percibió, a la par que Tocqueville y con más hondura, las consecuencias de los avances tecnológicos en el transporte y las comunicaciones que se iniciaban en su tiempo (ferrocarril y telégrafo) y que conducirían a una centralización rampante que hoy vemos a punto de consumarse: las tecnologías para un gobierno mundial ya están listas para ser aplicadas e todo el globo.

• La última pregunta que cabe plantearse sobre Donoso es si, aparte de ser una curiosidad intelectual, tiene algo que decirnos hoy. Donoso acertó en lo esencial: vio que el liberalismo conservador no puede detener el avance de la revolución. Quizá intuyó también que el sistema liberal desembocaría en una sociedad administrada sin necesidad de una revolución socialista. Su propuesta de dictadura es interesante porque muestra que comprendió que las dinastías tradicionales estaban superadas. Pero ¿consideraba realmente que la dictadura era una solución? Cabe dudarlo. Los últimos capítulos de su Ensayo se titulan: Capítulo VII. Recapitulación. Ineficacia de todas las soluciones propuestas. Necesidad de una solución más alta. Capítulo VIII. De la encarnación del Hijo de Dios y de la redención del género humano y Capítulo IX. Continuación del mismo asunto. Conclusión de este libro. Revelan que Donoso no renuncia a intentar resolver el problema en el ámbito político, pero termina remitiéndolo al religioso. El propio Donoso consideraba, al final de sus días, entrar en religión.

A este respecto, cabe traer a colación la anécdota que narra Rafael García Serrano en su libro La Gran Esperanza sobre la desazón de Dionisio Ridruejo en los años cincuenta por haber contribuido al triunfo de Franco. Un interlocutor le respondió que, teniendo en cuenta que muchas personas murieron tras ser incitadas a tomar las armas por sus discursos, solo le cabían dos salidas: si era creyente, hacerse cartujo; si no lo era, comprar unos metros de cuerda y buscar un árbol. Donoso, que estaba de vuelta de su liberalismo, era creyente.

Cuatro ensayos de Carl Schmitt sobre Donoso

Como se indicó, no hubiera acabado el Ensayo de Donoso si no hubiera leído también los cuatro ensayos del libro Interpretación europea de Donoso Cortés, de Carl Schmitt. La información introductoria de la edición digital consultada, equivalente a la contraportada o a las solapas del libro, indica que tras su cancelación después de la derrota y ocupación de Alemania, Schmitt reanudó su trabajo en 1950 publicando tres ensayos suyos previos.

El Prólogo del editor (Ángel López-Amo) explica que Donoso fue muy famoso y traducido en su tiempo, pero actualmente es un desconocido, aunque “hoy, y seguramente más que ayer, nos impresionan sus concluyentes afirmaciones, sus interpretaciones de los hechos y de la historia, sus audaces y certísimos vaticinios”. Y cabría añadir que no solo seguramente, sino verdaderamente: sus afirmaciones eran más pertinentes en la época de Schmitt que cuando fueron escritas, y hoy lo son aún más que cuando Schmitt las comenta. Schmitt estuvo muy interesado en Donoso, como muestran los ensayos del libro, que fueron publicados en 1922, 1927, 1929 y 1940.

El prólogo se refiere a las acusaciones de apoyo de Schmitt al socialismo nacional alemán y a su firmeza en defenderse^{14} ; y se justifica su postura comparándola acertadamente con el recurso de Donoso a la dictadura^{15}. También se exponen diferencias en el sentido y aplicación de la institución política de la dictadura entre Donoso y Schmitt.

La Introducción de Carl Schmitt fue escrita en particular para el ensayo titulado Interpretación europea de Donoso Cortés, y en ella se afirma que Donoso se convirtió en figura de Casandra y se califica de diabólico el odio que le profesaba la Revolución. Se explica su creciente relevancia mediante esta bella parábola:

“… Acude a nuestra memoria la vieja leyenda de la sibila que se presentó ante el rey romano, ofreciéndole a elevado precio el libro de sus augurios. El rey rechazó la oferta, calificándola de fantástica. Entonces la sibila quemó la mitad de las hojas y exigió por el resto el mismo elevado precio que pidiera por el libro entero. Volvió a repetirse la escena, y sólo a la tercera vez el rey comenzó a presentir lo extraordinario y se declaró dispuesto a pagar el precio para salvar siquiera lo que quedaba del singular mensaje”.

Como se indicó, el libro es una compilación de cuatro ensayos. El primero, último en ser escrito, da título al libro. Los otros tres son anteriores:

El trabajo titulado Interpretación europea de Donoso Cortés fue leído como conferencia el 31 de mayo de 1944 en la Academia de Jurisprudencia y Legislación, de Madrid. El ensayo Para la Filosofía política de la Contrarrevolución se publicó en 1922 como homenaje a la memoria del sociólogo alemán Max Weber. Los dos trabajos siguientes –Donoso Cortés en Berlín y El ignorado Donoso Cortés– fueron escritos en 1927 y 1929, respectivamente, para Karl Muth, director de la revista Hochland. En el repaso que se hace a continuación, se seguirá el orden inverso de los ensayos en el libro, para una mejor exposición de su contenido desde un punto de vista pedagógico.

El último de ellos titula El ignorado Donoso Cortés y trata de las razones del olvido en Europa de este político y doctrinario que pasó de catedrático liberal de Derecho Político a defensor reaccionario de una dictadura conservadora, que es por lo que principalmente se le recuerda actualmente en España. Su defensa de la dictadura tras las revoluciones del 48 le hizo famoso en Europa entre los años 1849 y 1853, cuando sus discursos y escritos fueron muy influyentes^{16}.

Schmitt indica que su obra se ha perdido en la historia por las siguientes razones: primero, por su estilo literario y retórico, grandilocuente y lleno de antítesis, al estilo de Bossuet o Joseph de Maistre, que parecía ya anacrónico para una época romántica. Las constantes exageraciones y el uso de términos como “terrible”, “sangriento” y “horrendo” hicieron que su obra se volviera excesivamente dramática y agotadora para muchos de sus contemporáneos. No lograba conectar con el espíritu de su tiempo. Segundo, por el contenido teologizante de su escrito más conocido, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. Su fusión de política y teología católica fue vista con prevención, especialmente por los protestantes. Tercero, su pesimismo radical, casi calvinista, también contribuyó a su impopularidad^{17}. Su visión del hombre era sombría y concebía a la humanidad como inherentemente corrupta y la historia del hombre como un “navegar a la deriva^{18} ”. Esto le alejaría de la aceptación popular, especialmente en un siglo que, pese a sus conflictos, conservaba el optimismo liberal. Su visión del futuro no incluía la posibilidad de una regeneración humana y social. Este pesimismo radical fue poco atractivo para una sociedad que solo toleraba la dictadura si se basaba en un optimismo humanitario, en el que las ideas de libertad y progreso eran esenciales. Y cuarto, por errar el tiro al enfrentarse al socialismo personificado en Proudhon, representante más bien de un anarquismo hoy olvidado, pasando por alto a su verdadero adversario, Marx, quien, como verdadero socialista, acabaría siendo el líder ideológico del movimiento. En su disculpa está el hecho de que Marx fuera entonces un desconocido^{19}.

Su principal aportación teórica al pensamiento político del siglo XIX fue su evolución desde una filosofía legitimista de la Restauración hacia una teoría radical de la dictadura. En lugar de defender la llamada monarquía absoluta como una forma de restaurar el orden, Donoso comenzó a concebir la dictadura como una respuesta necesaria a la radicalización de las revoluciones sociales y políticas del siglo XIX.

Schmitt destaca que la transformación de Donoso en un teórico de la dictadura es crucial, pues se aleja de las fórmulas tradicionales de la política conservadora. Y aunque Schmitt no se refiere a ello, también se aleja del legitimismo tradicionalista –el carlismo, en España– porque no confía en que las dinastías tengan ya coraje para reinar y gobernar.

Llegado el 48, Donoso considera que la lucha entre el ateísmo y el cristianismo, entre el socialismo y el orden cristiano-europeo –la Revolución y la Tradición– ha abocado a la batalla final. Esa estimación apocalíptica de la situación le llevó a concluir la necesidad de una dictadura.

Sin embargo, la desproporción entre la grandiosidad de su discurso y la realidad política de su tiempo –y de su práctica política– creó una disonancia que impidió que sus ideas fueran debidamente ponderadas. Porque, a pesar de esa visión radical, Donoso Cortés fue hasta el final un diplomático hábil y sagaz del orden liberal^{20}. Su pragmatismo político contrastaba con el tono apocalíptico de sus teorías. Su desempeño diplomático fue brillante, pero esto también perjudicó su doctrina: la desproporción entre su postura teórica radical y su diplomacia pragmática contribuyó asimismo a su fracaso en dejar una marca duradera en la política europea. Por ejemplo, su apoyo al golpe de Estado de Napoleón III muestra la contradicción interna de su pensamiento: mientras que en la teoría defendía una visión apocalíptica radical –habría llegado el momento de la lucha definitiva entre el bien y el mal– en la práctica se vio obligado a actuar dentro de los límites de la política liberal de la época^{21}.

Con todo, a pesar de los fallos en la ejecución de sus ideas y de la falta de eco duradero en su tiempo, Schmitt sostiene que Donoso Cortés sigue siendo una de las figuras más interesantes del siglo XIX, especialmente por su visión premonitoria de la revolución socialista y su crítica al parlamentarismo moderno. Hallazgos como su observación sobre la “clase discutidora”, la definición de la burguesía como una clase que evade la responsabilidad y su énfasis en la necesidad de decisión política siguen siendo puntos clave para la teoría política contemporánea^{22}.

En conclusión, para Schmidt, Donoso Cortés es un pensador complejo, que combinó una profunda crítica espiritual y política con una actuación pragmática, aunque poco coherente, en la política europea. Su legado sigue siendo relevante no solo para entender el pensamiento contrarrevolucionario del siglo XIX, sino por sus deslumbrantes intuiciones sobre el futuro.

En relación con esto último, situados hoy más allá del horizonte histórico no solo de Donoso sino de Schmitt –que escribe esto hace cien años–, podemos comprobar que sus intuiciones son cada vez más actuales. Este tipo de errores en las predicciones son disculpables. Por ejemplo, un ingeniero puede apreciar un daño estructural en un puente y predecir que se va a derrumbar en determinado punto, pero el puente seguirá en pie hasta que algún viento u otra circunstancia provoque su derrumbe.

El penúltimo ensayo se titula Donoso Cortés en Berlín y trata del breve período –menos de un año: febrero a noviembre de 1849– en que fue ministro de España en la capital de Prusia, donde llegó en 1849. Estaba en la cumbre de su prestigio; sus advertencias tras las revoluciones del 48 fueron admiradas y reconocidas en Berlín, hasta el punto de que el propio rey de Prusia citó uno de sus discursos. A pesar de ello, la influencia política real de Donoso en Berlín fue limitada, pues sus objetivos diplomáticos –con la defensa de los Estados Pontificios entre sus prioridades– no eran compartidos por Prusia ni por la mayoría de los estados alemanes de la época. Además, el gobierno prusiano no veía a España como una potencia relevante en el escenario europeo.

En Berlín, Donoso Cortés se sintió desconectado del entorno político y espiritual de la ciudad^{23}. Su desconfianza hacia Prusia se profundizó durante su breve estancia^{24}. La filosofía hegeliana, que dominaba el pensamiento prusiano, y el “nebuloso racionalismo” que emanaba de ella, le resultaban completamente ajenos.

Donoso Cortés rechazaba una unidad alemana bajo hegemonía prusiana. Veía en una Alemania unificada una ambición peligrosa que amenazaba la estabilidad de Europa. La consideraba una idea condenada al fracaso. Un Estado alemán unificado, y más aún uno democrático, sería inaceptable para potencias como Inglaterra, Francia y, especialmente, Rusia, que vería reducida su influencia en Europa si Alemania se consolidaba como potencia fuerte. Frente a ello, pensaba en una confederación de las regiones católicas del sur y protestantes del norte. Consideraba un proyecto peligroso para Europa el propósito prusiano de imponer una unidad centralizada. De nuevo, otra impresionante intuición/advertencia de la Casandra española que se haría realidad en los siguientes cien años: “Si en el centro de Europa surgía un poderoso Estado, ello era, según Donoso, la señal para una guerra europea^{25} ”.

Durante su estancia en Berlín, Donoso llega a la conclusión de la imposibilidad de una acción conservadora solidaria en toda Europa. Los estados conservadores de Europa, a pesar de compartir la oposición al liberalismo y la revolución, estaban divididos desde el punto de vista religioso: el monarquismo católico de tipo latino, el protestantismo prusiano y la ortodoxia rusa eran incapaces de unirse en un frente común debido a las profundas diferencias que los separaban. Esta falta de unidad, sumada a la creciente fuerza de la revolución y el socialismo, llevó a Donoso a concluir que la única solución posible para salvar Europa de la revolución era la dictadura, única forma de evitar el colapso de las estructuras tradicionales de Europa.

El verdadero resultado de la estancia de Donoso en Berlín queda reflejado en su famoso discurso del 30 de enero de 1850 en Madrid ante el Congreso de los Diputados. En su intervención, Donoso reconoció que Inglaterra, tradicionalmente una nación conservadora, había jugado un papel clave en la instigación de revoluciones en Europa, pero que, tras la revolución de 1848, Inglaterra podría ser la última esperanza para Europa, siempre y cuando fuera capaz de volver a abrazar sus raíces conservadoras^{26}.

Al mismo tiempo, Donoso comenzó a advertir que Rusia, que había sido vista como un aliado natural contra la revolución, en realidad no representaba un pilar confiable del conservadurismo europeo. De hecho, Donoso previó que Rusia, una vez consolidada como potencia hegemónica, traería consigo una revolución que destruiría no solo a Europa, sino también a Rusia misma^{27}. Nueva premonición, famosísima: se producirá antes una revolución en San Petersburgo que en Londres.

Definitivamente en Berlín, Donoso Cortés llega a la conclusión de que, frente al creciente caos revolucionario, la única salida viable para Europa era una dictadura que pudiera tomar decisiones firmes y decisivas^{28}. Esta visión de la dictadura como solución necesaria fue una de las conclusiones más radicales de su estancia en Berlín y marcó un giro importante en su pensamiento político.

El antepenúltimo ensayo se titula Para la filosofía política de la contrarrevolución, y es prescindible en el sentido de que no aporta verdaderamente argumentos nuevos. Pero, por otra parte, es una buena exposición resumida de su famoso Ensayo.

Schmitt afirma que la filosofía política católica del siglo XIX se caracteriza por advertir sobre la situación de encrucijada histórica en la que hay que decidir la ruta a tomar eligiendo entre dos alternativas que no admiten compromiso; no hay tercera vía. Después de los tira y afloja de los liberales conservadores y radicales/jacobinos, la decisión política y espiritual solo admite dos opciones sin posibilidades de componendas ni pasteleo. Hemos llegado al final de la ruta de las revoluciones parciales del liberalismo más o menos conservador o exaltado; ya no se puede amagar y no dar, hay que decidir: o Jesús o Barrabás.

Donoso va más allá de Joseph de Maistre, otro pensador contrarrevolucionario, que ataca la revolución de 1789 en términos aún dieciochescos y que asienta la contrarrevolución sobre la idea del legitimismo. Tras las revoluciones del 48, el liberal moderado Donoso, al ver que los regímenes liberales que iniciaron el proceso de destrucción de los regímenes tradicionales no pueden en ningún caso detenerlas, propone la dictadura.

Los regímenes liberales no pueden detener –aunque quieran– la revolución que lleva al socialismo, entendido no solo como un sistema económico-político, sino también como el sistema filosófico del ateísmo. Los regímenes liberales no pueden detener la revolución porque ellos la iniciaron y su inercia no permite frenarla a medio curso. El texto recoge los argumentos del Ensayo. La clase burguesa, que en sus orígenes luchó contra la “monarquía absoluta”, ahora busca un sistema que conserve sus propios privilegios, oscilando entre la derecha conservadora o tradicionalista y la izquierda según las amenazas a sus bienes y poder. Schmitt se refiere a este comportamiento como “oscilación entre dos enemigos”, en un intento por equilibrar la libertad política con la conservación de la propiedad privada^{29}.

El embate de las revoluciones del 48 puso de manifiesto la fragilidad de la tramoya liberal. Para Donoso, el liberalismo es incapaz de tomar decisiones, y al no enfrentar la alternativa entre el bien y el mal^{30}, se convierte en una forma de evasión moral: prefiere que la discusión sobre el tema se estire para no tener que tomar la decisión capital. De ahí la calificación de la burguesía como la clase discutidora^{31}.

Pero si el liberalismo conservador no puede detener la revolución, a diferencia de de Maistre, Donoso tampoco cree que las dinastías tradicionales estén capacitadas para afrontarla, “porque ya no hay reyes y ninguno de ellos tendría valor de serlo sino por la voluntad popular” ^{32}. La idea legitimista de sucesión dinástica se convierte en tal coyuntura en vacío legalismo. Donoso Cortés llega entonces a una conclusión radical: la necesidad de una dictadura que no solo es un medio para restaurar el orden, sino también una necesidad moral que responde a la gravedad de los tiempos. Frente a la crisis de autoridad, solo una figura política fuerte y decidida puede tomar las riendas del poder y evitar que la sociedad se desintegre en una multitud de facciones descontroladas.

En resumen, el pensamiento de Donoso Cortés, según Schmitt, está marcado por una firme defensa de la autoridad y la soberanía, que considera esenciales para la preservación del orden y la moral en tiempos de crisis. A través de su crítica al liberalismo y al socialismo, Donoso propone una alternativa radical: un sistema de dictadura política que, lejos de ser un mal necesario, se convierte en una solución decisiva frente a las amenazas del caos y la disolución social.

El primero de los ensayos del libro de Schmitt se titula Interpretación europea de Donoso Cortés y es el más interesante porque es el último texto escrito por Schmitt sobre Donoso Cortés, en 1944. Este es el resumen:

I. La Conmoción de la Revolución de 1848 en Europa y el Pensamiento de Donoso Cortés

El liberalismo moderado y conservador europeo parecía haber encontrado su acomodo tras las revoluciones de 1830, pero una generación después esta componenda liberal-conservadora se vio conmocionada por las revoluciones de 1848, que desbordaron al liberalismo burgués y mostraron la actuación de movimientos nuevos como el socialismo, el comunismo, el anarquismo, el ateísmo y el nihilismo. Estos trajeron consigo un cambio radical en el escenario europeo, produciendo una transformación que dejó perplejos a gobiernos y pueblos. La crisis desatada por las revoluciones de 1848 fue tan profunda que se intentó ocultarla una vez superada, cubriéndola con un “velo” que permitió olvidar rápidamente los horrores vividos. Sin embargo, a Donoso Cortés, testigo de estos acontecimientos, la conmoción le hizo caer las escamas de los ojos, llevándolo a una profunda reflexión sobre la crisis europea y a un cambio radical de su filosofía política.

Donoso Cortés propuso entonces una postura radicalmente contrarrevolucionaria. Aunque el punto de inflexión de su filosofía política fue la muerte de su hermano en 1847, solo el pánico generado por los acontecimientos de 1848 le permitió alcanzar una instantánea notoriedad en Europa^{33}. Su aguda crítica al liberalismo y su análisis del peligro que representaban los nuevos movimientos sociales lo posicionaron como un pensador radical que veía en la revolución una amenaza no solo política, sino espiritual.

Pero esa fama instantánea fue fugaz. Pasada la revolución, el liberalismo moderado se vuelve a instalar en Europa y el resto del siglo transcurre sin más episodios remarcables que la Comuna de París. La prosperidad económica y la expansión demográfica y geopolítica de Europa durante el período no tienen parangón histórico. En esta situación, las advertencias de Donoso caen en un olvido completo^{34}. Los miedos generados por las revueltas fueron disueltos y apaciguados por una falsa sensación de seguridad derivada del progreso técnico y del optimismo industrial general.

II. La reaparición de la Revolución en 1917 y la Continuidad de la Crisis

Y entonces, setenta años después de los sucesos de 1848, en 1914, las naciones de los nueve reyes y emperadores de esta foto de 1910, se vuelven contra sí mismas, y aprovechando las fisuras de la contienda, la revolución vuelve a reavivarse y estalla con aún más vigor en 1917^{35}.

Este nuevo estallido revolucionario no surgió de un vacío, sino que estuvo profundamente conectado con las ideas y movimientos originados en 1848, en especial con el Manifiesto Comunista de Marx. La revolución de 1917 representó una continuación de las mismas luchas que se habían planteado en 1848, pero con una virulencia irrefrenable, pues ahora estaba respaldada no solo por un manifiesto ideológico sino también por una estructura organizada. ¿Cuál es la gran diferencia entre las revoluciones de la 1948 y la de 1917 en Rusia? Schmitt no menciona la procedencia étnica de los protagonistas de la agitación comunista en Rusia que habían arrancado el testigo de las manos de los disparatados socialistas utópicos de la época de Donoso. A lo mejor le salvó la vida.

La continuidad de la revolución comunista con los acontecimientos de 1848 la explica Schmitt planteando tres cuestiones: “… un pronóstico de política exterior, un diagnóstico de política interior y un paralelismo de la historia universal. Los tres –pronóstico, diagnóstico y paralelismo histórico– están íntimamente relacionados entre sí y se compenetran mutuamente.”. El resto del artículo se dedica a exponerlas.

III. El Pronóstico de Donoso Cortés sobre la Política Exterior y la Centralización

El pronóstico de Donoso Cortés fue su apreciación de que –contra la conciencia general europea– Europa estaba dejando de ser el centro del mundo, como lo había sido durante el siglo XVIII:“Ya en 1847, en su discurso ante las Cortes del 4 de marzo, Donoso había dicho textualmente: «Quedan hoy día sólo muy pocas naciones que pueden permitirse lo que merece ser calificado de política exterior; solamente tres naciones la poseen: una, en América; dos, en Europa: Inglaterra, Rusia y los Estados Unidos de Norteamérica».”

Directamente relacionado con este pronóstico está el diagnóstico. De hecho, sería más apropiado fundirlos en un diagnóstico-pronóstico. Donoso también señaló el fenómeno de una creciente centralización que iba más allá de las fronteras nacionales. A medida que el progreso técnico y la industrialización avanzaban, la centralización política y administrativa iba minando las estructuras de poder tradicionales.

La democratización de la humanidad, un proceso que también Alexis de Tocqueville había anticipado, venía acompañada por la expansión del poder centralizado en países como Rusia, los Estados Unidos e Inglaterra. El proceso podría culminar en una “Humanidad convertida en vasta comejenera”^{36}. Donoso Cortés va más allá de Tocqueville y añade el efecto del progreso tecnológico, representado entonces por el telégrafo y el ferrocarril (la internet y la aviación de su tiempo), que darían lugar a una dictadura centralizadora que destruiría cualquier forma de organización intermedia, incluidas las propias naciones políticas.

Schmitt no lo menciona, pero esto es también una intuición que –como en Tocqueville– se adelanta en veinte años a las propuestas del fin de la historia de Cournot (Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes, de 1872) y, por supuesto, de Kojève, &c. Como indicado, me parece la intuición más trascendental de Donoso.

IV. El Paralelismo Histórico y la Caída de la Era Cristiana

Donoso Cortés, al igual que otros pensadores de su tiempo, se sintió tentado a trazar paralelismos históricos. Para él, la situación de Europa en el siglo XIX podía compararse con la transición de la Roma republicana a la Roma imperial, un periodo marcado por las guerras civiles y el surgimiento del cesarismo. Esta comparación no solo era una analogía histórica, sino que planteaba una cuestión crucial sobre si la era cristiana estaba llegando a su fin. Donoso interpretó el auge del socialismo como el comienzo de un ciclo que podría despojar a la humanidad de su base espiritual, algo que vio con gran preocupación. Aquí es el católico Donoso quien sorprendentemente no menciona la narrativa del libro de la Revelación y la lucha útima de la Sinagoga de Satanás contra la Iglesia de Cristo.

Este “gran paralelismo histórico” fue formulado por varios pensadores del siglo XIX, incluidos los socialistas. Figuras como Saint-Simon^{37} y Proudhon^{38} intentaron entender el siglo XIX a través de un proceso histórico similar al cristianismo primitivo, pero el católico Donoso Cortés se mostró escéptico ante estas interpretaciones, advirtiendo que la humanidad estaba perdiendo su rumbo espiritual y abocada a una era de violencia y caos.

No entiendo la introducción de este paralelismo histórico como factor explicativo de la continuidad entre los acontecimientos de 1848 y la revolución comunista. Al menos desde el punto de vista pedagógico, los factores explicativos de un fenómeno deben ser más sencillos y fáciles de entender que el fenómeno que tratan de explicar, pero no es este el caso, por lo que crea más confusión en vez de aclarar nada. En todo caso, un nuevo Deep Research de ChatGPT me da estas recomendaciones de libros sobre ese periodo de la historia romana^{39}.

V. Donoso Cortés: Una Amenaza para el Monopolio Ideológico del Siglo XIX

La postura de Donoso Cortés lo colocó en una posición incómoda, ya que no solo fue atacado por aquellos que defendían la revolución, sino también incomprendido por sus contemporáneos conservadores. Su crítica al progreso, que percibía como una forma de totalitarismo que destruye las diferencias humanas, fue rechazada también por las ideologías conservadoras imperantes^{40}. La verdadera grandeza de Donoso radicó en ver más allá del horizonte, en haber comprendido, con visión profética, que la promesa del progreso no era sino una ilusión.

En sus escritos, Donoso Cortés identificó una contradicción crucial en las ideas progresistas de su tiempo: mientras los filósofos y demagogos clamaban por una humanidad libre de distinciones, él veía que el ideal de igualdad y fraternidad solo conduciría a la aniquilación de quienes no compartieran esa visión^{41}. En su análisis, la abolición de la pena de muerte, por ejemplo, se convertía en un síntoma precursor de una violencia masiva, un mundo donde la sangre sería derramada bajo el pretexto de la creación de una nueva humanidad^{42}.

Así remata Schmitt su ensayo:

… lo peculiar de la actual situación estriba precisamente en que no son civilizaciones extrañas, sino resultados y productos del propio espíritu europeo, los que nos acometen. Así, pues, volvemos a acercarnos a la posición de Donoso. Los paralelismos históricos se desvanecen; y a nosotros, Dios presente nos pone a prueba hoy.

Esto está escrito en 1944. Obviamente, la revolución continuó socavando la cultura cristiana de Occidente y hoy son también civilizaciones extrañas las que apestan al enfermo terminal.

En conclusión, Donoso Cortés no solo entendió la esencia e implicaciones de los sucesos de su tiempo, sino que los confrontó de manera radical. A través de sus agudas observaciones sobre la centralización, el socialismo, el liberalismo y la mecanización de la vida humana, Donoso vio en los movimientos de su tiempo una amenaza existencial para Europa. Al denunciar la ilusión del progreso, se anticipó a los horrores que aún estaban por venir, prediciendo un mundo donde las revoluciones y las ideologías destructivas llevarían a la humanidad a un abismo de violencia.

Aunque Donoso Cortés fue marginado y olvidado por sus contemporáneos^{43}, su legado perdura hoy como una advertencia sobre los peligros del progreso sin base espiritual y de la centralización del poder. Para Schmidt, su pensamiento sigue siendo relevante, especialmente cuando reflexionamos sobre los dilemas políticos, espirituales y sociales que enfrentaba y aún enfrenta Europa y el mundo contemporáneo.

Sinopsis del Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo

Lo que sigue a continuación es un resumen del contenido del libro de Donoso Cortés con comentarios.

LIBRO PRIMERO

El Capítulo I – De cómo en toda gran cuestión política va envuelta siempre una gran cuestión teológica arranca de esta forma:

M. Proudhon ha escrito en sus Confesiones de un revolucionario estas notables palabras: «Es cosa que admira el ver de qué manera en todas nuestras cuestiones políticas tropezamos siempre con la teología».

La idea se asocia hoy más con el propio Donoso que con Proudhon. Naturalmente, una cita no es aún una cita cuando se enuncia originalmente, sino cuando otra persona la utiliza. Hay una ley de Stigler que va más allá y propone que “ningún descubrimiento científico recibe el nombre de quien lo descubrió en primer lugar”.

El orador Donoso conoce bien los diversos recursos retóricos y empieza su libro tomándole la palabra a su némesis Proudhon, que para él es el socialismo. Esto puede parecer extraño hoy en día, pero hay que tener en cuenta que Proudhon era el socialismo cuando Donoso escribe el libro, y a sus doctrinas se refiere mayormente cuando habla de socialismo, aunque haga también referencias a Owen, Fourier y Saint-Simon. Por entonces Marx era una figura bastante desconocida, aunque ya hubiera publicado su Manifiesto.

Donoso desarrolla el tema con referencias diversas de clásicos y modernos a la necesidad de anclaje teológico de las sociedades. La otra cara de la moneda muestra la impiedad conduciendo a la decadencia social y a la revolución, que es el tema que preocupa a Donoso:

… para aquellas sociedades que abandonan el culto austero de la verdad por la idolatría del ingenio, no hay esperanza ninguna. En pos de los sofismas vienen las revoluciones, y en pos de los sofistas los verdugos.

Como corolario, describe las consecuencias sociales y políticas de las religiones orientales^{44} y del politeísmo pagano antiguo^{45}, que tienen su síntesis en Roma, que es a un mismo tiempo Oriente y Occidente^{46}, y que surge providencialmente para recibir el mensaje cristiano. Ese es el primer capítulo, en el que hay alguna idea que recuerda a Vico^{47}.

Los siguientes capítulos son una defensa del orden tradicional católico, como muestran sus títulos. El Capítulo II –De la sociedad bajo el imperio de la teología católica caracteriza a la sociedad católica por su sistema de autoridad que evita tanto la tiranía como la revolución^{48}. El Capítulo III – De la sociedad bajo el imperio de la Iglesia Católica sigue describiendo la sociedad católica tradicional con párrafos de gran belleza retórica como este, grandioso^{49}. Igual de bella es su pintura de la sociedad tradicional orgánica, con sus familias, municipios y naciones^{50} coronadas por un príncipe católico y conciliadas por una Iglesia que es a la vez una monarquía, una aristocracia y una democracia^{51}. Un idílico panorama que solo es posible por la asistencia divina.

Los capítulos siguientes se dedican a mostrar precisamente que eso solo ha sido posible por la asistencia sobrenatural y constante de Dios. El título del Capítulo IV – El Catolicismo es amor puede despistar. Entre otras cosas, Donoso expone, sin definirla explícitamente, que la idea de una sociedad civil separada de la política procede del cristianismo:

Para el mundo pagano la sociedad y la ciudad eran una cosa misma. Para el romano la sociedad era Roma; para el ateniense, Atenas. (…) El cristianismo reveló al hombre la sociedad humana; y como si esto no fuera bastante, le reveló otra sociedad mucho más grande y excelente, a quien no puso en su inmensidad ni términos ni remates.

No estaba seguro de si era la primera vez que se atisbaba esa idea, así que pedí un Deep Research a ChatGPT que copio en esta nota^{52}. No está mal, aunque en algunos casos se toma la expresión sociedad civil nominalmente, por lo que se asocian indebidamente algunos conceptos; también se dedica espacio excesivo a Marx y Gramsci, como si los dados de los algoritmos estuvieran ideológicamente cargados. En todo caso, confirma la indicación de Donoso.

También se refiere este explícitamente a la idea de la “individualidad absoluta e inviolable” de la persona; es decir, a los derechos absolutos del individuo:

… El respeto de Dios hacia la individualidad humana, o lo que es lo mismo, hacia la libertad del hombre, que es la que constituye su individualidad absoluta e inviolable, es tal, según el dogma católico…

En efecto, los derechos absolutos, como el derecho natural a la vida y a la libertad de un ser finito como el hombre –un animal de naturaleza mortal al que se le pueden echar unos grilletes– no se sostienen si no son derechos concedidos teológicamente. Por eso, de las dos fundamentaciones típicas del liberalismo, el iusnaturalismo es la del liberalismo conservador –en el que militó Donoso–. La otra es el utilitarismo, propio de los liberales constructivistas que se deslizan al socialismo por su propia inercia (y en el que se formó Donoso inicialmente).

En el Capítulo V – Que nuestro Señor Jesucristo no ha triunfado del mundo por la santidad de su doctrina ni por las profecías y milagros, sino a pesar de todas estas cosas, Donoso, en su razonamiento retórico, oscurece el fondo de la maldad del mundo para que resalte más su narrativa rosada, hasta llegar a afirmaciones que después serían calificadas de heréticas, propias de un Lutero o un Calvino:

El hombre prevaricador y caído no ha sido hecho para la verdad, ni la verdad para el hombre prevaricador y caído. Entre la verdad y la razón humana, después de la prevaricación del hombre, ha puesto Dios una repugnancia inmortal y una repulsión invencible. (…) cuando la verdad se pone delante de sus ojos, luego al punto comienza por negarla; y negarla es afirmarse a sí propio en calidad de soberano independiente.

Resulta excesivo. Pero quienes pertenecemos a una época en que médicos y biólogos no se atreven a poner en cuestión el sexo imaginario de algunas personas por temor a represalias profesionales, incluso penales, haremos mejor en no reprocharle a Donoso sus excesos retóricos; especialmente dada su clarividencia:

En estas circunstancias, el impío acabará por ser carne de demagogos y tiranos necesariamente… En la escala de su degradación y de su vileza, las muchedumbres engañadas por los sofistas y oprimidas por los tiranos son las más degradadas y las más viles…

Se refería al populacho parisino de los tiempos de Marat y Robespierre, pero vale para el de cualquier época; especialmente la nuestra: Usuarios de tren en Atocha bailan una conga durante el apagón cantando "un elefante se balanceaba…".

El Capítulo VI – Que nuestro Señor Jesucristo ha triunfado del mundo exclusivamente por medios sobrenaturales sigue desarrollando lo anterior: la verdad causa rechazo al hombre, “rebelde de suyo contra la tiranía de la evidencia”.

De nuevo, parece inaceptable. Y de nuevo, sin embargo, en la práctica, incluso en las ciencias –fuera de las matemáticas– la evidencia tiene un valor relativo. Negar los hechos es práctica común: los datos que no cuadran en el modelo se desechan en primera instancia (sin entrar en que los datos no son puramente dados porque su significado no es absolutamente independiente de la teoría y modelo desde el que se obtienen). Eso en la ciencia; en el ámbito político se puede incluso constituir una nación –y además una nación próspera– sobre la base de que “es evidente por sí mismo que todos los hombres son creados iguales”, aunque nunca nadie haya visto dos iguales.

El Capítulo VII – Que la Iglesia ha triunfado de la sociedad a pesar de los mismos obstáculos y por los mismos medios sobrenaturales que dieron la victoria sobre el mundo a nuestro Señor Jesucristo es el último capítulo del primer libro y sigue exponiendo ideas similares.

En resumen, el primer libro contiene mayormente apologética católica.

LIBRO SEGUNDO - Problemas y soluciones relativos al orden general

El libro segundo comienza desarrollando la materia de la Teodicea: la explicación del mal en un mundo creado por un Dios bueno, pero, por extensión, en el mundo sin más.

El Capítulo I – Del libre albedrío del hombre no es, a pesar del título, una refutación del determinismo, que se da por absurdo (“el hombre sería inexplicable no siendo libre”), sino una reflexión sobre los problemas de esa libertad, de “la facultad que tiene de seguir el mal y de abrazar el error”. En el Capítulo II – Se da respuesta a algunas objeciones relativas a este dogma, se presenta el asunto de la teodicea: “¿cómo se compadece con la infinita bondad del Dios infinito ese funestísimo don que viene henchido de desventuras y preñado de catástrofes?”.

El Capítulo III. Maniqueísmo. Maniqueísmo Proudhoniano se refiere a las doctrinas del maniqueísmo antiguo, que explican el mal por la existencia de dos dioses en guerra, y caracteriza el socialismo de Proudhon como un maniqueísmo en el que el Hombre es el dios bueno y Dios el dios malo. No me parece que sea exactamente así; Proudhon no es realmente maniqueo; para él, el mal es una parte esencial de la dinámica social, a la manera de Hegel; pero pasémoslo por alto.

El Capítulo IV. De cómo se salva por el Catolicismo el dogma de la providencia y el de la libertad sin caer en la teoría de la rivalidad entre Dios y el hombre presenta la teología católica del mal^{53}. El Capítulo V. Secretas analogías entre las perturbaciones físicas y las morales, derivadas todas de la libertad humana y el Capítulo VI. De la prevaricación angélica y la humana grandeza y enormidad del pecado son una prédica piadosa sobre la Caída. Y el Capítulo VII. De cómo Dios saca el bien de la prevaricación angélica y de la humana trata de la Redención. Este último contiene algunos párrafos de gran finura. Por ejemplo:

La razón suprema de existir la facultad concedida a la criatura de convertir el orden en desorden, la armonía en perturbación, el bien en mal, está en la potestad que tiene Dios de convertir el desorden en orden, la perturbación en armonía y el mal en bien.

Esa es también la potestad de la propia Naturaleza según la Dialéctica hegeliana y según las propuestas panteístas en general: superar el mal haciendo surgir un bien. Y esta es la guinda de la argumentación del segundo libro hasta el presente capítulo:

Y como quiera que sin la prevaricación de los seres inteligentes y libres no podía Dios ejercer ni la justicia ni la misericordia especial que se aplican a los prevaricadores, de aquí se deduce que la prevaricación misma fue ocasión de la más grande de todas las armonías y de la más bella de todas las consonancias. […] Cuando todos los seres inteligentes y libres prevaricaron, Dios resplandeció en medio de la creación con nuevos y más grandes resplandores. El universo en general fue el reflejo perfectísimo de su omnipotencia; el paraíso terrenal fue especialmente el reflejo de su gracia; el cielo fue especialmente el reflejo de su misericordia; el infierno únicamente el reflejo de su justicia, y la tierra, puesta entre estos dos polos de la creación, fue a un tiempo mismo el reflejo de su justicia y el de su misericordia.

Viéndolo todo desde el punto de vista de Dios –o sub specie aeternitatis a la manera panteísta– suena irrefutable. En su Autobiografía, se refiere Chesterton a su abuelo materno, que reaccionó a unos comentarios de sus hijos sobre la mucha gente que tenía poco que agradecer a Dios por su existencia afirmando: «Daría gracias a Dios por haberme creado aunque supiera que mi alma estaba condenada». Es la misma idea llevada al límite absoluto.

Estos capítulos de apologética habrán resultado algo pesados; solo con el Capítulo VIII. Soluciones de la Escuela Liberal relativas a estos problemas Donoso empieza –¡por fin!– a tratar el asunto que promete el título del libro. Después de haber expuesto prolijamente lo que la escuela católica piensa acerca del mal y del bien, del hombre y de Dios, Donoso pasa a repasar lo que las escuelas liberal y socialista dicen al respecto. Como se ha dicho, cuando habla de escuela socialista, Donoso se refiere a los socialistas utópicos (Saint-Simon y Fourier) y, sobre todo, a Proudhon.

Donoso empieza tratando del liberalismo, en el que militó hasta que las revoluciones de 1848 le metieron el miedo en el cuerpo. El liberalismo queda descrito como un juego de humo y espejos; un castillo de naipes construido sobre una filosofía de enredo en la que, donde no hay trampa, nos la dan con cartón.

Desde el punto de vista teológico, el liberalismo es –al menos implícitamente– deísta^{54} ; le parece de buen tono que Dios esté augustamente en el Cielo, pero considera improcedente que se interese en los asuntos de este mundo; e incluso indecoroso que esté presente también en los sitios excusados y no digamos que le eche un ojo a los de mala nota. Necesita a Dios para justificar los derechos absolutos (el de propiedad ante todo), para meter a la plebe en cintura, pero rechaza que pretenda interferir en sus asuntos. El rey reina, pero no gobierna; y Dios diosea, pero no curiosea.

En el caso del mal, el buen liberal sigue con el mismo juego de amagar y no dar^{55} :

… la escuela liberal afirma el mal social siempre que el gobierno sale de las manos de los filósofos y de las clases medias para caer en las manos de los reyes o para pasar a las clases populares.

Donoso caracteriza lo típicamente liberal como un nadar entre dos aguas; entre las de la tradición y las de la revolución radical, apoyándose en una contra la otra según haga falta contener los destrozos de la revolución o consolidarlos:

Esta escuela no domina sino cuando la sociedad desfallece; el período de su dominación es aquel transitorio y fugitivo en que el mundo no sabe si irse con Barrabás o con Jesús y está suspenso entre una afirmación dogmática y una negación suprema. La sociedad entonces se deja gobernar de buen grado por una escuela que nunca dice afirmo ni niego y que a todo dice distingo.

Donoso es también consciente de la escisión de los liberales en conservadores (que son los considerados liberales sin más en este libro) y radicales (que se deslizan sin solución de continuidad hasta el socialismo):

La teoría de la soberanía constituyente del pueblo es una teoría atea que no está en la escuela liberal sino como el ateísmo está en el deísmo, en calidad de consecuencia lejana, aunque inevitable. De aquí proceden las dos grandes parcialidades de la escuela liberal: la democrática y la liberal propiamente dicha; la segunda, más tímida; la primera, más consecuente. La democrática, arrastrada por una lógica inflexible, ha ido a perderse en estos últimos tiempos, como los ríos van a perderse en la mar, en las escuelas a un mismo tiempo ateas y socialistas; la liberal lucha por estar quieta en el alto promontorio que ha levantado para sí, puesto entre dos mares que van alzando sus olas y que cubrirán su cima: el socialista y el católico.

En efecto, el liberal (liberal-conservador) quiere plantarse en un punto intermedio entre el liberal progresista que quiere continuar la revolución y el reaccionario que quiere rebobinar el carrete. Y aquí está su gran intuición al caracterizar a los liberales como la clase discutidora:

… por medio de la discusión confunde todas las nociones y propaga el escepticismo, sabiendo como sabe, que un pueblo que oye perpetuamente en boca de sus sofistas el pro y el contra de todo, acaba por no saber a qué atenerse y por preguntarse a sí propio si la verdad y el error, lo justo y lo injusto, lo torpe y lo honesto, son cosas contrarias entre sí o si son una misma cosa mirada desde puntos de vista diferentes. […] … la discusión, disolvente universal, cuya virtud secreta no conoces, acabó ya con tus adversarios y va a acabar contigo ahora; por lo que hace a mí, tengo propósito firme de ganarla por la mano, matándola para que no me mate.

Se trata del diálogo interminable incapaz de llegar a conclusiones y, por tanto, de detener la deriva de la revolución y el decaimiento social y político de una nación.

En fin, por todas sus contradicciones, Donoso no da un duro por el futuro de la escuela liberal:

La escuela liberal, enemiga a un mismo tiempo de las tinieblas y de la luz, ha escogido para sí no sé qué crepúsculo incierto entre las regiones luminosas y las opacas, entre las sombras eternas y las divinas auroras. Puesta en esa región sin nombre, ha acometido la empresa de gobernar sin pueblo y sin Dios; empresa extravagante e imposible: sus días están contados, porque por un punto del horizonte asoma Dios y por otro asoma el pueblo. Nadie sabrá decir dónde está en el tremendo día de la batalla y cuando el campo todo esté lleno con las falanges católicas y las falanges socialistas.

Pero aquí se equivocó Donoso. De hecho, ese liberalismo condujo la que aún era cultura cristiana de Occidente al zenit de 1914. Solo entonces se desencadenó de forma definitiva la agitación comunista, primero política y después cultural. Carl Schmitt se refiere a ello, como veremos.

El Capítulo IX. Soluciones socialistas empieza exponiendo la doctrina de estas escuelas con frases lapidarias como esta:

… son desde el punto de vista filosófico, racionalistas; desde el punto de vista político, republicanas; desde el punto de vista religioso, ateas. Por lo que tienen de racionalistas se asemejan a la escuela liberal, y se distinguen de ella por lo que tienen de ateas y de republicanas. La cuestión consiste en averiguar si el racionalismo va a parar lógicamente al punto en que la escuela liberal hace alto o al término en que descansan las escuelas socialistas.

Sigue dando Donoso puyazos a las contradicciones de la escuela liberal. Por ejemplo, esta, sabrosísima^{56}. Pero la mayor parte del capítulo se dedica a repasar las opiniones teológicas de Proudhon en sus Confesiones de un revolucionario. No quedan nada claras y no se sabe si es por la propia confusión de Proudhon, por la mala explicación de Donoso, o por el desinterés de este lector. El caso es que unas veces Proudhon parece fantasear con un panteísmo humanista un tanto relamido^{57}, pero después rechaza explícitamente el panteísmo y otras veces identifica a Dios con el mal y lo llama enemigo del hombre^{58}. Podría ser que se trate en un caso de su idea de Dios y en el otro del Dios de la religión realmente existente; aunque a veces Proudhon se ablanda al tratar de ella^{59}. En todo caso, sus opiniones teológicas no tienen mayor interés sino por el uso que Donoso hace de ellas para sus razonamientos.

El Capítulo X. Continuación del mismo asunto. Conclusión de este libro tiene mayor interés para el caso, y además se disfruta leyendo por el valor propio de la retórica polemista de Donoso. Se le puede imaginar discurseando en la tribuna del parlamento.

Trata de las respuestas al problema del mal; es decir, de su resolución. La solución católica o teísta es irrefutable por trivial: se postpone a un futuro fuera de este mundo. La doctrina socialista también pospone la resolución al futuro, pero en este mundo, y tiene por eso el gran problema de incumplir reiteradamente, porque no hay plazo que no venza. La escuela liberal es mucho más hábil:

La escuela liberal tiene por cierto que no hay otro mal sino el que está en las instituciones políticas que hemos heredado de los tiempos, y que el supremo bien consiste en echar por el suelo esas instituciones. Los más de los socialistas tienen por averiguado que no hay otro mal sino el que está en la sociedad, y que el gran remedio está en el completo trastorno de las instituciones sociales. Todos convienen en que el mal nos viene de los tiempos pasados: los liberales afirman que el bien puede realizarse ya en los tiempos presentes, y los socialistas que la edad de oro no puede comenzar sino en los tiempos venideros.

Como siempre, esto es un amagar y no dar. Como advierte Donoso, poner el mal solo en los gobiernos ilegítimos es necesariamente quedarse corto. El mal está en el hombre y procede del hombre (escuela católica) o está en las instituciones sociales y políticas y procede de ellas mientras que el hombre es bueno (escuela socialista). Pero la propuesta socialista tampoco explica cómo, siendo el hombre bueno, se han dado instituciones malas, lo que sería otra especie de Caída encubierta. Donoso se da cuenta de que las cuentas no cuadran en ningún caso^{60}. Y si no tienen claro el origen del mal, la resolución de estas dos escuelas tampoco puede ser muy convincente.

Donoso presenta entonces las objeciones de Proudhon a los socialistas Saint-Simon y Fourier sobre la posibilidad del paraíso socialista^{61}, verdaderamente pequeñoburguesas. Sobre la base de estas objeciones, Donoso pasa a refutar al propio Proudhon, para quien “el hombre no es pecador sino porque ha sido mal hecho”:

La educación de la libertad, la sujeción de nuestros instintos, el rescate o la redención de nuestra alma, eso es lo que significa, como lo ha demostrado Lessing, el misterio cristiano interpretado rectamente. Esta educación durará tanto como nuestra vida y la del género humano. Moisés, Buda, Jesucristo, Zoroastro, fueron todos apóstoles de la expiación y símbolos vivos de la penitencia. El hombre es por naturaleza pecador, lo cual no quiere decir precisamente que sea malo, sino más bien que está mal hecho. Su destino es estar ocupado perpetuamente en volver a crear su propio ideal dentro de sí mismo.

Esta literatura piadosa humanitarista es un recurso retórico de Proudhon que Donoso no deja salir vivo: “afirmar de él [del hombre] a un mismo tiempo que ha sido mal hecho y que es su propio redentor, es afirmar lo que se niega y negar lo que se afirma”. Concluye entonces que es una doctrina que recae en el catolicismo después de negarlo.

Por otro lado, tampoco se entiende que Donoso empezara su libro poniendo la proa a Proudhon cuando podría haber tratado de abordarlo. De hecho, Proudhon difícilmente puede considerarse socialista; entre las citas entresacadas por Donoso de su Sistema de contradicciones está esta muestra de su buen sentido pequeñoburgués:

El obstáculo mayor que la igualdad tiene que vencer no está en el orgullo aristocrático del rico, sino en el egoísmo indispensable del pobre; y a pesar de eso, ¿os atrevéis todavía a contar con su bondad ingénita para reformar a un tiempo mismo la espontaneidad y la premeditación de su malicia?

Donoso hubiera debido dirigir su ataque principal al régimen liberal; de hecho, este último capítulo del libro segundo acaba dirigiéndose contra esa doctrina^{62}, que remata con esta retórica contrarrevolucionaria:

Su efímera dominación ha sido funesta a las sociedades humanas, y durante su reinado transitorio, el principio disolvente de la discusión ha dado al traste con el buen sentido de los pueblos. En este estado de la sociedad no hay trastorno que no sea de temer, ni catástrofe que no pueda venir, ni revolución que no sea inevitable.

Sin embargo, Donoso había dedicado toda la actividad política y diplomática de su vida a servir al régimen liberal, como advierte Carl Schmitt. Se podría pensar que después de esa dedicación no consideró coherente cambiar el rumbo político de su vida y enfrentarse a sus antiguos compañeros ideológicos, quizás porque no estaba seguro de que la alternativa pudiera sostenerse. Estaba pensando entrar en alguna orden religiosa, lo que me hizo pensar en lo que cuenta Rafael García Serrano en su libro La Gran Esperanza sobre Dionisio Ridruejo. Tras su distanciamiento y enfrentamiento con el régimen del general Franco que había ayudado a triunfar en los días difíciles de la guerra, en los años cincuenta, Ridruejo andaba como alma en pena lamentando haber contribuido al triunfo de Franco y de hecho militando en la oposición. Algún interlocutor, quizás algo cansado de tanta lamentación, le respondió que, habida cuenta de que muchas personas fueron a la muerte incitadas por sus labores de propaganda, solo tenía dos opciones coherentes: hacerse cartujo si era creyente o quitarse la vida si no lo era.

LIBRO TERCERO – Problemas y soluciones relativos al orden de la humanidad

El título del libro tercero es grandilocuente y el contenido es, de nuevo, más apologético que político. Por ejemplo, el Capítulo I, Transmisión de la culpa, dogma de la imputación, trata de la Caída y el Pecado Original, que son la explicación católica del origen del mal. Es interesante como tal, pero prescindible dentro del relato del libro. Un par de ejemplos sobre la maldad innata de los niños –no presente en los cachorros de otras especies, por ejemplo– o en el monstruo que resultaría un niño dejado a su aire sin someterlo al enderezamiento educativo, serían suficientes para dejar sentado el hecho de la naturaleza desajustada del hombre.

Se trata de una desgracia que no hay más remedio que soportar, ya sea con resignación estoica (panteísta) o cristiana (teísta). Donoso explica la resignación cristiana^{63} a partir del aspecto de culpa de la Caída y deja la resolución católica del mal para el Capítulo II, De cómo saca Dios el bien de la transmisión de la culpa y de la pena y de la acción purificadora del dolor libremente aceptado. También el Dios panteísta –o, lo que es lo mismo, la Naturaleza– extrae bien del mal; en eso consiste el desarrollo dialéctico del mundo.

Sigue una explicación de los efectos sanadores del dolor, que nuevamente vale tanto para el cristiano como para el estoico^{64}. Y una observación:

El género humano ha sido unánime en reconocer una virtud santificante en el dolor. Por esta razón se observa que en todos los tiempos, en todas las zonas y entre todos los pueblos, el hombre ha rendido culto y homenaje a los grandes infortunios.

Otro ejemplo más del desajuste: nos cautivan los casos de fracaso épico, siempre novelescos, y sentimos gran empatía hacia los perdedores, pero nosotros trabajamos y apostamos por nuestro éxito y nos preferimos triunfadores.

El Capítulo III introduce un tema adicional. Se dedica a mostrar la vacuidad de la “fraternidad” del trilema del liberalismo masónico-radical. El liberalismo conservador saca ese asunto del ámbito político, incluso rechaza cualquier obligación política de solidaridad con los conciudadanos u otros hombres.

Para Donoso, la solidaridad entre los hombres se deriva de la unidad sustancial del género humano, y es “una de las más bellas y augustas revelaciones del dogma católico”^{65}. En realidad, se escucha por primera vez en boca de los estoicos, aunque se extienda con el Cristianismo en una versión para el pueblo que afirma a la vez el valor absoluto del individuo dentro de esa unidad sustancial de la especie, a diferencia del comunismo^{66}.

A continuación, se puede leer otro ejemplo de la finura intelectual de Donoso en un párrafo en el que elogia el orden social natural, desarrollado de forma orgánica^{67}. Esto, que ha sido doctrina tradicional, se está redescubriendo e interpretando anacrónicamente en clave liberal, incluso anarcocapitalista. No hay tal: para el pensamiento tradicional, ese orden natural genera una solidaridad que se extiende desde las familias hasta las naciones.

Algo antes de la mitad, el capítulo toma un carácter viquiano, con referencias al régimen de familias y las aristocracias, de las que se dice que “conocieron aquella ley [de solidaridad] por instinto, pero ignoraron de todo punto en dónde tenía sus hondas raíces y sus anchísimos fundamentos. No siendo conocido el dogma de la unidad del género humano sino sólo del pueblo de Dios…”. Se equivoca Donoso en eso porque le pierde ser más papista que el Papa: es imposible que ese pueblo que practicaba una separación estricta del resto de las naciones, que tenía y aún tiene entre sus 613 mandamientos la exigencia de no cobrar intereses al israelita pero tampoco perdonárselos al gentil tuviera una idea siquiera aproximada de “la unidad del género humano”.

Tras las referencias a las edades pasadas, vuelve Donoso a las presentes y pone en el punto de mira al principio de no intervención de la escuela liberal, el famoso laissez passer, que despacha con frase lapidaria:

… no son otra cosa sino el egoísmo pagano sin la virilidad de sus odios. Un pueblo adoctrinado por las doctrinas enervantes de esta escuela llamará a los otros extraños, porque no tiene fuerza para llamarlos enemigos.

Donoso expone toda una serie de contradicciones de la escuela liberal (liberal-conservadora o moderada), por ejemplo, sobre la identidad de las naciones en el tiempo, que no se puede sostener si no se acepta también la de los linajes de las familias^{68}. El liberalismo radical se desentiende además de la nación histórica y habla de una “nación constitucional” (proposition nation), que se podría formar agregando personas de cualquier raza y procedencia. Como la nación liberal, la monarquía hereditaria liberal es también “una institución contradictoria y absurda” porque se ha negado antes el principio de la virtud de transmisión de la sangre para el resto de las familias. Apunta también a esa otra contradicción del liberalismo: ve natural la transmisión intergeneracional de los derechos de propiedad, de las riquezas, pero no de los derechos “de la sangre”^{69}, salvo para la familia real.

También percibe y cuenta cómo las escuelas socialistas resuelven las contradicciones de la escuela liberal desarrollando sus principios hasta sus últimas consecuencias; dicho a la manera marxista: superando las contradicciones del capitalismo. Y nos va dejando más frases lapidarias: no están tan desnudos de derecho y de fuerza los pueblos “que vayan a dar consigo en las manos de los ricos rapaces, después de haber salido de las manos de los nobles insolentes.”

En efecto, la igualdad formal del liberalismo moderado es un truco retórico que en realidad no iguala nada. Donoso se da cuenta de que la igualdad verdadera, material, que piden el liberalismo radical y el socialismo solo se consigue aboliendo la familia^{70}. Y a continuación advierte: “Pero la supresión de la familia lleva consigo la supresión de la propiedad como consecuencia forzosa.” Donoso habla aquí de la familia en el sentido intergeneracional de linaje, a la que se vincula la propiedad de la tierra, mediante instituciones como, por ejemplo, el mayorazgo. Así razona:

… el hombre es un ser transitorio y la tierra una cosa que nunca muere y nunca pasa. Siendo esto así, es contrario a la razón que la tierra caiga en propiedad de los hombres, considerados individualmente. La institución de la propiedad es absurda sin la institución de la familia…

Ese razonamiento nos parece un sinsentido a doscientos años de las desamortizaciones y la consiguiente propaganda liberal, pero Donoso lo explica^{71} y concluye así:

La desamortización eclesiástica y civil, proclamada por el liberalismo en tumulto, traerá consigo en un tiempo más o menos próximo, pero no muy lejano si atendemos al paso que llevan las cosas, la expropiación universal. Entonces sabrá lo que ahora ignora: que la propiedad no tiene razón de existir sino estando en manos muertas, ya que la tierra, perpetua de suyo, no puede ser materia de apropiación para los vivos que pasan, sino para esos muertos que siempre viven. […] Cuando los socialistas, después de haber negado la familia como consecuencia implícita de los principios de la escuela liberal, y la facultad de adquirir en la Iglesia, principio reconocido así por los liberales como por los socialistas, niegan la propiedad como consecuencia última de todos estos principios, no hacen otra cosa sino poner término dichoso a la obra comenzada cándidamente por los doctores liberales.

Parecería exageración sin duda, pero precisamente hemos llegado aquí y ahora a esa fase que ha sorprendido a tantos –No tendrás nada y serás feliz– y que es solo el término de aquella disolución de mayorazgos y propiedad vinculada para destinarla al tráfago mercantil liberal. Esto nos lleva a la pregunta de cómo pudo intuir Donoso un proceso que llevará casi doscientos años con una pausa intermedia de unos cien.

Los últimos compases del capítulo se dedican a la destrucción de la nación étnica mediante la idea de igualdad de los pueblos. El razonamiento de Donoso propone que, destruida la familia intergeneracional o linaje (destruida la institución legal que amparaba su continuidad), no tiene sentido afirmar la continuidad en el tiempo de la gran familia de la nación étnica^{72}. El liberalismo destruye la nación étnica histórica que reemplaza por una nación constitucional en la que caben todo tipo de individuos. Pero la nación constitucional es un constructo sin fundamentación alguna que se derrumbará en cuanto sople un mal viento:

En la teoría son todavía franceses, italianos, alemanes; en la práctica son ciudadanos del mundo, y como el mundo, su patria no tiene fronteras. ¡Insensatos! Ignoran que donde no hay fronteras no hay patria y que donde no hay patria no hay hombres, aunque haya por ventura socialistas.^{73}

La destrucción de las naciones liberales en aplicación de sus propios principios queda aquí puesta negro sobre blanco y aunque no me convence su punto de partida, las conclusiones son correctas y están a la vista. La única sorpresa de todo esto es que haya tardado más de un siglo en consumarse.

El Capítulo IV, Continuación del mismo asunto. Contradicciones socialistas, sigue con el tema, poniendo ahora la escuela socialista en el punto de mira.

Donoso repite su tesis de que la escuela socialista no hace sino continuar la revolución que el liberalismo inició llevándola más allá de donde el liberalismo-conservador (liberalismo a secas en el libro) quiere detenerla^{74}. Pero también acaba acusando a los socialistas de no llegar tampoco a sus últimas consecuencias: el nihilismo. Donoso se refiere otra vez a la contradicción liberal que supone destruir la solidaridad intergeneracional de las familias aboliendo el linaje y tratar de mantener la cáscara de la nación histórica. Los socialistas quieren superar la nación histórica elevando la apuesta al no va más:

… esas mismas escuelas socialistas, por una contradicción que la escuela liberal, contradictoria y absurda como es, no ha dado ejemplo, reconocen en seguida la más alta, la más universal y la más inconcebible, humanamente hablando, de todas las solidaridades, es decir, la solidaridad humana. La divisa de la libertad, de la igualdad y de la fraternidad, como patrimonio común de todos los hombres, o no significa nada o significa que todos los hombres son solidarios.

Donoso se pregunta de dónde sacan esas ideas de libertad, igualdad y fraternidad unos socialistas, ateos y materialistas, porque es evidente que la realidad desmiente esas cualidades:

Creer en la igualdad de todos los hombres, viéndolos a todos desiguales; creer en la libertad, viendo instituida en todas partes la servidumbre; creer que todos los hombres son hermanos, enseñándome la Historia que todos son enemigos; creer que hay un acervo común de infortunios y de glorias para todos los nacidos, cuando no acierto a ver sino glorias e infortunios individuales…

Concluye que son ideas católicas dadas la vuelta ^{75} y traza la historia de la revolución, apuntando a Lutero como su iniciador^{76} y advirtiendo de la malicia verdaderamente satánica del fraude perpetrado al mantener la etiqueta del envase tras haber cambiado el contenido^{77}.

El asunto principal –las contradicciones socialistas– está sentenciado y el resto del capítulo se dedica a una crítica de Proudhon. El libro de Donoso había arrancado con una referencia a este como mascarón de proa del socialismo. Se trascriben sin embargo algunas referencias suyas críticas con el comunismo, que le muestran más bien como un pequeño-burgués –según la conocida acusación de Marx– que quería armonizar los intereses de capital y trabajo evitando tanto el dominio del gran capital como la revolución proletaria. En realidad, la propuesta tradicionalista de Donoso solo se distanciaba de él en la fundamentación teológica, por lo que es una lástima que pusiera a Proudhon en el blanco de sus críticas^{78}.

El Capítulo V, Continuación del mismo asunto, tiene menos interés. Empieza con una referencia a Robert Owen, un socialista utópico de la época, y concluye que la negación del pecado/desajuste del hombre lleva al nihilismo. Si el hombre está ya debidamente ajustado, no se puede explicar el mal y se cae en el absurdo^{79}. Hay algunos razonamientos retóricos muy sabrosos, como este:

… después de haber negado la responsabilidad y la libertad individual … da consigo en la extravagancia inconcebible de recomendar la benevolencia, la justicia y el amor a los que, no siendo ni responsables ni libres, ni pueden amar ni pueden ser justos ni benevolentes.

O la referencia a quienes se precian de ser republicanos de-toda-la-vida frente a los advenedizos, siendo que niegan linajes y abolengos.

Desde el punto de vista de la teoría política, el libro ya está concluido. Pero Donoso nos reserva aún algunas sorpresas. Por ejemplo, una sorprendente intuición del Capítulo VI, Dogmas correlativos al de la solidaridad: los sacrificios sangrientos. Teorías de las Escuelas Racionalistas acerca de la pena de muerte. El capítulo trata del ofrecimiento de sacrificios a Dios, y en particular, de los sangrientos, con víctimas animales e incluso humanas^{80}. Donoso también teologiza y se refiere naturalmente al sacrificio de Cristo.

Estos sacrificios solo se explicarían por la creencia en una culpa primitiva que solo se podría pagar vertiendo sangre. De ahí la diferente recepción de los sacrificios de Abel y Caín. Y aquí está la intuición donosiana:

Y lo que aquí hay de singular y de misterioso es que el que derrama la sangre en sacrificio expiatorio toma odio a la sangre y muere por no derramar la del mismo que le mata, mientras que el que rehúsa derramarla como signo de expiación se aficiona a ella hasta el punto de derramar la sangre de su hermano.

De su teoría de los sacrificios extrae una advertencia sobre la paradoja de que la abolición de la pena de muerte en una sociedad sea el preludio de las grandes matanzas^{81}. También advirtió las consecuencias de la deriva del derecho penal laxista que entonces estaba dando solo los primeros pasos^{82}. Parece que hablara de hoy en día, pero esta Casandra hispánica lo advirtió hace ciento ochenta años.

Y esta es la conclusión de este liberal devenido reaccionario:

Los mismos que han hecho creer a las gentes que la tierra puede ser un paraíso, les han hecho creer más fácilmente que la tierra ha de ser un paraíso sin sangre. El mal no está en la ilusión; está en que cabalmente en el punto y hora en que la ilusión llegara a ser creída de todos, la sangre brotaría hasta de las rocas duras y la tierra se transformaría en infierno.

El contenido del Capítulo VII, Recapitulación. Ineficacia de todas las soluciones propuestas. Necesidad de una solución más alta, es apologético y prepara el siguiente: Capítulo VIII, De la encarnación del Hijo de Dios y de la redención del género humano, del mismo tono. Y lo mismo sucede con el Capítulo IX, Continuación del mismo asunto. Conclusión de este libro. Es decir, Donoso no puede resolver el problema del mal en el ámbito político, y recurre al religioso para resolverlo. Pero eso es otra historia; y una historia piadosa.

La transformación de Roma de una república a un imperio es uno de los procesos históricos más fascinantes y complejos del mundo antiguo. Este cambio no solo alteró el sistema político de Roma, sino que también dejó una huella indeleble en la civilización occidental. Este análisis detallado explora los eventos clave, las figuras principales y las fuerzas subyacentes que llevaron al fin de la República romana y al establecimiento del Imperio romano. Además, se ofrecen reseñas de libros y artículos académicos relevantes para enriquecer la comprensión del tema.

1. Contexto histórico: La República romana (509 a.C. – 27 a.C.)

La República romana fue un sistema político basado en un delicado equilibrio de poderes entre el Senado, los magistrados y las asambleas populares. Sin embargo, a partir del siglo II a.C., este equilibrio comenzó a desmoronarse debido a diversas tensiones internas:

· Desigualdad económica y social: La expansión territorial trajo enormes riquezas para una élite patricia, mientras que las clases bajas (plebeyos) sufrían marginación económica. Los grandes latifundios (latifundia) reemplazaron a las pequeñas propiedades agrícolas, aumentando el descontento social.

· Crisis agraria: La guerra constante desplazó a muchos pequeños agricultores, que migraron a Roma, creando una clase urbana empobrecida y dependiente de subsidios estatales.

· Militarización de la política: Generales como Mario y Sila comenzaron a utilizar ejércitos leales a ellos en lugar de al Estado, desestabilizando el sistema político.

2. Factores clave en la transición

La transición de la República al Imperio no fue un evento puntual, sino un proceso que se extendió durante más de un siglo. Algunos de los factores clave incluyen:

2.1. Reformas de los Gracos (133-121 a.C.)

Tiberio y Cayo Graco, dos tribunos de la plebe, intentaron implementar reformas agrarias para redistribuir tierras públicas a los ciudadanos pobres. Aunque populares entre las masas, ambas iniciativas enfrentaron feroz oposición del Senado, y ambos hermanos fueron asesinados, marcando el inicio de una era de violencia política.

2.2. Las guerras civiles

Las guerras civiles (88-31 a.C.) fueron un periodo de conflictos internos que erosionaron las instituciones republicanas. Entre los enfrentamientos más destacados están:

· Mario vs. Sila (88-82 a.C.): Sila marchó sobre Roma con su ejército y se declaró dictador, sentando un precedente peligroso.

· César vs. Pompeyo (49-45 a.C.): Julio César cruzó el Rubicón en el 49 a.C., desafiando al Senado y a Pompeyo. Tras su victoria, César se declaró dictador perpetuo.

· Octavio vs. Marco Antonio (31 a.C.): La Batalla de Actium en el 31 a.C. consolidó el poder de Octavio, el futuro Augusto, como único gobernante de Roma.

2.3. La dictadura de Julio César (49-44 a.C.)

César implementó una serie de reformas políticas y sociales que buscaban centralizar el poder y abordar problemas económicos. Sin embargo, su creciente acumulación de poder y su título de "dictador perpetuo" provocaron su asesinato en el 44 a.C., lo que sumió a Roma en un nuevo periodo de caos.

2.4. El ascenso de Augusto (27 a.C.)

Octavio, sobrino nieto y heredero de César, consolidó su autoridad tras derrotar a Marco Antonio y Cleopatra. En el 27 a.C., el Senado le otorgó el título de "Augusto" y le concedió poderes extraordinarios, marcando el inicio del Imperio romano.

3. Reseñas de libros y artículos académicos

3.1. "The Roman Revolution" (1939) – Ronald Syme

Syme, un influyente historiador británico, analiza la transformación política de Roma como un proceso revolucionario impulsado por la ambición individual y las luchas de poder entre la aristocracia. Argumenta que la transición de la República al Imperio fue inevitable debido a las fallas estructurales de la República.

· Reseña: Aunque escrito en 1939, este libro sigue siendo una obra fundamental. Syme utiliza un enfoque cínico, comparando el ascenso de Augusto con los movimientos autoritarios del siglo XX. La obra es conocida por su estilo literario y su análisis profundo de las élites romanas.

3.2. "SPQR: A History of Ancient Rome" (2015) – Mary Beard

La aclamada historiadora Mary Beard ofrece una visión accesible y matizada de la historia romana, incluyendo la transición republicano-imperial. Beard destaca cómo las tensiones sociales y políticas llevaron al colapso de la República.

· Reseña: Este libro es ideal para lectores interesados en un enfoque general pero riguroso. Beard combina un análisis académico con una narrativa atractiva, proporcionando una visión equilibrada de los eventos.

3.3. "The Fall of the Roman Republic" (2004) – Plutarco (traducido por Robin Waterfield)

Aunque escrito en la antigüedad, las biografías de Plutarco de figuras clave como César, Pompeyo y Cicerón ofrecen una visión inestimable de la caída de la República.

· Reseña: La obra de Plutarco es valiosa por su perspectiva contemporánea, aunque debe leerse con cautela debido a su carácter moralizante. La traducción de Waterfield es accesible y bien contextualizada.

3.4. Artículo: "Economic Inequality and the Fall of the Roman Republic" (2007) – Peter Temin

Este artículo, publicado en The Journal of Economic History, analiza cómo las crecientes desigualdades económicas socavaron las instituciones republicanas y facilitaron la centralización del poder.

· Reseña: Temin utiliza un enfoque interdisciplinario, combinando economía e historia. Su análisis es convincente y ofrece una perspectiva novedosa sobre las causas estructurales del colapso republicano.

3.5. "Augustus: First Emperor of Rome" (2006) – Adrian Goldsworthy

Goldsworthy explora la vida y el legado de Augusto, destacando cómo logró consolidar su poder sin provocar una reacción violenta como la que enfrentó César.

· Reseña: Este libro es una biografía exhaustiva y accesible de Augusto. Goldsworthy combina detalles biográficos con un análisis político sólido, lo que lo hace ideal tanto para especialistas como para el público general.

4. Conclusiones

La transición de la República romana al Imperio fue el resultado de una combinación de factores estructurales (desigualdad económica, militarización de la política) y contingentes (la ambición de figuras clave como César y Augusto). Aunque la República ofrecía un sistema político inclusivo en teoría, su incapacidad para adaptarse a los desafíos de una Roma en expansión selló su destino.

El estudio de este periodo sigue siendo relevante hoy en día, ya que plantea preguntas fundamentales sobre la estabilidad de los sistemas políticos, el papel de los líderes individuales y la relación entre desigualdad social y cambio institucional.

Desarrollo histórico y filosófico de la distinción entre sociedad civil y sociedad política

Introducción: La distinción entre sociedad civil y sociedad política (o Estado) ha sido objeto de reflexión desde la antigüedad hasta la actualidad. A lo largo de la historia del pensamiento político, estos conceptos han evolucionado desde una estrecha integración en la polis clásica, pasando por la separación entre esferas espirituales y temporales en la era medieval, hasta la elaboración moderna de su autonomía relativa. A continuación, se examinan sus orígenes en la filosofía clásica, su transformación en la filosofía medieval e ilustrada, su reformulación en la teoría moderna (siglos XIX-XX) y su impacto en la teoría política contemporánea, analizando cómo se han utilizado para explicar la organización social, el poder y la relación Estado-sociedad.

Pensamiento clásico: Platón y Aristóteles

La “Escuela de Atenas” de Rafael (1509-1511) representa a filósofos de la antigüedad debatiendo en un ámbito público, ilustrando el ideal griego de la polis como comunidad unificada de vida ética. En la filosofía política clásica griega, la distinción moderna entre sociedad civil y sociedad política aún no estaba claramente formulada. Platón, en La República, imaginó una sociedad ideal fuertemente integrada bajo la guía de los gobernantes filósofos, donde el orden político abarcaba prácticamente toda la vida social. Por ejemplo, Platón sostenía que los guardianes debían carecer de vida privada o propiedad para gobernar imparcialmente, subordinando sus intereses particulares al bien del Estado. Esto muestra que en el modelo platónico no había un ámbito autónomo de “sociedad civil” separado del Estado: la sociedad política (la polis) lo absorbía todo en pos de la armonía y la justicia.

Aristóteles, por su parte, también concebía al ser humano como un “animal político” (zóon politikón), naturalmente orientado a vivir en comunidad. Para Aristóteles la forma más elevada de asociación es la polis o sociedad política, a la que llamó koinonía politiké, término que sería traducido al latín como societas civilis, es decir, “sociedad civil”. En la Política, Aristóteles describe la polis como una comunidad perfecta establecida para alcanzar el bien común o la eudaimonía (la plenitud humana). No obstante, aunque Aristóteles reconocía asociaciones menores (familia, aldea) dentro de la polis, no establecía una separación clara entre una esfera civil (social) y el Estado: la polis abarcaba tanto la vida social como la política, siendo la realización natural de la sociabilidad humana. De hecho, en el pensamiento aristotélico “la sociedad civil era intrínsecamente política”, por lo que en la antigüedad clásica la distinción entre Estado y sociedad aún no existía tal como la entendemos hoy. La societas civilis aristotélica, retomada luego por Cicerón como res pública, significaba esencialmente la comunidad política organizada bajo leyes, más que un espacio separado del poder político.

Filosofía medieval: Agustín de Hipona y Tomás de Aquino

En la Edad Media, el enfoque cambió con la influencia del cristianismo. San Agustín de Hipona distinguió entre la Ciudad de Dios y la Ciudad Terrenal, introduciendo una dualidad que separaba la comunidad espiritual de la mundana. Para Agustín, dos amores fundan dos sociedades: la sociedad terrenal nace del amor propio (hasta el olvido de Dios) y la sociedad celestial nace del amor a Dios (hasta el olvido de uno mismo). Esta famosa dicotomía agustiniana implica que la sociedad política terrenal (los imperios o Estados humanos) se rige por el amor propio y tiende al conflicto y la injusticia, mientras que la sociedad celestial (la comunidad de los santos bajo Dios) se rige por el amor divino y la verdadera justicia. Si bien Agustín no habló de “sociedad civil” en términos modernos, su visión subraya que la sociedad secular (terrenal) está separada y subordinada, en último término, al orden espiritual superior. Así, sentó un precedente filosófico para distinguir entre la comunidad política mundana y una esfera moral/religiosa independiente de la autoridad del Estado.

Tomás de Aquino retomó la filosofía aristotélica a la luz del cristianismo y contribuyó a formalizar la separación de esferas entre lo religioso y lo civil. Aquino reconocía la importancia de la vida en sociedad (societas) como algo natural al hombre (siguiendo a Aristóteles), y distinguió dos dominios: el poder espiritual (la Iglesia, encargada del fin último sobrenatural) y el poder temporal (el Estado o reino, orientado al bien común temporal). Esta diferenciación aparece en su doctrina de la dualidad sacerdotium (autoridad eclesiástica) vs regnum (autoridad civil) dentro de la respublica christiana. Aunque para Tomás ambas esferas debían colaborar armónicamente, eran conceptualmente distintas, y si sus fines entrasen en conflicto, el poder secular debía subordinarse al espiritual (es decir, “el Emperador debe doblegarse ante el Papa” ). De este modo, en la filosofía medieval se consolidó la idea de que la sociedad política (Estado) no abarcaba la totalidad de la vida social, pues existía una esfera de la sociedad civil entendida entonces principalmente como la comunidad religiosa y moral, autónoma frente al poder estatal. Esta separación sentó las bases para concebir en épocas posteriores a la sociedad civil como un ámbito con relativa independencia del Estado.

La Ilustración: Locke, Rousseau y Montesquieu

Durante la Ilustración y el período del contrato social (siglos XVII-XVIII), la distinción entre sociedad civil y sociedad política sufrió nuevas transformaciones. En el pensamiento liberal clásico inglés (Locke, Hobbes, &c.), inicialmente “sociedad civil” y “sociedad política” eran prácticamente sinónimos. Autores como John Locke veían la sociedad civil como la comunidad política surgida del pacto social, en oposición al estado de naturaleza. Antes del establecimiento de un gobierno, sólo existía la anarquía o estado natural; al pactar, los individuos formaban una sociedad civil que es a la vez el cuerpo político, regido por leyes e instituciones legítimas. En palabras de un historiador moderno, para Hobbes y Locke la sociedad civil era “una unión política basada en un acuerdo consensual… antes de tal unión política o sociedad civil, sólo había el estado de naturaleza”. Así, Locke empleó el término civil society para referirse a la sociedad politizada bajo gobierno y leyes, especialmente aquella que protege la vida, la libertad y la propiedad de los individuos. No distinguía todavía un ámbito societario separado del Estado; más bien, la sociedad civil era el propio Estado legítimo surgido del consentimiento de los gobernados.

Jean-Jacques Rousseau, sin embargo, miró críticamente la noción de sociedad civil. En su Discurso sobre el origen de la desigualdad (1755) describió la formación de la sociedad civil como el origen de la injusticia: “El primero que, habiendo cercado un terreno, osó decir ‘esto es mío’, y encontró gente lo bastante simple para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil”). Para Rousseau, la sociedad civil nació con la propiedad privada y trajo consigo desigualdad, conflictos y pérdida de la libertad natural. Este diagnóstico crítico lleva a Rousseau a proponer en El contrato social (1762) un modelo donde los individuos, al asociarse, transforman esa sociedad: cada uno se une a todos bajo la voluntad general, conformando un cuerpo político soberano que busca el bien común. En ese orden político ideal, la distinción entre sociedad civil y política tiende a desaparecer, porque el Estado es la expresión de la voluntad de todos los ciudadanos. De hecho, Rousseau advierte que para que la voluntad general se manifieste correctamente “es menester que no haya sociedad parcial en el Estado, y que cada ciudadano opine por sí” El contrato social (1819)/Libro II - Capítulo III - Wikisource). Es decir, no deben existir grupos de interés privados (facciones, asociaciones intermedias) que impongan voluntades particulares por encima del interés común; si existen, se deben multiplicar y equilibrar para que ninguna facción domine. En suma, Rousseau concebía la sociedad civil existente (de su época) como una sociedad corrompida por intereses particulares, y proponía un orden político donde sociedad y Estado quedaran fusionados en la comunidad de ciudadanos iguales bajo la ley común, eliminando la contraposición entre los intereses individuales y la comunidad política.

Montesquieu, uno de los grandes pensadores ilustrados franceses, aportó otra perspectiva clave. Sin referirse explícitamente al término “sociedad civil”, Montesquieu enfatizó la importancia de los cuerpos intermedios y la distribución equilibrada del poder en la sociedad para evitar el despotismo. En El espíritu de las leyes (1748), analizó cómo distintas instituciones sociales (la nobleza, los parlamentos, las corporaciones locales, &c.) podían servir de contrapeso al poder central del monarca, especialmente en las monarquías moderadas. Identificó la necesidad de “poderes intermedios” entre el rey y los individuos, considerando que la existencia de grupos y asociaciones autónomas es fundamental para la libertad política. Según análisis modernos, la tradición francesa iniciada por Montesquieu y continuada por pensadores como Tocqueville concibe la sociedad civil no como el mercado (a diferencia de la tradición anglosajona), sino como un conjunto de asociaciones voluntarias, autónomas del Estado, que median entre el individuo y el gobierno. Estas asociaciones –sean comunidades locales, la Iglesia, la nobleza o grupos cívicos– crean un equilibrio entre el Estado central y otros focos de poder social, impidiendo que la autoridad política anule por completo la libertad de la sociedad. En síntesis, Montesquieu sentó las bases para ver a la sociedad civil como un espacio de pluralidad social que limita el poder estatal: una idea que florecería más claramente en el siglo XIX con el liberalismo y el pensamiento democrático.

Reformulaciones modernas: Hegel, Marx y Gramsci

En los siglos XIX y XX, la distinción entre sociedad civil y sociedad política se teorizó de manera más sistemática. G. W. F. Hegel (filósofo alemán, Filosofía del Derecho, 1820) fue el primero en darle un sentido moderno al término sociedad civil (bürgerliche Gesellschaft). Hegel distinguió tres momentos en la vida ético-política: la familia, la sociedad civil y el Estado. La sociedad civil hegeliana es el ámbito de las relaciones económicas y de los intereses particulares: la esfera del “sistema de necesidades”, de la economía de mercado, la clase burguesa y las corporaciones profesionales. Por otro lado, el Estado en Hegel es la culminación de la vida ética, la encarnación del interés universal que supera y unifica los intereses privados. Hegel describe que “frente a las esferas del derecho y del bienestar privado, de la familia y de la sociedad civil, el Estado es, por una parte, una necesidad externa y poder superior… pero, por otra parte, es su fin inmanente, y su fuerza radica en la unidad entre su fin universal y los intereses particulares de los individuos” Gramsci y la sociedad civil: génesis y contenido conceptual | Nueva Sociedad). Es decir, el Estado hegeliano trasciende a la sociedad civil al mismo tiempo que la realiza: asegura el interés general integrando las particularidades. No obstante, Hegel reconocía una cierta antinomia o tensión entre Estado y sociedad civil –los individuos llevan una vida “dual”, como ciudadanos del Estado y como miembros de la sociedad civil económica– pero la consideraba una oposición racional y necesaria que el Estado resuelve en un nivel superior. En suma, para Hegel la sociedad civil es un ámbito separado donde imperan la economía de mercado y las asociaciones civiles, pero debe ser subordinada y ordenada por el Estado ético, que garantiza la unidad y la justicia universal.

Karl Marx, formado en el ambiente intelectual hegeliano, criticó y revirtió la relación planteada por Hegel. En sus escritos de juventud (como La cuestión judía, 1843) y obras posteriores, Marx entendió la sociedad civil principalmente como el conjunto de las relaciones socio-económicas materiales de la vida real (bürgerliche Gesellschaft como “sociedad burguesa”), mientras que veía al Estado político como una “superestructura” derivada de aquellas relaciones. Marx señaló que la Revolución francesa había separado al hombre “ciudadano” (sujeto de derechos políticos en el Estado) del hombre “burgués” (individuo egoísta en la sociedad civil económica). En la sociedad moderna resultante, “la ‘sociedad civil’ es la esfera del hombre realmente vivo y activo, en la que desarrolla sus intereses individuales… y es el lugar de los antagonismos de clase. El Estado, en cambio, representa sólo la esfera burocrática, en la cual el hombre se convierte en miembro de una comunidad administrada, a la que es básicamente ajeno”). Esta afirmación de Marx refleja su idea de que el Estado, aunque pretende encarnar el interés común, en realidad está separado de la vida real y sirve a la estructura de poder existente en la sociedad civil (dominio de la clase burguesa). Marx criticó a Hegel por considerar al Estado como instancia reconciliadora: para Marx, esa separación Estado-sociedad civil no era una necesidad racional eterna, sino una característica histórica de la sociedad burguesa moderna. En épocas pre-modernas (feudalismo), no existía tal dicotomía clara, pues “en la Edad Media los estamentos de la sociedad civil eran al mismo tiempo estamentos políticos” –es decir, los roles económicos y sociales (nobleza, gremios) conllevaban poder político. La revolución burguesa disolvió esas unidades orgánicas, creando un Estado separado de la sociedad civil. En definitiva, Marx definió la sociedad civil como la base material (estructura económica y clases sociales) que condiciona al Estado, invirtiendo la primacía hegeliana: el poder político es expresión de las relaciones de la sociedad (particularmente, instrumento de la clase dominante). Para transformar realmente la sociedad –según Marx– no basta con reformas políticas; es necesario cambiar las relaciones civiles (económico-sociales) sobre las que se erige el Estado.

Antonio Gramsci, teórico marxista italiano de inicios del siglo XX, reformuló estos conceptos distinguiendo claramente la esfera de la sociedad civil de la de la sociedad política dentro del capitalismo avanzado. En sus Cuadernos de la cárcel (década de 1930), Gramsci amplía la idea de que el Estado no es sólo gobierno y coerción, sino que el poder de la clase dominante se sostiene también en una hegemonía cultural ejercida en la sociedad. Para Gramsci, el Estado ampliado abarca sociedad política + sociedad civil: la sociedad política corresponde al gobierno, fuerzas armadas, aparato legal –las instituciones coercitivas–, mientras que la sociedad civil corresponde al conjunto de instituciones donde se genera consenso y se difunde la ideología (escuelas, prensa, iglesias, sindicatos, partidos, asociaciones culturales, &c.) Gramsci y la sociedad civil: génesis y contenido conceptual | Nueva Sociedad). A diferencia de Hegel o Marx, Gramsci restringe el término sociedad civil a esas superestructuras ideológico-culturales privadas, excluyendo de ella la estructura económica productiva. En la sociedad civil gramsciana se encuentran los “organismos privados” a través de los cuales la clase dominante obtiene el consentimiento de la población para su dirección social. Gramsci subrayó que la hegemonía (dirección intelectual y moral) de una clase se construye en la sociedad civil, de modo que el Estado se sostiene no sólo por la fuerza, sino por la fabricación del consenso. De hecho, caracterizó el sistema parlamentario liberal como un “gobierno con un consenso permanentemente organizado (aunque la organización de ese consenso queda a discreción de iniciativas privadas y tiene un carácter ético, pues el consenso ocurre ‘voluntariamente’)”. Con esto, indicaba cómo la burguesía mantiene su poder: no sólo mediante las leyes y la coerción estatal, sino penetrando la sociedad civil con sus valores, para que las clases subalternas acepten espontáneamente el orden existente. La gran contribución de Gramsci fue, pues, conceptualizar a la sociedad civil como terreno de lucha ideológica: las clases subalternas deben disputar la hegemonía en ese ámbito (a través de una “guerra de posiciones” cultural) antes de poder conquistar el poder político del Estado. En resumen, en el pensamiento gramsciano la sociedad civil y la sociedad política son distintas pero interrelacionadas: la primera es la trinchera donde se forja el consenso y la legitimidad, y la segunda es el aparato coercitivo. Esta visión ha influido profundamente en la teoría política al resaltar la importancia de las instituciones civiles (medios, partidos, iglesias, movimientos) en la preservación o transformación del poder estatal.

Impacto en la teoría política contemporánea

Las manifestaciones cívicas y movimientos sociales ejemplifican el rol de la sociedad civil contemporánea como esfera de acción colectiva independiente del Estado. En las últimas décadas, el concepto de sociedad civil ha cobrado renovada importancia en la teoría política contemporánea, especialmente a raíz de los procesos de democratización y de crítica al estatismo autoritario en diversas regiones. Hoy se concibe la sociedad civil como un espacio de vida social organizada, voluntaria y autónoma del Estado, en el cual los ciudadanos se asocian para defender sus intereses, valores y derechos comunes. Este tercer sector (distinto del gobierno y del mercado) incluye desde ONGs, movimientos sociales, sindicatos, asociaciones vecinales, iglesias, medios independientes, hasta redes informales de participación cívica. Su característica es que actúa fuera de las estructuras gubernamentales y de los partidos políticos, canalizando la iniciativa ciudadana de forma autónoma. En las democracias modernas, una sociedad civil vibrante es vista como esencial para equilibrar el poder, exigir rendición de cuentas al Estado y articular la participación de la gente común en los asuntos públicos.

El resurgir del interés teórico por la sociedad civil a finales del siglo XX se vinculó con cambios políticos globales: la crisis de representación en las democracias liberales y las transiciones desde regímenes autoritarios impulsaron a repensar la relación entre Estado y sociedad). Intelectuales y activistas destacaron que el distanciamiento de los ciudadanos respecto al Estado –y fenómenos como la disminución de la confianza en instituciones políticas– requerían fortalecer la sociedad civil como ámbito de participación y control social sobre el poder. Por ejemplo, en Europa del Este durante los años 1980, grupos cívicos y foros independientes (como Solidarność en Polonia o las Iglesias en la RDA) fueron motor de oposición a los estados totalitarios, reivindicando un espacio civil autónomo frente al Estado. Teóricos como Jürgen Habermas analizaron el surgimiento de una esfera pública burguesa, donde la discusión racional en cafés, salones y medios de prensa –parte de la sociedad civil– podía influir críticamente en la autoridad política. Autores contemporáneos (Cohen y Arato, Putnam, &c.) también han subrayado el papel de los movimientos sociales y el capital social en la sociedad civil para consolidar la democracia, generar confianza comunitaria y limitar tendencias autoritarias. En suma, en la teoría política actual la distinción sociedad civil/Estado es una herramienta analítica fundamental: se entiende que el Estado concentra el poder político y la coerción legítima, mientras que la sociedad civil es el terreno de la libertad asociativa, la iniciativa ciudadana y la pluralidad de voces que pueden influir o presionar a ese poder.

Conclusión: A través de este recorrido histórico-filosófico, observamos que la relación entre sociedad civil y sociedad política ha pasado de la unidad orgánica de la polis clásica, a la dualidad jerarquizada medieval (iglesia vs. reino), luego a la redefinición contractual ilustrada y la crítica de la modernidad industrial, hasta llegar a la complementariedad dinámica que se reconoce en la actualidad. Estos conceptos han servido para explicar cómo se organiza el poder en la sociedad: ya sea para legitimar la primacía del Estado (como en Hegel), para denunciar la autonomía de la sociedad económica frente al Estado político (Marx), o para promover el empoderamiento ciudadano frente a la autoridad (las teorías contemporáneas de la sociedad civil). En la práctica, la tensión y el equilibrio entre Estado y sociedad civil continúan siendo centrales en la comprensión de la política moderna: un Estado eficaz pero limitado y una sociedad civil fuerte y activa se consideran pilares de un orden social justo, participativo y libre. Así, el diálogo entre ambas esferas –nacido siglos atrás en la filosofía– sigue vigente en el análisis del poder y la construcción de la vida colectiva en nuestras sociedades actuales.

Referencias

Platón, La República (ca. 380 a.C.).

Aristóteles, Política (ca. 330 a.C.).

Agustín de Hipona, La ciudad de Dios (413-426).

Tomás de Aquino, Suma Teológica (1265-1274); De Regno (1267) ().

John Locke, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil (1689) ().

Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad (1755).

Montesquieu, El espíritu de las leyes (1748 .

G. W. F. Hegel, Filosofía del Derecho (1820).

Karl Marx, “Sobre la cuestión judía” (1843).

Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel (1929-1935).

J. Habermas, Historia y crítica de la opinión pública (1962).

Jean Cohen & Andrew Arato, Civil Society and Political Theory (1992).

Robert Putnam, Bowling Alone (2000).

Charles Taylor, “Civil Society in the Western World” (1990), &c.

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{1} Reseña de la investigación académica sobre Juan Donoso Cortés (2000–2025)

Desde el año 2000 ha habido un renovado interés académico en la figura de Juan Donoso Cortés (1809–1853), uno de los pocos pensadores políticos españoles del siglo XIX con reconocimiento internacional. En el ámbito hispanohablante, múltiples estudios –desde tesis doctorales y libros hasta artículos en revistas especializadas– han examinado su pensamiento político, teológico, filosófico, histórico y cultural. A continuación se presenta una reseña organizada por enfoques temáticos, indicando títulos, autores, fechas y hallazgos principales de las publicaciones más relevantes (con enlaces cuando están disponibles).

Estudios sobre su pensamiento político y jurídico

Diversos trabajos recientes analizan la teoría política de Donoso Cortés, su concepción del Estado y sus ideas sobre la autoridad y la dictadura:

Teoría del Estado y visión de Europa: La tesis doctoral de María Rafaela Seguí Terol (Univ. de Alicante, 2014), publicada como libro en 2016, Juan Donoso Cortés: Teoría del Estado. Visión de Europa, traza la doctrina donosiana sobre el Estado, la sociedad y la constitución, así como su idea de Europa. Mediante un análisis cualitativo de sus discursos y textos, Seguí delimita las aportaciones originales de Donoso en teoría del Estado frente a corrientes doctrinarias y tradicionalistas de su época.

Autoridad, dictadura y decisionismo:Fabricio E. Castro (Universidad Nac. de San Martín, Argentina) ha dedicado varios estudios al poder político en Donoso. Su tesis de maestría El problema de la autoridad en la obra de Juan Donoso Cortés (2019) explora cómo Donoso responde a la decadencia de la autoridad monárquica tras 1848, destacando la tensión entre su etapa liberal juvenil y su conversión al catolicismo reaccionario en la madurez. Castro señala que Donoso, consciente de la inviabilidad de restaurar la monarquía tradicional, concibe una “dictadura catolizante” como alternativa conservadora, es decir, una dictadura legitimada religiosamente para frenar la revolución. En un artículo posterior, Castro (Las Torres de Lucca, 2017) revisa las principales líneas interpretativas de la obra donosiana –tradicionalista, schmittiana (decisionista) y “moderatista”– correspondientes a cómo distintos autores han explicado la conversión religiosa de Donoso y el rol de la tradición en su pensamiento. Tras confrontar estas corrientes, Castro propone una lectura superadora que denomina “decisionismo moral”.

Pensamiento político frente a la modernidad: En la revista META (2020), el filósofo italiano Alessandro Volpi ofrece una interpretación de Donoso dentro de la tradición contrarrevolucionaria europea. Su estudio “Desorden y orden, revolución y dictadura: La reacción de Donoso Cortés frente a la modernidad” sostiene que toda la filosofía política de Donoso se articula en torno a la dicotomía orden trascendente vs. desorden inmanente generado por la revolución. Según Volpi, Donoso ve la revolución (especialmente las de 1789 y 1848) como la ruptura del orden divino, por lo que teoriza la necesidad de una dictadura para restaurar el orden perdido. De hecho, cuando Donoso advierte que la monarquía tradicional ha dejado de ser viable “lleva su decisionismo a una conclusión; es decir, pide una dictadura política… Donoso Cortés estaba convencido de que había llegado el instante de la lucha final; frente a lo radicalmente malo sólo cabe una dictadura”. Este enfoque conecta a Donoso con las ideas decisionistas posteriores (ej. Carl Schmitt) y muestra cómo seculariza la teoría de la dictadura como respuesta política al caos moderno.

Libertad y orden constitucional: Otros trabajos han indagado aspectos específicos de la teoría política de Donoso. Por ejemplo, María del Carmen de la Montaña (2009) estudia la idea de libertad en Donoso en el contexto de Extremadura (Encuentros de Estudios Comarcales Vegas Altas-La Serena). Asimismo, Consuelo Martínez-Sicluna (Anales F. Elías de Tejada, 2010) analiza “Donoso Cortés: la cuestión vital de España”, centrada en cómo la visión política de Donoso abordaba la encrucijada histórica de España en el siglo XIX. En conjunto, estas investigaciones subrayan la coherencia interna del pensamiento político donosiano y su vigencia en debates contemporáneos sobre autoridad y orden.

Enfoques teológicos y pensamiento religioso

El pensamiento teológico de Donoso Cortés –profundamente católico– ha sido objeto de numerosas obras que exploran la relación entre religión y política en su obra:

Fundamento teológico de la política (pecado original): Un estudio destacado es “El pensamiento político de Donoso Cortés y el dogma del pecado original” de Alejandro de Villalmonte (Cauriensia, 2009). Este autor, un teólogo e historiador, muestra que Donoso basaba toda su concepción política en la antropología cristiana del pecado original. Como resume Villalmonte, Donoso afirma axiomáticamente que “en toda cuestión política va envuelta una cuestión teológica”, de modo que “la civilización católica entera se fundamenta en la afirmación del dogma del pecado original”, mientras que los errores del liberalismo y el socialismo derivan de negar dicho dogma. El artículo recopila numerosos pasajes de Donoso que sostienen esta tesis teológica, subrayando su importancia para entender su crítica a la modernidad.

Secularización y “religión de la humanidad”: Recientemente, autores hispanoamericanos han revisitado el diagnóstico de Donoso sobre la descristianización de la sociedad moderna. Raúl J. A. Rodríguez Garza (Aitías, UANL, 2024) publicó “Donoso Cortés profeta ignorado. Un análisis de la secularización y la religión de la humanidad”, donde expone la tesis donosiana de la secularización. Para Donoso, sostiene Rodríguez, la secularización equivale a una “sacralización” de lo político: al perder la fe cristiana, el mundo moderno diviniza el Estado y entes abstractos como “la Humanidad”. Donoso denuncia que la desintegración del orden cristiano natural conlleva su sustitución por un orden artificial sustentado en mitos modernos (por ejemplo, el mito del progreso indefinido) que acaban conduciendo a la sociedad por “senderos de aniquilación”. Este enfoque conecta con preocupaciones contemporáneas sobre el vacío espiritual en la política moderna y muestra a Donoso como un visionario que anticipó la “religión secular” de la ideología progresista.

Ultramontanismo y militancia católica: En el dossier publicado por los Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada (Año XVI, 2010) con motivo del bicentenario de Donoso, el historiador chileno Cristián Garay Vera aportó el artículo “Donoso ultramontano o su militancia católica”. Garay resalta que Donoso Cortés fue, ante todo, un pensador católico de alcance internacional, cuyo impacto se extendió más allá de España. Señala, por ejemplo, que “Donoso Cortés… tuvo repercusiones amplias en el pensamiento hispanoamericano”, influyendo en la generación conservadora de José E. Caro en Colombia y siendo profusamente citado por políticos y eclesiásticos chilenos vinculados al Partido Conservador. El estudio de Garay examina cómo Donoso encarnó el espíritu ultramontano (defensa de la autoridad del Papa y la ortodoxia católica frente al liberalismo), y cómo su “militancia” intelectual sirvió de puente entre el tradicionalismo católico europeo (De Maistre, Balmes) y el pensamiento católico hispanoamericano del siglo XIX.

Providencialismo vs. Ilustración: También en clave teológica, Jesús Mª Osés Gorráiz (Revista de Estudios Políticos, 2011) comparó a Donoso con el saboyano Joseph de Maistre en “De Maistre y Donoso Cortés: hermeneutas de lo inefable”. Osés muestra que ambos autores construyeron un contrarrelato teológico frente a las ideas ilustradas de la Revolución francesa. Tanto De Maistre como Donoso, dice, se propusieron interpretar los designios divinos inefables para el hombre, recordando “que todo está atado de antemano, que los hombres actúan al dictado de la Providencia, que el Papa es el auténtico representante de la misma” y que los ideales ilustrados son un “disolvente universal” del orden social y político. Para Donoso, añade, toda revolución no es más que “el sueño irreverente del orgullo humano”. Este análisis realza la dimensión providencialista y teocrática en el pensamiento donosiano, explicando su oposición radical al liberalismo secular de su tiempo.

Edición crítica de la obra religiosa: Cabe notar que en 2006 se publicó en Granada una nueva edición anotada del Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (1851) a cargo de José Luis Monereo Pérez. Este académico ofrece en su estudio preliminar un detallado análisis de la crítica de Donoso a la secularización y al liberalismo doctrinario del siglo XIX, subrayando cómo el último Donoso abogaba por recuperar el espíritu religioso de la sociedad frente al pluralismo tolerante de la modernidad. La aparición de esta edición (Editorial Comares, 2006) facilitó nuevas lecturas de la faceta teológico-política de Donoso en el mundo académico de habla hispana.

Análisis filosóficos e interpretaciones conceptuales

Aunque la obra de Donoso Cortés se inscribe principalmente en la teoría política y teológica, varios autores han abordado su pensamiento desde la perspectiva de la filosofía, la historia de las ideas y la hermenéutica:

Reevaluación historiográfica: El mencionado artículo de Fabricio E. Castro en Las Torres de Lucca (2017) tiene un componente filosófico al proponer una tipología de interpretaciones de Donoso. Al clasificar las visiones tradicionalista, decisionista y moderada, Castro está en el fondo reflexionando sobre los supuestos filosóficos e historiográficos que han guiado la comprensión de Donoso durante el siglo XX. Su noción de un “decisionismo moral” como nueva clave interpretativa implica un análisis conceptual de la ética detrás del autoritarismo donosiano, integrando elementos morales a la teoría política (un intento de síntesis filosófica original).

Filosofía de la historia y secularización: La investigación de Alessandro Volpi (2020) mencionada antes también se inscribe en la filosofía política. Volpi interpreta la filosofía de la historia de Donoso Cortés, señalando que este desarrolla “una teología de la historia que garantice la restauración del orden divino” al mismo tiempo que formula una “teoría política de la dictadura secularizada” para enfrentarse a la revolución en su propio terreno. En otras palabras, Donoso elabora una respuesta filosófico-política integral a la crisis de la modernidad: combina un diagnóstico metafísico (la pérdida del orden trascendente) con una solución práctica (la dictadura como decisión extraordinaria). Esta lectura filosófica lo sitúa como precursor de conceptos como el decisionismo y la teología política contemporánea.

Reflexiones recientes sobre su vigencia: En Aitías (2024), el filósofo mexicano Juan Carlos Moreno Romo publica “Rescoldos de don Juan Donoso Cortés”, un ensayo de filosofía política que reconsidera por qué la obra de Donoso ha sido “relegada u olvidada” en algunos círculos y qué ideas suyas mantienen vigencia en nuestro contexto histórico. Moreno Romo retoma ciertas “ideas, observaciones o advertencias” de Donoso –tanto de su etapa liberal moderada como de su etapa reaccionaria– y muestra su relevancia frente a problemas actuales. Esta clase de reflexión filosófica indica un esfuerzo por actualizar a Donoso Cortés, leyendo su pensamiento con ojos contemporáneos (por ejemplo, su crítica al racionalismo y al mito del progreso, su defensa del orden moral, &c.) y evaluándolo desde la filosofía política actual.

Donoso en la filosofía española e iberoamericana: Varios historiadores de la filosofía incluyen a Donoso como figura clave del pensamiento español del XIX. Por ejemplo, Ferrater Mora (en su Diccionario de filosofía) lo cita junto a Jaime Balmes al tratar el tema verdad vs. tolerancia, y Heleno Saña (2007) lo discute en su Historia de la filosofía española al evaluar su influencia en el pensamiento universal. Aunque estos textos no son estudios monográficos sobre Donoso, reflejan la incorporación de sus ideas al canon filosófico hispánico. En la esfera iberoamericana, autores como Dalmacio Negro han señalado la actualidad de las críticas donosianas al “mito del hombre nuevo” revolucionario (Negro, 2009), mostrando la conexión de Donoso con la filosofía política crítica del siglo XXI.

Perspectivas históricas, influencia cultural y legado

Finalmente, numerosos trabajos abordan a Donoso Cortés desde un prisma histórico (contextualizando su época y su impacto posterior) o exploran su legado cultural en la posteridad:

Conmemoración del Bicentenario (2009): La efeméride del 200º aniversario de Donoso impulsó eventos académicos importantes en España. En diciembre de 2009 se celebró un seminario internacional titulado “Donoso Cortés, ¿pensador español o europeo?” (organizado por el Consejo de Estudios Hispánicos Felipe II y el CEU). Muchas ponencias de ese encuentro se publicaron en 2010 en un dossier especial de los Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada. Además de los estudios teológicos ya mencionados (Garay) y filosóficos (Turco, Bartyzel), este dossier incluyó a Miguel Ayuso con “¿Pensador español o europeo? Actualidad y vigencia de su pensamiento”. Ayuso subraya la proyección internacional de Donoso en vida (relaciones con Guizot, Montalembert, Metternich, &c.) y reflexiona sobre los altibajos de su fama póstuma. Estos trabajos en conjunto revalorizaron la figura de Donoso dentro de la historia intelectual española y europea, presentándolo como un autor puente entre el tradicionalismo hispánico y el pensamiento contrarrevolucionario europeo.

Donoso Cortés en contextos internacionales: Algunos estudios históricos se han enfocado en la interacción de Donoso con otros países y corrientes. Por ejemplo, la investigadora italiana Giovanna Scocozza publicó “Donoso Cortés en Italia: Gioberti y Taparelli d’Azeglio” (Boletín Real Academia de Extremadura, c. 2010), examinando la relación de Donoso con el pensamiento católico italiano del Risorgimento. Scocozza compara las ideas de Donoso con las de Vincenzo Gioberti (líder del liberalismo católico italiano) y Luigi Taparelli (jesuita ultramontano), señalando convergencias y divergencias. Este análisis histórico-comparado muestra cómo Donoso participó en debates transnacionales sobre la Iglesia y la modernidad en mitad del siglo XIX, y cómo sus posturas fueron recibidas (aceptadas o rechazadas) por pensadores italianos preunitarios. En la misma línea de recepción internacional, Garay Vera (2010) documenta la influencia de Donoso en Hispanoamérica –ya mencionada–, y otros autores han estudiado su impacto en Francia y Alemania (donde fue leído por teóricos como Carl Schmitt). En conjunto, estas investigaciones delinean el papel de Donoso Cortés en la historia intelectual occidental, más allá de las fronteras de España.

El discurso reaccionario hasta el siglo XXI: En cuanto a legado cultural y político, destaca el libro El discurso reaccionario de la derecha española: de Donoso Cortés a Vox de Pedro F. Fernández Riquelme (Ed. Doble J, 2022). Esta monografía traza la línea discursiva del pensamiento reaccionario español desde el siglo XIX hasta la actualidad, comenzando con Donoso como figura fundacional. Fernández Riquelme –un investigador en análisis del discurso– muestra cómo las ideas de Donoso (autoritarismo providencialista, crítica al liberalismo secular, &c.) resurgen, adaptadas, en distintos momentos históricos de la derecha española hasta llegar al discurso del partido Vox en el presente. El propio autor destaca que el libro “El discurso reaccionario de la derecha española” ha sido adquirido por bibliotecas de universidades de primer nivel (Harvard, Yale, &c.), reflejando el interés que suscita internacionalmente el hilo conductor ideológico que une a Donoso con corrientes políticas contemporáneas. Esta obra indica cómo el legado de Donoso Cortés pervive en la cultura política española, siendo objeto de estudio tanto histórico como sociopolítico.

Tesis académicas recientes: Finalmente, es importante mencionar que varias tesis universitarias en el mundo hispano han abordado a Donoso en las últimas dos décadas, lo que evidencia la vitalidad del tema en la academia. Además de la tesis de Seguí Terol (2014) ya señalada, existe por ejemplo la tesis doctoral de Luis Miguel Grau (Univ. CEU San Pablo, 2011) sobre Donoso Cortés y el orden político, y otras investigaciones en curso en universidades argentinas y españolas. Estas tesis suelen generar después publicaciones académicas (artículos, libros), nutriendo continuamente el campo de estudio sobre Donoso Cortés.

En síntesis, la investigación académica en español sobre Juan Donoso Cortés desde el año 2000 presenta un panorama rico y diversificado. Se han publicado nuevos libros y ediciones críticas, se han defendido tesis enfocadas en distintos ángulos de su pensamiento, y proliferan artículos en revistas indexadas que examinan su obra desde perspectivas políticas, teológicas, filosóficas, históricas y culturales. Este renovado interés ha permitido releer a Donoso Cortés con ojos del siglo XXI, reconociendo su relevancia como teórico de la crisis de la modernidad y su influencia en la tradición intelectual hispánica. Las fuentes académicas citadas muestran que Donoso Cortés sigue siendo objeto de debate y estudio, confirmando la vigencia de sus ideas en el ámbito hispanohablante actual.

Fuentes: Estudios y publicaciones académicas en español sobre Juan Donoso Cortés (2000–2024)

{2} Jose Andrés Fernández Leost, “Reseña del libro de Perry Anderson, Los fines de la historia”.

{3} unirioja.es

{4} unirioja.es

{5} A los carlistas, los ultracatólicos tradicionalistas y legitimistas, los consideró en este tiempo como anarquistas «de derecha», tan peligrosos para el orden político y social como los revolucionarios de izquierda: lo que más puede sorprender hoy día es la acusación de que Don Carlos, «el príncipe rebel- de», cuya causa gozaba de gran simpatía popular, promovía la anarquía y la democracia, de modo que en caso de su eventual victoria la monarquía carlista hubiera sido «la monarquía democrática».

{6} Carl Schmitt interpretó la propuesta de la dictadura de Juan Donoso Cortés de una manera que se considera incorrecta debido a dos errores principales en su análisis. En primer lugar, Schmitt asumió que Donoso partía del principio del legitimismo y que luego lo abandonaba al llamar a la dictadura. Sin embargo, esto es incorrecto porque Donoso nunca fue legitimista en el sentido estricto. Su carrera política estuvo vinculada a una monarquía que era constitucional y liberal, y no se basaba en el principio de la legitimidad hereditaria. Por lo tanto, su llamado a la dictadura no representaba un abandono del legitimismo, ya que nunca lo había sostenido.

El segundo error de Schmitt fue no distinguir adecuadamente entre los conceptos de legitimidad y legalidad. El análisis de Donoso sobre la necesidad de la dictadura se centraba más en la oposición entre legalidad y dictadura, en lugar de legitimidad y dictadura. Donoso argumentaba que cuando la legalidad no era suficiente para salvar a la sociedad, se debía recurrir a la dictadura. Este enfoque se basaba en la insuficiencia de las medidas legales disponibles en ese momento para contener la revolución, más que en una reflexión metafísica sobre las reglas del legitimismo.

En resumen, Schmitt no interpretó correctamente la propuesta de Donoso porque no reconoció que Donoso no partía de un principio legitimista y porque confundió el enfoque de Donoso en la necesidad práctica de una dictadura con una discusión sobre legitimidad, cuando en realidad se trataba de una cuestión de legalidad.

{7} La rama dinástica carlista (1930 – actualidad)

Cronología de los pretendientes carlistas desde 1930

Para comprender la evolución de la rama dinástica carlista desde 1930 hasta hoy, a continuación se presenta una cronología de los pretendientes carlistas en este periodo, indicando su período como pretendiente, sus fechas de nacimiento y fallecimiento, y la base de su legitimidad dinástica:

Pretendiente carlista (Nombre y título carlista)	Período como pretendiente	Nacimiento – Fallecimiento	Legitimidad dinástica
Don Jaime de Borbón y Borbón-Parma (“Jaime III”)	1909 – 1931	27/06/1870 – †02/10/1931*	Hijo mayor de Carlos VII (pretendiente carlista anterior); sucedió a su padre en 1909.
Don Alfonso Carlos de Borbón y Austria-Este (“Alfonso Carlos I”)	1931 – 1936	12/09/1849 – †29/09/1936*	Tío de Don Jaime; último varón de la línea carlista original. Sucedió a su sobrino en 1931 al morir éste sin descendencia.
Don Francisco Javier de Borbón-Parma (“Javier I”)	Regente: 1936 – 1952; Pretendiente: 1952 – 1975 (†1977)	25/05/1889 – †07/05/1977*	Designado regente por Alfonso Carlos I en 1936; sobrino político de Alfonso Carlos. Proclamado rey por la Comunión Tradicionalista en 1952. Abdicó en 1975 en su hijo Carlos Hugo.
Don Carlos Hugo de Borbón-Parma (“Carlos Hugo I”)	1975 – 2010	08/04/1930 – †18/08/2010*	Hijo mayor de Don Javier I; asumió la jefatura carlista tras la abdicación de su padre en 1975. Fue reconocido por sus partidarios como sucesor legítimo.
Don Carlos Javier de Borbón-Parma (“Carlos Javier I”)	2010 – presente	27/01/1970 – (vive)	Hijo mayor de Don Carlos Hugo I; sucedió a su padre en 2010. Considerado por sus seguidores como el titular dinástico carlista actual.
Don Sixto Enrique de Borbón-Parma(Regente tradicionalista)	1977 – presente	22/07/1940 – (vive)	Hijo menor de Don Javier I; proclamado “Príncipe Regente” por el sector tradicionalista en 1977, tras rechazar la línea de Carlos Hugo. Lidera a los carlistas legitimistas que no aceptaron el giro ideológico socialista de su hermano.

(Nota: Los títulos entre comillas corresponden al nombre monárquico que les asignaron los carlistas: p. ej., “Javier I” para Don Francisco Javier. Don Sixto Enrique se considera Regente, no “Rey”, pues sus seguidores sostienen la regencia en defensa de la Tradición mientras el trono legítimo permanece vacante.)

Pretendientes carlistas desde 1930: biografías, matrimonios e hijos

A continuación se detallan las biografías de cada pretendiente carlista desde 1930, incluyendo sus datos personales, formación, matrimonios e hijos, así como la participación de familiares cercanos en la política o la sociedad.

Don Jaime de Borbón y Borbón-Parma (1870–1931) – Pretendiente Jaime III (1909–1931)

Don Jaime Pío de Borbón y Borbón-Parma, hijo de Carlos María de Borbón (Carlos VII para los carlistas) y de Margarita de Borbón-Parma, nació el 27 de junio de 1870. Educado en el exilio, destacó por su formación militar y su cosmopolitismo: sirvió como oficial en el ejército imperial ruso y dominaba numerosos idiomas (además de español, hablaba alemán, inglés, francés, ruso, e incluso japonés y chino). A la muerte de su padre en 1909 asumió la jefatura carlista. Nunca contrajo matrimonio ni tuvo hijos, por lo que fue el último de su rama en línea directa masculina. Durante su jefatura, mantuvo posiciones tradicionalistas pero también buscó resolver el conflicto dinástico con la línea alfonsina: en 1931, ya exiliado durante la Segunda República, firmó con Alfonso XIII el Pacto de Territet para unir a los monárquicos contra el régimen republicano. Este acuerdo dinástico quedó sin efecto al morir Don Jaime el 2 de octubre de 1931, poniendo fin a su pretensión al trono.

Familiares cercanos: Don Jaime tuvo una hermana mayor, la Infanta Blanca de Borbón, cuyo rol resultaría relevante tras su muerte. Blanca estuvo casada con el archiduque Leopoldo Salvador de Habsburgo-Toscana, y de esa unión nació el príncipe Carlos Pío de Habsburgo-Borbón. Este sobrino de Don Jaime fue apoyado por un sector carlista llamado Núcleo de la Lealtad, que no aceptaba acercamientos a los Borbones alfonsinos, señalándolo desde inicios de los años 1930 como posible heredero de la causa carlista. De hecho, en mayo de 1935 un sector le proclamó pretendiente, y en 1943 Carlos Pío reclamó formalmente los derechos carlistas, adoptando el nombre de “Carlos VIII”. A sus seguidores se les conoció como carloctavistas. Sin embargo, esta rama alterna declinó tras la muerte de Carlos Pío en 1953 y la mayoría acabó reconociendo a Don Javier de Borbón-Parma como rey legítimo. La existencia de esta facción evidencia las disputas sucesorias que provocó la falta de descendencia directa de Don Jaime.

Don Alfonso Carlos de Borbón y Austria-Este (1849–1936) – Pretendiente Alfonso Carlos I (1931–1936)

Don Alfonso Carlos, nacido el 12 de septiembre de 1849, era tío carnal de Don Jaime y el último representante masculino de la dinastía carlista originaria. Hermano menor de Carlos VII, había participado activamente en las guerras carlistas del siglo XIX: durante la Tercera Guerra Carlista (1872–76) comandó las tropas carlistas en Cataluña por encargo de su hermano. En 1871 contrajo matrimonio con la princesa portuguesa María de las Nieves de Braganza, pero la pareja no tuvo hijos. Tras la muerte de Don Jaime en 1931, Alfonso Carlos asumió la jefatura del carlismo a una edad avanzada. Su legitimidad derivaba de ser el siguiente varón de la línea de Carlos V, y fue aclamado por los tradicionalistas como Alfonso Carlos I.

Durante sus años de pretendiente, España atravesaba la Segunda República. Alfonso Carlos, residiendo principalmente en Viena, se preocupó por el futuro del carlismo ante la extinción de la línea dinástica. El 29 de septiembre de 1936, en los inicios de la Guerra Civil Española, falleció trágicamente en un accidente de tráfico (fue atropellado por un camión militar en Viena). Al no dejar descendencia, con su muerte se extinguió la línea dinástica carlista directa, planteando un serio problema sucesorio para el movimiento. Previendo esta situación, Alfonso Carlos había designado en 1936 como Regente de la Comunión Tradicionalista a su sobrino político Don Javier de Borbón-Parma, a la vez que exhortó a los carlistas a sumarse al alzamiento nacional contra la República. De este modo, los requetés (milicias carlistas) se integraron en el bando sublevado de la Guerra Civil, aportando importantes contingentes al ejército franquista. Alfonso Carlos I fue el último pretendiente carlista de la línea directa iniciada en 1833, por lo que su muerte marcó el fin de una era.

Familiares cercanos: La esposa de Alfonso Carlos, María de las Nieves, ostentó simbólicamente el título de Reina carlista hasta su muerte en 1941. Aunque no tuvo un papel político activo, su figura fue respetada dentro del círculo legitimista. Dado que Alfonso Carlos no tuvo hijos, depositó la continuidad dinástica en la familia de su esposa Margarita de Parma (es decir, los Borbón-Parma). Era tío de Don Jaime III y, por matrimonio, tío político de los príncipes Borbón-Parma – entre ellos Don Javier, a quien encargó la Regencia. La decisión de nombrar a Don Javier de Borbón-Parma como Regente dejó claro que Alfonso Carlos confiaba la sucesión carlista a la casa Borbón-Parma, reconociendo en ellos a los parientes varones más cercanos con lealtad a la Tradición.

Don Francisco Javier de Borbón-Parma y Braganza (1889–1977) – Príncipe Regente (1936–1952) y pretendiente Javier I (1952–1975)

Don Francisco Javier de Borbón-Parma (centro), con boina carlista en 1939. Tras la Guerra Civil, el príncipe asumió la jefatura carlista primero como Regente (1936-1952) y luego como pretendiente “Javier I” hasta 1975. Fuente: Europeana (dominio público).

Don Francisco Javier de Borbón-Parma – conocido simplemente como Don Javier – nació el 25 de mayo de 1889, miembro de la casa ducal de Parma (rama Bourbon-Parma de la familia Borbón). Era primo lejano de Alfonso XIII y hermano de la emperatriz Zita de Austria (esposa del último emperador austrohúngaro, Carlos I) y del príncipe Félix de Parma (consorte de la gran duquesa de Luxemburgo), lo que habla de su ilustre linaje europeo. En cuanto a España, su vínculo dinástico provenía de ser bisnieto de Carlos IV por línea masculina y, crucialmente, sobrino político de Alfonso Carlos I (pues una hermana de Alfonso Carlos, Blanca de Borbón, se había casado con un antepasado de Don Javier).

Jefatura carlista y Guerra Civil: A la muerte de Alfonso Carlos en 1936, Don Javier fue nombrado Príncipe Regente de la Comunión Tradicionalista conforme al decreto de Alfonso Carlos. Con ello se encargó de custodiar los derechos dinásticos carlistas sin proclamarse rey de inmediato. En esos momentos estallaba la Guerra Civil Española, y Don Javier –aunque extranjero– apoyó la causa franquista siguiendo las últimas instrucciones de Alfonso Carlos: ordenó a los carlistas sumarse al alzamiento militar contra la República. De hecho, los requetés carlistas combatieron integrados en el ejército sublevado (Bando Nacional). Sin embargo, la relación de Don Javier con el régimen de Franco pronto se tornó incómoda. En 1937 Franco dictó el Decreto de Unificación que disolvió la Comunión Tradicionalista integrándola a la fuerza en el partido único FET y de las JONS, lo que dejó al carlismo sin estructura propia legal. Don Javier protestó discretamente por la pérdida de autonomía carlista. Durante la contienda, permaneció en España un tiempo como enlace simbólico de los carlistas con Franco, pero en 1937 el régimen lo obligó a salir del país.

Segunda Guerra Mundial: Don Javier participó activamente del lado de los Aliados en la II Guerra Mundial. Residía en Francia y se unió a la Resistencia contra la ocupación nazi. En 1944 fue capturado por la Gestapo y deportado al campo de concentración de Dachau en Alemania, donde sufrió cautiverio hasta ser liberado en 1945. Su rol antifascista le dio prestigio personal. Irónicamente, el dictador Franco pretendió ignorar su existencia durante aquellos años; llegó a decir públicamente que “no conocía a tal príncipe” a pesar de que Don Javier había sido regente y jefe carlista. Tras la guerra, Don Javier volvió a encabezar en el exilio al carlismo, que pasó a la clandestinidad en España (sus partidarios actuaban de forma discreta o desde el exterior).

Proclamación como Rey (Javier I): Aunque inicialmente asumió solo como regente a la espera de aclarar la sucesión, Don Javier finalmente fue proclamado Rey legítimo de los carlistas en 1952. Ese año, el 20 de mayo de 1952, el Consejo Nacional de la Comunión Tradicionalista –órgano político del carlismo– lo reconoció formalmente como sucesor de la dinastía carlista, poniendo fin a la regencia. Desde entonces, los legitimistas le otorgaron el nombre de “Javier I”. Reinaba así de iure en la teoría carlista desde el exilio. Don Javier mantuvo la jefatura del movimiento tradicionalista durante los años 50 y 60, tratando de mantener la unidad pese a diversas disputas internas. En esos años logró incluso recomponer la relación con algunos grupos disidentes: por ejemplo, muchos antiguos carloctavistas (seguidores de Carlos Pío Habsburgo) acabaron reincorporándose al carlismo javierista a inicios de los 60. No obstante, enfrentó otros desafíos: en Cataluña, el líder regional Mauricio de Sivatte rompió con Don Javier en protesta por la colaboración carlista con Franco. Sivatte encabezó la escisión sivatista, llegando a proclamar en 1958 una “Regencia Nacional Carlista de Estella” (RENACE) opuesta a Don Javier. Si bien RENACE tuvo influencia en Navarra y Cataluña, fracasó en el resto del país y la mayoría de sus miembros volvió a la obediencia de Don Javier en 1964.

Giro ideológico y división (años 70): A finales de los años 60, bajo la influencia de su hijo Carlos Hugo y de una nueva generación de carlistas, Don Javier toleró un viraje ideológico sorprendente en el carlismo. Inspirados en las reformas de la Iglesia (Concilio Vaticano II) y en corrientes autogestionarias, los carlistas “huguistas” (partidarios de Carlos Hugo) promovieron el abandono del tradicionalismo ultracatólico en favor de un socialismo autogestionario de tintes federalistas. En los Congresos del Pueblo Carlista (1970–72) se evidenció esa transformación ideológica. Don Javier, anciano pero aún figura moral, inicialmente respaldó a su hijo confiando en renovar el carlismo. En 1971 el movimiento incluso cambió su nombre histórico de Comunión Tradicionalista por Partido Carlista (PC), reflejando su nueva orientación socialista y democrática. Estos cambios provocaron el rechazo de un sector tradicionalista “duro”, que veía traicionados los principios históricos. La tensión padre-hijo alcanzó su culmen en 1972, cuando Don Javier sufrió un grave accidente de coche que mermó su salud. Finalmente, el 20 de abril de 1975 Don Javier abdicó sus derechos dinásticos en favor de Carlos Hugo, formalizando la sucesión. Algunos autores sugieren que esta abdicación fue obtenida por la facción de Carlos Hugo aprovechando la debilidad de Don Javier. Sea como fuere, la ruptura interna ya era insalvable: los tradicionalistas contrarios al giro izquierdista desconocieron la renuncia de Don Javier y se reagruparon en torno a otro hijo varón suyo, Don Sixto Enrique.

Don Javier falleció poco después, el 7 de mayo de 1977, a los 87 años. Curiosamente, murió exiliado el mismo día en que su otrora rival Juan de Borbón (el pretendiente alfonsino) renunciaba a sus derechos en favor del Rey Juan Carlos I, marcando simbólicamente el final de las disputas monárquicas del siglo XX. A la muerte de Don Javier, el carlismo quedó dividido en dos ramas: la socialista, encabezada por Carlos Hugo (ya como ex pretendiente, centrado en la vía política democrática), y la tradicionalista, encabezada por Don Sixto Enrique como “Regente”.

Matrimonio e hijos: Don Javier se había casado en 1927 con Magdalena (Madeleine) de Bourbon-Busset, aristócrata francesa de un ramo morganático de los Borbones. Magdalena, aunque no pertenecía inicialmente a una familia real reinante, apoyó a su esposo en la causa carlista. Tuvieron un total de seis hijos, que resultaron piezas claves en la historia carlista posterior:

Carlos Hugo de Borbón-Parma (1930–2010), el hijo mayor y heredero, quien sería pretendiente carlista y líder del Partido Carlista tras la abdicación de Don Javier. (Se detalla su biografía más abajo).

María Teresa de Borbón-Parma (1936–2020), princesa carlista e intelectual. Fue profesora de Sociología en La Sorbona de París y abrazó también las ideas socialistas de su hermano Carlos Hugo, ganándose el apodo de “la Princesa Roja” por su defensa pública de posturas de izquierda dentro del carlismo. Mantuvo estrecho vínculo con Carlos Hugo y el Partido Carlista. Falleció en 2020, siendo la primera persona de sangre real en morir por la pandemia de COVID-19 (hecho recogido en medios internacionales).

Cecilia de Borbón-Parma (1935–2021) y María de las Nieves de Borbón-Parma (n. 1937) fueron las otras hijas de Don Javier. Tuvieron menor protagonismo político, aunque acompañaron a la familia en actos tradicionales. María de las Nieves, por ejemplo, llegó a participar en manifestaciones carlistas en los años 60 y 70. Ambas permanecieron solteras y discretas en la política.

Sixto Enrique de Borbón-Parma (n. 1940), el hijo menor varón, quien emergió como líder del sector tradicionalista opuesto a Carlos Hugo. Don Sixto reivindicó la línea ortodoxa del carlismo tras 1975, asumiendo el título de Regente de la Comunión Tradicionalista. (Su trayectoria se detalla más adelante).

Cabe mencionar que la esposa de Don Javier, Magdalena de Bourbon-Busset, tras la fractura familiar, tomó partido por su hijo menor Sixto y los tradicionalistas. Indignada por la forma en que Carlos Hugo y sus hermanas habrían forzado la abdicación de Don Javier estando convaleciente, Magdalena repudió y desheredó en 1977 a sus hijos Carlos Hugo, María Teresa, Cecilia y Nieves (los promotores del cambio ideológico). Incluso dispuso que a su propia muerte (ocurrida en 1984) esos hijos no pudieran asistir a su velatorio en el castillo de Lignières. Esta dramática decisión revela la profundidad del cisma dentro de la familia Borbón-Parma, con la madre de familia alineándose con Don Sixto y los leales a la Tradición.

Por último, entre los parientes de Don Javier destaca su mencionada hermana, la emperatriz Zita de Borbón-Parma, última emperatriz de Austria-Hungría. Si bien Zita no se involucró en política española, su presencia realzaba el prestigio dinástico de la rama carlista en círculos monárquicos europeos. Otro de sus hermanos, el príncipe Félix de Borbón-Parma, fue consorte de la Gran Duquesa Carlota de Luxemburgo, siendo por tanto padre de los posteriores grandes duques. Esta red familiar situaba a Don Javier y sus descendientes en el cruce de varias dinastías europeas, aportando legitimidad y conexiones internacionales a la causa carlista en el siglo XX.

Don Carlos Hugo de Borbón-Parma y Borbón-Busset (1930–2010) – Pretendiente Carlos Hugo I (1975–2010)

Don Carlos Hugo, primogénito varón de Don Javier y de Magdalena de Borbón-Busset, nació en París el 8 de abril de 1930. Creció entre Francia y el exilio americano durante la II Guerra Mundial, y ya de joven se lo preparó para asumir la causa carlista. Recibió una formación académica excepcional para un príncipe español de su época: estudió en Canadá y luego se doctoró en Derecho por la Universidad de la Sorbona (París) y en Ciencias Económicas por la Universidad de Oxford (Reino Unido). Con ello, Carlos Hugo se convirtió en el primer príncipe de la familia Borbón en obtener una educación universitaria completa, enfocada más en conocimientos humanísticos que en la formación militar tradicional. Esta sólida formación académica reflejaba su inclinación a renovar el carlismo mediante ideas modernas.

En los años 50, tras la Segunda Guerra Mundial, Carlos Hugo comenzó a ser introducido en España de la mano de su padre, aunque el régimen franquista lo vigilaba de cerca. A finales de esa década y comienzos de los 60 incrementó sus visitas a círculos carlistas en Navarra y otras regiones, generando expectación entre la militancia tradicionalista. El régimen de Franco, sin embargo, veía con recelo sus movimientos, especialmente ante rumores de que los carlistas querían presentarlo como alternativa a la sucesión. En 1964, cuando Franco ya planeaba designar al príncipe Juan Carlos (nieto de Alfonso XIII) como su sucesor, Carlos Hugo tanteó ser él el elegido “a título de Rey”. Esta pretensión tensionó al franquismo: el propio Franco ordenó en noviembre de 1964 bloquear las actividades de Carlos Hugo en España, declarando célebremente: «No puedo dejar a España una nueva guerra de sucesión… Este señor no va a ninguna parte». En adelante, las autoridades franquistas pusieron trabas a las giras del príncipe carlista por el país.

Matrimonio con la princesa Irene de los Países Bajos: En medio de esas gestiones políticas, Carlos Hugo protagonizó en 1964 un sonado enlace real. El 29 de abril de 1964 contrajo matrimonio en la basílica de Santa María la Mayor de Roma con la Princesa Irene de los Países Bajos, hija de la reina Juliana de Holanda. Este matrimonio tuvo gran repercusión internacional: Irene, educada como protestante, se convirtió al catolicismo para casarse, lo que en Holanda causó controversia y le hizo perder sus derechos sucesorios al trono neerlandés. Pese a la oposición inicial de la familia real holandesa, la boda se celebró con pompa en Roma. Como señal de distinción, Don Javier otorgó a Carlos Hugo poco antes del matrimonio el título carlista de Duque de Madrid – tradicional en los herederos carlistas desde Carlos VII. La pareja se instaló un tiempo en Estoril (Portugal) y luego en París. Irene de los Países Bajos acompañó activamente a Carlos Hugo en actos carlistas durante las siguientes décadas, convirtiéndose en un rostro público conocido de la causa (se la veía con boina roja en concentraciones). El matrimonio tuvo cuatro hijos (dos varones y dos mujeres), detallados más adelante, cimentando la unión de las casas Borbón-Parma y Orange-Nassau.

Liderazgo y giro socialista del carlismo: A finales de los 60, Carlos Hugo ganó influencia sobre el movimiento carlista, asumiendo la estrategia de atraer a la juventud y conectar con los cambios sociales del tardofranquismo. Impulsó la creación de organizaciones carlistas progresistas, como la Agrupación de Estudiantes Tradicionalistas (AET) y el Movimiento Obrero Tradicionalista (MOT), que reinterpretaron el tradicionalismo en clave cercana a la “nueva izquierda”. Bajo su inspiración, el carlismo evolucionó hacia posiciones más autogestionarias, socialistas y federalistas, influido también por la Doctrina Social de la Iglesia tras el Concilio Vaticano II. Este proceso culminó en 1970-72 con los Congresos del Pueblo Carlista, donde la línea “huguista” se impuso. En 1971 el viejo Partido Carlista resurgió (reemplazando el nombre Comunión Tradicionalista) con un ideario de “socialismo autogestionario y federalismo”, definiéndose como una fuerza socialista y democrática pero manteniendo la lealtad dinástica a Carlos Hugo. Don Javier, aunque de formación tradicional, apoyó estos cambios confiando en modernizar la Causa.

Sin embargo, esta deriva ideológica provocó una grave escisión interna. Los carlistas tradicionalistas –mayormente veteranos requetés, gente mayor y sectores ultracatólicos– se sintieron traicionados. Ya desde fines de los 60 dejaron de asistir a las romerías carlistas de Montejurra (que cada año congregaban a miles de fieles). La división se formalizó tras la abdicación de Don Javier en 1975: Don Sixto Enrique, hermano de Carlos Hugo, emergió como líder de los tradicionalistas descontentos. En septiembre de 1975 Sixto dirigió una carta pública a Carlos Hugo acusándolo de “traicionar los ideales carlistas” y declarando que él, Sixto, se veía obligado a “mantener en alto la bandera de la Comunión Tradicionalista que tú has abandonado”, si bien aclaraba “sin arrogarme derechos que no me corresponden”. Con esto, Sixto se colocaba como custodio de la ortodoxia carlista, marcando la ruptura definitiva entre hermanos.

El “Montejurrazo” de 1976: La tensión entre carloshugistas y sixtinos desembocó trágicamente en los Sucesos de Montejurra. El 9 de mayo de 1976, durante la concentración anual carlista en la cima del Montejurra (Navarra), se enfrentaron grupos de ambas facciones. Un heterogéneo grupo de carlistas tradicionalistas (“sixtinos”), apoyados por elementos de ultraderecha (miembros de la Hermandad de Excombatientes requetés, de Fuerza Nueva, &c.), atacó con armas a los carlistas partidarios de Carlos Hugo, que defendían un acto religioso en la montaña. En la refriega resultaron asesinados a tiros dos militantes carlohugistas – Aniano Jiménez Santos y Ricardo García Pellejero – a manos de pistoleros ultraderechistas. Investigaciones posteriores revelaron que la operación había sido orquestada en la sombra por el servicio secreto SECED (del aparato franquista in extremis) con participación de terroristas internacionales de extrema derecha (Operación Gladio). Incluso Stefano Delle Chiaie (neofascista italiano) y exagentes de la Triple A argentina estuvieron presentes como refuerzo de los agresores. Aunque Don Sixto Enrique se hallaba en Montejurra aquel día, sus allegados niegan que él ordenara la violencia, alegando que no portaba armas ni disparó. Sea como fuere, el conocido “Montejurrazo” conmovió a la opinión pública en los inicios de la Transición, evidenciando la fractura irreconciliable del carlismo. Tras estos hechos, el Gobierno español expulsó a varios carlistas extranjeros implicados (entre ellos a Sixto) y el Partido Carlista de Carlos Hugo quedó políticamente debilitado.

Actividad durante la Transición: Carlos Hugo optó por seguir la vía política legal tras la muerte de Franco (1975). El Partido Carlista (PC) se registró como partido democrático en 1977 y Carlos Hugo figuró como su secretario general, aunque por su nacionalidad francesa tuvo que presentarse simbólicamente como “delegado de partido”. El PC concurrió a las elecciones constituyentes de 1977 y a las generales de 1979 con un programa de autogestión socialista y defensa de las “libertades forales” tradicionales. No obstante, sus resultados electorales fueron discretos (no obtuvo escaños significativos) y sufrió el acoso tanto de la extrema derecha como la desconfianza de la izquierda. En 1979, tras unos años de militancia intensa, Carlos Hugo dimitió como líder del Partido Carlista y se apartó de la vida política activa. A inicios de los 80 se divorció de la princesa Irene (el matrimonio se disolvió oficialmente el 26 de mayo de 1981 por sentencia en Utrecht). Carlos Hugo se trasladó a Estados Unidos, donde se desempeñó como profesor e investigador en la Universidad de Harvard (Boston) en temas de Historia y Ciencias Políticas. En los años 90 fijó su residencia en Bruselas, viviendo alejado de la lucha política española aunque siempre mantuvo el título de Duque de Parma (reconocido por el jefe de la Casa Borbón-Parma) y siendo respetado como pretendiente carlista hasta su muerte.

Don Carlos Hugo falleció el 18 de agosto de 2010 en Barcelona a los 80 años de edad. Sus restos fueron trasladados a Parma (Italia), siendo enterrado junto a sus antepasados parmesanos. Con su muerte, su hijo mayor, Carlos Javier, pasó a encabezar la dinastía carlista (para los sectores afines a esta línea).

Familiares cercanos: Se destaca su exesposa Irene de los Países Bajos, quien tras el divorcio continuó participando en actividades sociales y culturales tanto en España como en los Países Bajos (se dedicó a causas medioambientales y de diálogo interreligioso). Durante su matrimonio, Irene fue una figura popular entre los carlistas (aprendió español fluido y se la consideraba de facto “reina” de los carlistas en los actos públicos). Tras separarse, volvió gradualmente al seno de la familia real holandesa, aunque ya sin derechos dinásticos.

Los hijos de Carlos Hugo e Irene son cuatro, todos ellos titulados príncipes de Borbón-Parma y con reconocimiento dentro de la nobleza holandesa tras un arreglo en 1996 con la reina Beatriz:

Carlos Javier Bernardo Sixto de Borbón-Parma (n. 1970), actual Duque de Parma y pretendiente carlista (Carlos Javier I) desde 2010. Se detalla por separado a continuación.

Margarita María Beatriz de Borbón-Parma (n. 1972), princesa de Borbón-Parma. Contrajo matrimonio en 2001 con Edwin de Roy van Zuydewijn, del que se divorció; luego volvió a casar en 2008 con Tjalling ten Cate. Margarita ha tenido cierta relevancia social en Holanda: en 2003 protagonizó un escándalo mediático al acusar, junto a su primer marido, a la casa real holandesa de espionaje – lo que generó gran controversia en su país. Actualmente lleva una vida discreta, dedicándose a actividades culturales.

Jaime Bernardo de Borbón-Parma (n. 1972), príncipe de Borbón-Parma, mellizo de Margarita. Ha desarrollado una carrera diplomática al servicio del Reino de los Países Bajos: fue embajador holandés en el Vaticano (2014-2018) y representante del gobierno neerlandés ante organizaciones internacionales. Está casado con Viktória Cservenyák desde 2013 y tiene dos hijas. Jaime es asimismo activo en causas humanitarias y medioambientales, siguiendo los pasos de su madre Irene.

María Carolina de Borbón-Parma (n. 1974), princesa de Borbón-Parma. Trabaja en el sector financiero y filantrópico. Casada en 2012 con Albert Brenninkmeijer (de la familia propietaria de la firma C&A), tiene dos hijos. Carolina participa en la fundación Chatwin, dedicada a educación infantil.

En cuanto a los hermanos de Carlos Hugo, ya se ha descrito el papel crucial de Sixto Enrique como opositor interno y dirigente tradicionalista. La relación fraterna entre Carlos Hugo y Sixto se rompió completamente en 1975 y nunca se recompuso: durante décadas representaron proyectos antagónicos para el carlismo. Otras hermanas de Carlos Hugo – María Teresa, Cecilia y María de las Nieves – se mantuvieron cercanas a él en lo personal; en especial María Teresa apoyó activamente la línea socialista del Partido Carlista. De hecho, María Teresa nunca reconoció a Sixto como líder legítimo, permaneciendo fiel al legado ideológico de Carlos Hugo hasta su fallecimiento.

Don Sixto Enrique de Borbón-Parma y Borbón-Busset (n. 1940) – “Príncipe Regente” de la Comunión Tradicionalista (1977–presente)

Don Sixto Enrique – conocido por sus seguidores como “Sixto de Borbón” a secas – nació el 22 de julio de 1940 en Pau (Francia), siendo el hijo menor de Don Javier. Desde joven fue educado en la estricta tradición católica y monárquica: estudió con los Padres Marianistas y en otros colegios religiosos, complementando su formación más tarde con estudios de Derecho, lenguas clásicas y finanzas. Domina varios idiomas (francés, español, inglés, alemán) y muy pronto se identificó con el ala ultratradicionalista de los legitimistas. En su juventud entabló amistad con intelectuales monárquicos franceses y frecuentó la Action Française (movimiento monárquico francés de extrema derecha), absorbiendo de allí ideas contrarrevolucionarias.

Sixto llevó una vida aventurera marcada por su vocación militar y su anticomunismo militante. A mediados de los años 60 protagonizó un incidente novelesco: decidido a cumplir el servicio militar como español, en 1965 se alistó de forma encubierta en la Legión Española, bajo el nombre falso de “Enrique Aranjuez”. Sirvió unos meses en el Tercio Gran Capitán 1º de la Legión, llegando a jurar bandera el 2 de mayo de 1965 en Melilla. Sin embargo, al trascender su verdadera identidad y el hecho de haber evadido su leva en Francia, fue expulsado de la Legión; el gobierno francés lo declaró prófugo y lo condenó en ausencia a un año de prisión por rebeldía, incluso embargándole bienes en Francia. Tras esta aventura frustrada, Sixto se refugió en Portugal, donde entró en contacto con círculos de la extrema derecha lusitana y española exiliada. En 1968 aún junto a su hermano Carlos Hugo, participó en un acto carlista en Fátima (Portugal). Poco después, decidió combatir el comunismo de forma más directa: se alistó en el ejército portugués y luchó en la Guerra de Angola (una de las guerras coloniales de Portugal en África) hacia 1968. A inicios de los 70 viajó por Latinoamérica (Brasil, Argentina), estableciendo lazos con grupos de ultraderecha locales. Este periplo le dio reputación de soldado anticomunista internacional, a la vez que lo distanciaba del ambiente de su hermano en Europa.

A su regreso al carlismo activo, Sixto encontró un movimiento muy cambiado por la influencia de Carlos Hugo. Como ya se explicó, a partir de 1972 las diferencias con su hermano se hicieron irreconciliables por el giro izquierdista. Sixto Enrique se erigió en portavoz de los carlistas tradicionalistas, aquellos que rechazaban frontalmente el socialismo autogestionario. En agosto de 1975 –pocos meses antes de la muerte de Franco– Sixto ingresó clandestinamente a España con pasaporte falso para activar a la militancia tradicionalista, celebrando mítines encubiertos en Navarra y Aragón. Cuando Don Javier abdicó (abril 1975), Sixto consideró que Carlos Hugo había “forzado” esa decisión. El 22 de septiembre de 1975 le envió a su hermano la carta abierta ya mencionada, donde denunció que Carlos Hugo había abandonado la Comunión Tradicionalista y sus “grandes principios inalterables”, y anunció que él mantendría la bandera del Carlismo auténtico por “lealtad al pueblo carlista”. Al mismo tiempo, Sixto expresaba que no pretendía proclamarse rey ni usurpar derechos (reconociendo implícitamente que su hermano, por primogenitura, era el heredero de jure, aunque en la práctica lo considerasen indigno).

Tras la muerte de Franco en noviembre de 1975, Sixto intensificó su actividad en España aprovechando la liberalización política. Se convirtió en el referente de todos los círculos «legitimistas» opuestos a Carlos Hugo. Organizó la reconstitución de la Comunión Tradicionalista como organización separada, restableciendo símbolos y juntas carlistas leales a la tradición. El choque violento de Montejurra 1976, descrito anteriormente, fue el momento más crítico de esta pugna: Sixto estuvo presente en Montejurra aquel día, liderando a los peregrinos tradicionalistas y simbolizando para muchos la “reconquista” del acto frente a los rojos. Según algunos testimonios, después de Montejurra Sixto llegó a entrevistarse con Juan Carlos I (proclamado rey de España en 1975) o al menos a enviarle acatamiento, dejando claro que no aspiraba al trono español sino solo a encabezar la causa carlista legítima bajo el nuevo régimen. No obstante, el gobierno de Adolfo Suárez expulsó a Sixto de España tras Montejurra, declarando persona non grata a la familia Borbón-Parma implicada en disturbios.

Cuando Don Javier falleció en 1977, los carlistas tradicionalistas proclamaron a Don Sixto Enrique como Regente de la Comunión Tradicionalista, es decir, jefe dinástico “en suspenso” mientras Dios o las circunstancias proveen un nuevo rey legítimo. Desde entonces (mayo de 1977) y hasta la actualidad, Sixto Enrique se considera el líder y guardián de la “Legitimidad proscrita” carlista. A diferencia de Carlos Hugo, no renunció a los principios teocráticos: defiende la monarquía tradicional foral, la unidad católica de España y el rechazo a las ideologías liberal, socialista o separatista.

En las décadas posteriores, Sixto ha mantenido un perfil bajo públicamente pero activo dentro de círculos tradicionalistas. Reside principalmente en el Castillo de Lignières (Francia), propiedad familiar. Periódicamente viaja a España para asistir a misas, encuentros carlistas y homenajes (por ejemplo, suele acudir en Pamplona a la Misa anual por los Mártires de la Tradición en marzo). También ha estado presente en actos de monárquicos franceses.

Vida personal: Don Sixto no se ha casado ni tiene hijos, por lo que de cara al futuro de la dinastía carlista tradicionalista no hay un heredero designado. Es caballero de órdenes dinásticas: desde 2015 funge como Gran Maestre de la Orden Militar de San Lázaro de Jerusalén (obediencia de Jerusalén), distinción que reconoce su posición en círculos nobiliarios internacionales. Asimismo, ostenta el título pontificio de Duque de Aranjuez (título honorífico otorgado por la Santa Sede en 1964). Su rol político directo ha sido limitado, pues la Comunión Tradicionalista no se inscribió como partido en la democracia por muchos años. No obstante, en 1986 sus seguidores participaron en la fundación de la Comunión Tradicionalista Carlista (CTC), partido que pretendió agrupar a todos los tradicionalistas (se comenta más en la sección de disputas) y cuyo ideario es básicamente el sostenido por Sixto.

Relaciones familiares: La ruptura con su hermano Carlos Hugo nunca se solucionó. Tras 1977, Sixto consideró a Carlos Hugo un ex-carlista, y viceversa, Carlos Hugo calificó a Sixto y sus aliados de “fascistas ajenos al verdadero carlismo”. Paradójicamente, ambas ramas de la familia Borbón-Parma mantuvieron cariño personal: por ejemplo, en 1996 los cuatro hijos de Carlos Hugo (incluido Carlos Javier) asistieron junto a Sixto a una ceremonia familiar en Parma donde reactivaron órdenes dinásticas parmesanas. Pero en lo político, cada cual siguió su senda. Sixto fue el hijo preferido de su madre Magdalena en sus últimos años, acompañándola hasta su fallecimiento. También mantiene trato con sus hermanas Cecilia y Nieves, con quienes comparte la orientación tradicionalista.

Hoy día, con 84 años, Don Sixto sigue siendo para los carlistas veteranos el símbolo viviente del Carlo-tradicionalismo. Sus partidarios se refieren a él como “Abanderado de la Tradición” y esperan que, tras su muerte, pueda lograrse una reconciliación dinástica con la línea de Carlos Javier (bajo ciertas condiciones ideológicas).

Don Carlos Javier de Borbón-Parma y Orange-Nassau (n. 1970) – Pretendiente Carlos Javier I (2010–presente)

Don Carlos Javier Bernardo Sixto de Borbón-Parma es el actual Duque de Parma y jefe de la casa Borbón-Parma desde el fallecimiento de su padre en 2010. Nació el 27 de enero de 1970 en Nimega (Países Bajos), siendo el hijo mayor de Carlos Hugo e Irene de Holanda. Posee doble nacionalidad, neerlandesa y española. Durante su infancia vivió entre varios países: tras el divorcio de sus padres en 1980, pasó largas temporadas en el Palacio de Soestdijk con sus abuelos maternos (la Reina Juliana y el Príncipe Bernardo de Holanda). Su educación fue cosmopolita: estudió Ciencias Políticas en EE.UU. (en la Wesleyan University, Connecticut) y realizó un máster en Relaciones Internacionales. Se ha desempeñado profesionalmente como consultor financiero y de asuntos públicos, colaborando con empresas europeas (por ejemplo, con la firma European Public Policy Advisors). También está involucrado en iniciativas de sostenibilidad: es cofundador del Instituto Holandés para la Innovación y la Sostenibilidad (InsID). Domina varios idiomas, incluyendo inglés, neerlandés y castellano.

Aunque se crio mayormente fuera de España, Carlos Javier estuvo consciente de su herencia carlista. En 1996 participó con su familia en una ceremonia en Parma donde su padre Carlos Hugo reactivó las antiguas Órdenes de la Casa Parma (Constantiniana de San Jorge, Orden de San Luis) reconocidas por la República Italiana. En ese acto, Carlos Hugo concedió a Carlos Javier el título histórico de Príncipe de Piacenza como señal de heredero parmesano. El 18 de agosto de 2010, al morir Carlos Hugo, Carlos Javier asumió automáticamente la jefatura de la Casa Borbón-Parma y, para los legitimistas de esa línea, se convirtió en el pretendiente carlista “Carlos Javier I”. Su padre ya lo había venido preparando: poco antes de fallecer, Carlos Hugo otorgó a la esposa de Carlos Javier un título carlista (Condesa de Molina) en previsión de su sucesión.

Carlos Javier ha mostrado un acercamiento cauto hacia la comunidad carlista. Sus seguidores lo consideran el titular dinástico legítimo (al ser el varón primogénito), y algunas entidades carlistas han buscado involucrarlo más en la causa. Por ejemplo, en 2018 se supo de reuniones privadas de Carlos Javier con representantes del Partido Carlista y de colectivos carlistas en Cataluña, explorando vías de diálogo (fue publicado en prensa que discutieron sobre el rol simbólico del carlismo en la España actual). No obstante, ninguna organización política carlista mayoritaria lo reconoce aún oficialmente como su rey: el histórico Partido Carlista se declara hoy accidentalista (es decir, no promueve ninguna dinastía en particular, centrándose en su ideario político); la Comunión Tradicionalista (CT) sigue leal a Don Sixto Enrique; y la Comunión Tradicionalista Carlista (CTC), partido tradicionalista reconstituido en 1986, ha manifestado que condiciona su adhesión a Carlos Javier a que este se acerque a los principios tradicionalistas y supere la fractura ideológica legada por su padre. Es decir, Carlos Javier reina de momento más en el ámbito familiar que sobre un movimiento político unido.

En los Países Bajos, Carlos Javier sí ostenta oficialmente su dignidad nobiliaria: en 1996 la Casa Real neerlandesa le reconoció el tratamiento de Príncipe de Borbón-Parma (sin derecho sucesorio al trono holandés, pero como miembro de la familia real extensa). También es Miembro de la Familia Real holandesa en eventos protocolarios y aparece en actos junto a sus primos, el Rey Guillermo Alejandro y la Reina Máxima. Culturalmente, representa el legado histórico de los duques de Parma: visita con frecuencia Parma, donde su familia conserva un panteón ducal, y promueve la difusión de la historia parmesana.

Matrimonio y descendencia: Carlos Javier se casó el 20 de noviembre de 2010 con Annémarie Gualthérie van Weezel, periodista neerlandesa e hija de un diplomático. La boda, de carácter privado, tuvo lugar pocos meses después de la muerte de su padre. Como se mencionó, Carlos Hugo otorgó a Annémarie el título carlista de Condesa de Molina antes de fallecer, gesto simbólico que la reconocía como “futura reina” del carlismo según la línea Javierista. Carlos Javier y Annémarie residen en La Haya. Tienen tres hijos juntos, todos nacidos en La Haya: la princesa Luisa Irene (n. 2012), la princesa Cecilia María (n. 2013) y el príncipe Carlos Enrique (n. 2016). Los niños fueron bautizados en ceremonias en Parma y Piacenza, perpetuando la tradición familiar italo-española.

Además, Carlos Javier tuvo un hijo extramatrimonial en su juventud: el príncipe Carlos Hugo Roderik (n. 1997), fruto de una relación con Brigitte Klynstra (noble neerlandesa). Si bien inicialmente no fue reconocido en la casa Parma, en 2016 una corte de los Países Bajos le concedió el apellido Borbón-Parma y el título de Conde de Montepríncipe. Carlos Javier siempre reconoció afectivamente a este hijo, y tras la decisión judicial es miembro oficial de la familia, aunque sin lugar en la línea sucesoria dinástica formal.

Otros familiares: Los hermanos de Carlos Javier – las princesas Margarita y Carolina, y el príncipe Jaime – ya se han descrito en la sección de Carlos Hugo. Con Carlos Javier mantienen una estrecha relación. Jaime de Borbón-Parma, en particular, ha apoyado a su hermano en ceremonias ducales y es un destacado diplomático holandés, aportando prestigio público a la familia. Margarita y Carolina también acompañan en eventos familiares y benéficos. Ninguno de ellos se ha inmiscuido en política española, pero Margarita y Jaime han comentado ocasionalmente sobre la historia carlista en entrevistas, siempre respaldando la idea de una reconciliación nacional.

En síntesis, Don Carlos Javier representa una generación renovada del carlismo dinástico, más enfocada en causas contemporáneas (ambientales, culturales) que en la contienda política activa. No obstante, sigue siendo para muchos carlistas el referente legítimo, y su eventual papel en la reunificación del movimiento está por definirse.

Disputas internas del carlismo desde 1930

Desde 1930 el movimiento carlista ha experimentado numerosas disputas y escisiones internas, motivadas por diferencias estratégicas, ideológicas o dinásticas. A continuación se describen las principales:

Problema sucesorio tras 1936: La muerte sin hijos de Alfonso Carlos I en 1936 dejó al carlismo ante la disyuntiva de elegir nueva dinastía. Aunque Don Javier fue nombrado Regente, algunos carlistas exploraron alternativas. Un sector encabezado por el conde de Rodezno propuso reconciliarse con la línea Alfonsina (los Borbones reinantes): estos “estorilos” –llamados así por haber visitado a Don Juan de Borbón en Estoril en 1946– veían en Don Juan (Juan III para ellos) al heredero de ambas ramas de los Borbones. De hecho, en 1957 un grupo de antiguos carlistas reconoció a Don Juan como Rey legítimo de España en un acto público. Basaban su postura en la Pragmática Sanción de 1713, que al extinguirse la línea de Carlos María Isidro (Carlos V) hacía recaer los derechos en los descendientes varones de Francisco de Paula, hermano menor de Fernando VII. Esto incluía a Alfonso XIII y su hijo Juan. Sin embargo, la mayoría del carlismo permaneció fiel a Don Javier. Los “estorilos” finalmente se alejaron del carlismo y muchos ingresaron en el partido monárquico liberal Renovación Española o simplemente en el franquismo. Cuando Don Juan Carlos I asumió el trono en 1975, aquella vía alfonsina se consumó al margen del carlismo.

Carloctavismo (1930s–1960s): Ya mencionado anteriormente, fue la corriente que postuló al Archiduque Carlos Pío de Habsburgo-Borbón (hijo de Blanca de Borbón, hermana de Don Jaime) como Carlos VIII. Surgió a raíz de la incapacidad sucesoria de Don Jaime. Los carloctavistas, muy activos en los años 40, formaron su propia organización llamada Comunión Católico-Monárquica. Colaboraron tempranamente con el régimen de Franco (veían con buenos ojos su nacional-catolicismo) y rechazaban tanto a los Borbón-Parma (por considerarlos demasiado “afrancesados”) como a los Alfonsinos. Tras la muerte de Carlos Pío en 1953, le sucedieron brevemente sus hijos (Antonio como “Carlos IX” hasta 1961, y luego Francisco José como “Francisco José I” hasta 1975). Sin embargo, el movimiento perdió fuelle: para 1962, la mayoría de sus miembros había vuelto al redil javierista, admitiendo que la ley sucesoria de 1713 favorecía a los Borbón-Parma (descendientes de Francisco de Paula) por sobre cualquier Habsburgo. Hoy el carloctavismo está prácticamente extinguido; aunque existe un heredero nominal (Domingo de Habsburgo-Borbón, “Domingo I”, quien desde 1975 sería pretendiente carloctavista), carece de seguidores organizados y su reivindicación es meramente testimonial.

Integristas y mellistas: A principios del siglo XX, el carlismo ya había sufrido divisiones ideológicas. Los integristas, seguidores de Ramón Nocedal, se separaron en 1888 fundando su propio partido católico intransigente. Los “mellistas”, leales a Juan Vázquez de Mella, rompieron con Don Jaime en 1919 por disputas políticas y apoyaron a Alfonso XIII parcialmente. Para 1931 muchos integristas y mellistas se habían reconciliado con Don Jaime o con Don Alfonso Carlos, pero algunas rencillas persistían. El Núcleo de la Lealtad que impulsó a Carlos Pío se caracterizaba también por su enemistad con los mellistas e integristas tradicionales. Con el liderazgo de Don Javier en los 40, la mayoría de esos subgrupos quedaron absorbidos o neutralizados, pero dejaron un legado de diversidad interna en las filas carlistas.

Colaboracionismo vs. resistencia bajo Franco: Durante el franquismo (1939-1975), el carlismo vivió una situación ambigua. Por un lado, muchos carlistas se integraron en el régimen – por lealtad al bando ganador – ocupando cargos en FET y de las JONS o en la administración. Destacan figuras como José Luis Zamanillo o el conde de Rodezno (ministro de Justicia con Franco). Por otro lado, la base carlista y sus líderes mantuvieron resentimiento por la Unificación forzosa de 1937. Don Javier fue incluso expulsado de España en 1952 cuando intentó entrar para las Navidades con su familia. El jefe delegado de Don Javier, Manuel Fal Conde, optó por la resistencia pasiva y mantuvo la organización carlista en la clandestinidad, negándose a disolverla totalmente. Esta dualidad generó tensiones internas: unos carlistas buscaban influir desde dentro del régimen (posibilistas), mientras otros se concentraron en preservar la Tradición al margen. Un ejemplo: en 1957, cuando Carlos Hugo fue presentado en Montejurra como príncipe de Asturias carlista, los carlistas “estorilos” (colaboracionistas) respondieron acudiendo a Estoril a proclamar a Don Juan, en desafío a Don Javier.

Renovación ideológica vs. ortodoxia (décadas 1960-70): Este fue el conflicto clave que ya hemos relatado: Carlos Hugo y los huguistas vs. Sixto y los tradicionalistas. Supuso no solo una disputa dinástica sino también ideológica generacional. A medida que Carlos Hugo abrazaba postulados socialistas autogestionarios, muchos veteranos carlistas se sintieron huérfanos en su propio movimiento. De 1967 a 1971 hubo enfrentamientos soterrados: en Montejurra 1967 se impuso una línea tradicional (Don Javier y su jefe político José María Valiente frenaron temporalmente la deriva izquierdista), lo que llevó a la dimisión y salida del partido de varios jóvenes huguistas ese año. Pero luego Carlos Hugo retomó el control y desplazó a los líderes más integristas. Finalmente, la balanza penduló hacia el lado progresista en 1971-72, provocando la escisión abierta en 1975 con la salida de Sixto. Esta fractura fue más dolorosa por darse entre hermanos y por dividir a familias enteras (padres tradicionalistas vs. hijos jóvenes socialistas, &c.). Aún hoy, las corrientes carlistas derivadas de esa división no han vuelto a unirse plenamente.

Comunión Tradicionalista Carlista (CTC) y reconstitución carlista en democracia: Tras la escisión de los 70, el carlismo tradicionalista quedó fragmentado en pequeños grupos durante la Transición. Muchos sixtinos se agruparon en la Comunión Tradicionalista “histórica”, que operó como asociación no legalizada. Otros, procedentes del carloctavismo y de RENACE, formaron grupúsculos. En 1986, con el fin de unir fuerzas, se celebró un Congreso de Unidad Carlista en El Escorial en el que confluyeron: la Comunión Tradicionalista (sixtina), la Comunión Católico-Monárquica (carloctavista residual) y otros tradicionalistas independientes. De esa fusión nació la Comunión Tradicionalista Carlista (CTC), que adoptó el viejo nombre pero agregando “Carlista” para distinguirse. La CTC se constituyó en partido político legal, con el propósito de representar al carlismo ortodoxo en la democracia. Su primer presidente fue Sixto de Borbón (honoríficamente), aunque el liderazgo efectivo recayó en juntas directivas civiles. La CTC ha defendido desde entonces el ideario tradicionalista (Dios, Patria, Fueros, Rey legítimo), oponiéndose tanto al liberalismo como al marxismo. No ha obtenido representación parlamentaria (sus apoyos son minoritarios, concentrados en Navarra y áreas de tradición carlista). Pero sigue activa en publicaciones, actos conmemorativos y coaliciones provida y euroscépticas. En la práctica, la CTC reconoce a Don Sixto como su referente dinástico mientras viva, y se mantiene a la expectativa de qué curso tomar una vez él falte.

Evolución del Partido Carlista: Por su parte, el Partido Carlista (PC) de Carlos Hugo tras la Transición quedó debilitado. Tras 1979 y la retirada de Carlos Hugo, tomó las riendas una nueva generación liderada por históricos como José María de Urquijo y luego por Euchario López. El PC renunció progresivamente al principio dinástico –declarándose accidentalista, es decir, que la forma de Estado (monarquía o república) depende de la voluntad popular–. Se centró en promover su ideología federalista y socialista autogestionaria. Durante los años 80 y 90 tuvo escasa presencia electoral, aunque se mantuvo activo en Navarra (bajo las siglas de Unidad Nacionalista Vasco-Navarra, una curiosa alianza con carlistas vascos de izquierda). En el siglo XXI, el PC subsiste como un pequeño partido testimonial. A la muerte de Carlos Hugo en 2010, muchos de sus militantes rindieron homenaje a su legado, pero el partido no ha reconocido a Carlos Javier como rey (lo consideran un asunto histórico secundario). El PC sigue reivindicando la tradición del Socialismo Monárquico Federal de Carlos Hugo y se enfoca en causas sociales y foralistas.

La cuestión sucesoria actual: Desde 2010, coexisten dos pretendientes carlistas: Carlos Javier I (reconocido por la mayoría de ex–hugistas y por los monárquicos de la familia Parma) y Sixto Enrique (Regente) (reconocido por tradicionalistas integristas). Esta situación anómala se mantiene por la brecha ideológica que dejó la Guerra Fría. Cabe señalar que, en teoría, Don Sixto es solo regente y debería ceder paso al primogénito Carlos Javier para recomponer la unidad. Sin embargo, los sixtinos exigen que Carlos Javier renuncie explícitamente al socialismo de su padre y se adhiera a los principios tradicionalistas para poderle reconocer. La Comunión Tradicionalista Carlista (CTC) oficialmente declaró en 2018 que “mientras no haya mayor concreción y diálogo para restañar la fractura ideológica provocada por su padre” no adherirá a Carlos Javier. Esto evidencia que la reconciliación aún no se ha dado.

En conclusión, desde 1930 el carlismo ha atravesado episodios turbulentos: pasó de ser un movimiento monárquico tradicional en guerra contra la República, a colaborar con un régimen autoritario, luego a dividirse entre tradicionalistas vs. socialistas, y finalmente a subsistir en pequeñas ramas durante la democracia. Los eventos clave en los que sus figuras tuvieron rol incluyen: la Guerra Civil Española (1936–39), donde los carlistas aportaron tropas y líderes como Don Javier (aunque luego marginados); la Segunda Guerra Mundial, donde Don Javier luchó contra el nazismo; la posguerra franquista, con intrigas sucesorias (Pacto de Territet 1931, entrevistas de Estoril 1946 y 1957) y resistencias (Fal Conde y Sivatte); la Transición española, con el conato violento de Montejurra 1976 donde se consumó el enfrentamiento entre Carlos Hugo y Sixto; y el periodo democrático, con la reorganización en partidos (PC y CTC) y la adaptación del carlismo a un papel más testimonial.

A día de hoy (2025), el carlismo pervive como una corriente histórica con activistas culturales y religiosos, y con dos ramas dinásticas simbólicas. Don Carlos Javier de Borbón-Parma, Duque de Parma, mantiene vivo el legado carlista progresista y foralista, participando ocasionalmente en actos históricos y respaldando proyectos sociales de inspiración carlista. Don Sixto Enrique de Borbón, por su parte, con su boina roja sigue apareciendo en misas y conmemoraciones tradicionalistas, recordando los viejos lemas de “Dios, Patria, Rey”. Ambas ramas, aunque enfrentadas en el pasado, comparten el amor por la tradición foral española y la memoria de tantos carlistas que hicieron historia. Es de esperar que en el futuro, superadas las brechas ideológicas del siglo XX, pueda encontrarse una síntesis o al menos un mutuo reconocimiento que cierre definitivamente la división dinástica abierta en 1936 y 1975. Mientras tanto, la historia de la rama carlista desde 1930 permanece como un fascinante capítulo de lealtades dinásticas, intrigas familiares y pasión política en España.

Bibliografía y fuentes seleccionadas:

RTVE (2012). Don Jaime y don Alfonso Carlos, los últimos pretendientes – Resumen biográfico de Jaime III y Alfonso Carlos I.

Wikipedia (esp): Anexo: Pretendientes carlistas al trono español – cronología detallada de pretendientes y divisiones internas.

Caspistegui, Francisco J. (1997). El naufragio de las ortodoxias – estudio sobre Montejurra 1976 y la ruptura carlista.

Martín, Miguel (2018). Los Borbón-Parma en la encrucijada – artículo en El Español con entrevista a Carlos Javier (contexto actual).

Boletines del Partido Carlista y Comunión Tradicionalista (varios años) – para datos sobre la evolución de PC (socialista) y CTC (tradicionalista) en democracia.

{8} Discúlpese el inevitable sesgo de percepción; los que llevan una vida profesional y familiar discreta no son noticia.

{9} Los nietos de Francisco Franco: vida profesional y matrimonial

La única hija de Francisco Franco, Carmen Franco, tuvo siete hijos con su esposo Cristóbal Martínez-Bordiú. Tras la muerte del dictador, algunos de sus nietos han mantenido una fuerte presencia mediática, mientras que otros llevaron una vida mucho más discreta. A continuación, se presenta un informe organizado por cada nieto de Franco, detallando su trayectoria profesional y su vida matrimonial.

María del Carmen Martínez-Bordiú y Franco (Carmen, nacida 1951)

Trayectoria profesional: Aristócrata española y figura mediática, Carmen Martínez-Bordiú ha sido habitual de la prensa del corazón y colaboradora en televisión. Durante su primer matrimonio ostentó el título de duquesa consorte de Cádiz (1972-1982), y años más tarde heredó el ducado de Franco (siendo II duquesa de Franco desde 2018 hasta la supresión del título en 2022). De joven trabajó un tiempo como secretaria en Iberia (la aerolínea nacional). Además, ha incursionado en la escritura y el entretenimiento: publicó libros de memorias en 2000 y 2010, y participó en programas de televisión de gran audiencia (por ejemplo, concursó en ¡Mira quién baila! en 2006).

Vida matrimonial: Carmen fue la primera de los nietos en casarse. Contrajo matrimonio con Alfonso de Borbón y Dampierre (Duque de Cádiz) en 1972, un enlace celebrado por todo lo alto en El Pardo. Con Alfonso tuvo dos hijos (Francisco de Asís y Luis Alfonso); la pareja se divorció en 1982 (el matrimonio fue anulado eclesiásticamente en 1986). En 1984 Carmen volvió a casarse, esta vez con el anticuario francés Jean-Marie Rossi, con quien tuvo una hija, Cynthia, nacida en 1985. Este segundo matrimonio terminó en divorcio en 1994. Su tercera unión fue con José Campos García en 2006, pero también acabó en divorcio en 2013. (En años más recientes se la ha relacionado sentimentalmente con otras parejas, aunque sin contraer nuevo matrimonio.)

María de la O Martínez-Bordiú y Franco (Mariola, nacida 1952)

Trayectoria profesional: Mariola Martínez-Bordiú es licenciada en Arquitectura y diplomada en Pintura. Si bien nunca ejerció como arquitecta propiamente dicha, ha orientado su vida laboral hacia el negocio inmobiliario, al igual que varios miembros de la familia Franco. Ella y su marido han gestionado inversiones en bienes raíces y llevan una vida discreta alejados de los medios, residiendo en la urbanización madrileña de Montepríncipe.

Vida matrimonial: Mariola es conocida por ser la única nieta de Franco que nunca se ha divorciado. Se casó con Rafael Ardid Villoslada en marzo de 1974, en una ceremonia familiar en El Pardo a la que asistió el propio Franco. Desde entonces permanecen casados, acumulando más de cinco décadas de matrimonio estable. Mariola y Rafael han tenido tres hijos varones a lo largo de su unión (Francisco de Borja, Jaime Rafael y Francisco Javier) y han logrado mantener a su familia fuera del foco de la prensa social.

Francisco Franco Martínez-Bordiú (Francis, nacido 1954)

Trayectoria profesional: Francisco, conocido en la familia como Francis, es el primer varón de los siete nietos de Franco y ha destacado como empresario. Inició estudios de Medicina, pero centró su carrera en los negocios. Sus empresas se han orientado principalmente a la gestión de centros sanitarios y laboratorios de análisis clínicos, y también ha incursionado en el sector de telecomunicaciones e Internet. De hecho, Francis es considerado el miembro de la saga que controla los negocios familiares de los Franco, administrando el considerable patrimonio en fincas, empresas y otras inversiones de la familia. Durante años llegó a ostentar títulos nobiliarios heredados, como el Marquesado de Villaverde (desde 1998) y el señorío de Meirás (hasta su abolición en 2022), fruto del legado familiar.

Vida matrimonial: En lo personal, Francis se ha casado dos veces. Su primer matrimonio fue con María de Suelves y Figueroa en 1981. María de Suelves (descendiente de la casa Borbón por línea secundaria) y Francis tuvieron dos hijos juntos, Francisco (n. 1982) y Juan José (n. 1985), antes de divorciarse en 1992. Años más tarde, Francis inició una relación con Miriam Guisasola Carrión, con quien tuvo otros dos hijos: Álvaro (n. 1994) y Miriam (n. 1996). La pareja oficializó su unión matrimonial en 2001, si bien acabaron separándose en 2009 y divorciándose definitivamente en 2014. Desde entonces, Francis ha mantenido un perfil más reservado en lo sentimental, centrado en sus negocios y en la defensa del legado familiar (fue uno de los nietos más activos en las controversias en torno a la exhumación de Franco en 2019, por ejemplo).

María del Mar Martínez-Bordiú y Franco (Merry, nacida 1956)

Trayectoria profesional: Apodada Merry, María del Mar siempre mostró un espíritu más libre y bohemio comparado con sus hermanos. Estudió Restauración (arte) y se la considera la más "hippie" de la familia Franco. A lo largo de su vida, Merry priorizó viajar y vivir en distintos lugares del mundo antes que desarrollar una carrera profesional tradicional. Llegó a trabajar como profesora de inglés en algunos de sus destinos y residió temporadas en las Islas Canarias, en Miami (EE.UU.) e incluso en las Islas Vírgenes, adaptándose a una vida lejos del escrutinio público. Este estilo de vida itinerante y discreto la convirtió en la nieta favorita de Franco, según se dice, a pesar de su rebeldía y alejamiento del entorno oficial.

Vida matrimonial: Merry ha pasado por dos matrimonios. A los 21 años (en 1977) se casó con el periodista Joaquín Giménez-Arnau, más conocido como Jimmy Giménez-Arnau, famoso por su carácter provocador. Aquella unión fue breve y tormentosa: la pareja tuvo una hija, Leticia Giménez-Arnau, en 1979, pero terminó separándose pocos años después (divorciaron oficialmente en 1982). Tras vivir un tiempo en España como madre soltera, Merry encontró de nuevo el amor y contrajo segundas nupcias con Gregor “Greg” Tamler en 1986. Con Tamler se mudó a Estados Unidos, pero ese matrimonio tampoco perduró y culminó en divorcio a inicios de la década de 1990. Desde entonces, Merry ha permanecido fuera de los focos mediáticos, repartiendo su vida entre distintos países y manteniendo una relación cercana con su única hija.

José Cristóbal Martínez-Bordiú y Franco (Cristóbal, nacido 1958)

Trayectoria profesional: José Cristóbal, a menudo llamado solo Cristóbal, es quizá el más discreto de los nietos de Franco. Inició su vida profesional en el ámbito castrense: se graduó en la Academia Militar de Zaragoza y llegó al rango de teniente del Ejército de Tierra. Sin embargo, su carrera militar se vio truncada tras un trágico accidente. En noviembre de 1981 (coincidiendo con el sexto aniversario de la muerte de Franco) Cristóbal atropelló accidentalmente a una pareja en una carretera de Gran Canaria; la mujer falleció en el acto y el hombre poco después, sin que el entonces teniente pudiera hacer nada. Aunque las autoridades determinaron que él no tuvo culpa (las víctimas cruzaron por un lugar indebido), aquel suceso lo afectó profundamente y decidió abandonar el Ejército poco tiempo después. Desde su retirada de la vida militar, Cristóbal ha mantenido un perfil bajo y se ha dedicado a actividades privadas ajenas al uniforme, alejado de polémicas y de la exposición pública.

Vida matrimonial: Cristóbal se casó con la modelo y presentadora canaria María José (Jose) Toledo. La boda civil se celebró de forma íntima en Nueva York en 1984, y más tarde tuvieron una ceremonia religiosa en Madrid en 1990. Junto a Jose Toledo, Cristóbal tuvo dos hijos: Daniel (n. 1990) y Diego (n. 1998). El matrimonio Martínez-Bordiú Toledo se caracterizó por su estabilidad y discreción durante décadas (no protagonizaron escándalos públicos). Tras 32 años de casados, la pareja decidió divorciarse de mutuo acuerdo en 2017. Desde entonces, tanto Cristóbal como Jose Toledo han continuado sus vidas de forma independiente, manteniendo siempre la privacidad; ella retomó su carrera como modelo internacional y él ha permanecido alejado de los focos mediáticos, dedicado a la vida familiar y empresarial en un segundo plano.

María de Aránzazu Martínez-Bordiú y Franco (Arantxa, nacida 1962)

Trayectoria profesional: Arantxa Martínez-Bordiú (a veces escrita Aránzazu) es la única nieta de Franco que no tuvo descendencia. En cuanto a su formación, estudió Secretariado Industrial y desarrolló su propia empresa de restauración de muebles, actividad que más bien ejerce como hobby personal que como gran negocio lucrativo. Arantxa ha mantenido un estilo de vida discreto y reservado, alejada de la exposición mediática; se la ha visto esporádicamente solo en contadas ocasiones sociales relacionadas con su familia.

Vida matrimonial: Arantxa contrajo matrimonio en 1996 con Claudio Quiroga Ferro, un abogado originario de La Coruña perteneciente a una acomodada familia gallega. Antes de casarse con Quiroga, había mantenido durante años un noviazgo con un primo lejano (Alejo Martínez-Bordiú), pero finalmente decidió tomar un rumbo distinto en su vida sentimental. Arantxa y su esposo no tienen hijos, lo que la convierte en la única de los siete hermanos sin descendencia. Su matrimonio, sin embargo, ha perdurado; no se conoce ningún divorcio ni separación, y la pareja ha logrado permanecer prácticamente al margen de la prensa rosa.

Jaime Felipe Martínez-Bordiú y Franco (Jaime, nacido 1964)

Trayectoria profesional: Jaime Martínez-Bordiú es el menor de los nietos de Franco, pero también uno de los que más titulares ha generado en la prensa del corazón debido a su vida personal agitada. En lo profesional, Jaime se licenció en Derecho por la Universidad Complutense de Madrid y ejerce como abogado. Además de la abogacía, ha demostrado un marcado perfil empresarial: ha fundado o participado en múltiples sociedades mercantiles, llegando a figurar como miembro del consejo de administración de varias empresas (entre ellas Francoveda S.L., Proazca S.A., Urme S.A., Fiolasa S.L., entre otras). Sus negocios se centran principalmente en el sector de la construcción y la promoción inmobiliaria. Aunque profesionalmente ha tenido éxito en estas inversiones, su nombre ha trascendido más por asuntos personales que por logros empresariales, manteniendo no obstante la gestión de sus compañías de forma activa.

Vida matrimonial: La vida sentimental de Jaime ha sido muy mediática. Se casó por primera vez en 1995 con la modelo y relaciones públicas Nuria March, con quien tuvo un hijo, Jaime Martínez-Bordiú March, nacido en 1999. A pesar de esta unión familiar, el matrimonio no perduró: algunos años después la pareja se separó (acabaron divorciándose posteriormente). En 2007, Jaime protagonizó un grave escándalo cuando, durante una discusión con su entonces novia Ruth Martínez, la agredió físicamente; por estos hechos fue condenado en 2009 a un año de prisión por malos tratos y amenazas. Este episodio, junto a la propia admisión pública de Jaime de sus problemas de adicción a las drogas, lo mantuvo en el centro de la polémica durante un tiempo. Tras superar esas etapas turbulentas, Jaime encontró estabilidad con la empresaria gallega Marta Fernández. Después de más de una década de relación, contrajeron matrimonio (su segunda boda) en abril de 2021. Desde entonces, Marta –que ha aportado nuevos proyectos empresariales al entorno familiar– le ha dado a Jaime la estabilidad emocional que necesitaba, según allegados, mientras que él continúa apoyándola en sus iniciativas, manteniendo su vida privada con un perfil más moderado. Cabe señalar que Jaime no ha tenido más hijos aparte de su primogénito, y en la actualidad compagina su faceta de empresario discreto con su papel familiar lejos de los focos de antaño.

Fuentes: Biografías y noticias de prensa citadas en el texto, entre otras. Todas las afirmaciones se sustentan en fuentes fiables para garantizar la precisión de la información presentada.

{10} Vida Profesional y Matrimonial de los Sobrinos y Sobrinos-Nietos de José Antonio Primo de Rivera

Sobrinos y sobrinos-nietos de José Antonio Primo de Rivera

José Antonio Primo de Rivera, fundador de la Falange Española, no tuvo descendencia directa. Sin embargo, sus sobrinos (hijos de sus hermanos) y sobrinos-nietos (nietos de sus hermanos) continuaron el linaje familiar y desempeñaron diversos roles en la vida pública y privada. A continuación se detalla, individuo por individuo, la trayectoria profesional y la vida matrimonial de los principales miembros de estas generaciones, hijos y nietos de los hermanos de José Antonio (como Miguel Primo de Rivera y Sáenz de Heredia, María del Carmen Primo de Rivera, Fernando Primo de Rivera, &c.), con información contrastada de fuentes históricas y biográficas.

Miguel Primo de Rivera y Urquijo (1934–2018)

Miguel Primo de Rivera y Urquijo – hijo de Fernando Primo de Rivera y Sáenz de Heredia (hermano menor de José Antonio) y de Rosario Urquijo – fue un destacado político y noble español. Ostentó los títulos de III duque de Primo de Rivera y V marqués de Estella (hasta 1985). Como abogado y cuadro del régimen franquista, desempeñó varios cargos: fue alcalde de Jerez de la Frontera (1965–1971) y procurador en las Cortes franquistas (1965–1977). Durante la Transición a la democracia jugó un papel clave, integrándose en el sector reformista del franquismo: se le considera “una figura clave en el impulso inicial de la Transición” española. De hecho, llegó a ser senador en la primera legislatura democrática (1977–1979) y mantuvo estrecha amistad con el rey Juan Carlos I.

En cuanto a su vida matrimonial, contrajo matrimonio en 1960 (Real Licencia obtenida en 1958) con María del Pilar Oriol Díaz de Bustamante (conocida como María Oriol), hija del político Antonio María Oriol. Con ella tuvo nueve hijos (siete varones y dos mujeres). El matrimonio acabó en divorcio décadas más tarde. Posteriormente, Miguel volvió a casarse en segundas nupcias con María de los Reyes Martínez-Bordiú y Ochoa (miembro de la familia Martínez-Bordiú). A continuación se listan los hijos habidos de su primer matrimonio, todos ellos sobrinos-nietos de José Antonio Primo de Rivera, con sus principales actividades profesionales y detalles personales:

Fernando Primo de Rivera Oriol (n. 1960) – III duque de Primo de Rivera (sucedió a su padre en 2018). Es asesor financiero en Altair Finance y presidente de la sociedad de inversión Blue Note SICAV. Ha actuado de representante familiar en la exhumación de su tío-abuelo (José Antonio) en 2023. Está casado con María de Gracia López Granados (directiva bancaria), aunque la pareja no tiene hijos.

Pelayo Primo de Rivera Oriol (n. 1962) – Ostenta el título de conde del Castillo de la Mota (heredado de su tía Pilar Primo de Rivera). Empresario y figura social, fue durante años presidente del Club Wharton en España (asociación de exalumnos de la Universidad de Pensilvania). Amigo personal del rey Felipe VI, está casado con Inés Entrecanales (de la familia Entrecanales).

Miguel “Michi” Primo de Rivera Oriol (n. 1964) – Relaciones públicas y personaje mediático. Participó como tertuliano en El programa de Ana Rosa en televisión y ha organizado numerosas galas benéficas con celebridades en España.

María del Rocío Primo de Rivera Oriol (n. 1967) – Periodista y escritora, considerada la biógrafa de la familia Primo de Rivera. Trabajó en el diario ABC y es autora de libros sobre la historia familiar, incluyendo Los Primo de Rivera: historia de una familia.

Juan Bosco Primo de Rivera Oriol (n. 1968) – Productor de televisión. Reside en México desde hace más de 25 años, donde ha destacado por poner en marcha populares telenovelas, vinculado a grandes cadenas televisivas.

María Primo de Rivera Oriol (n. 1970) – Fotógrafa de profesión. Colaboró en proyectos de cooperación: vivió en Ecuador un tiempo y trabajó para la UNESCO como coordinadora de programas medioambientales.

Cosme Primo de Rivera Oriol (n. 1972) – Directivo en el sector de telecomunicaciones, actualmente director de estrategia de la compañía Digi. Fundó la empresa República Móvil y, junto a su esposa la periodista Ximena García de Lago, creó la fundación 11q para apoyar a familias de niños con síndrome de Jacobsen (enfermedad rara que padece su hija).

Damián Primo de Rivera Oriol (n. 1974) – Diseñador gráfico e ilustrador. Es socio fundador de la firma de diseño Brand2 y experto en diseño de miniaturas 3D. Además, ha incursionado en el humor gráfico.

Inés Primo de Rivera Oriol (n. 1975) – Arquitecta de interiores. Es la menor de los hermanos y muy activa en redes sociales, donde difunde y apoya causas benéficas (es voluntaria en iniciativas de Médicos Sin Fronteras, entre otras).

María del Rosario Primo de Rivera y Urquijo (1938–2006)

María del Rosario Primo de Rivera y Urquijo – hija de Fernando Primo de Rivera (hermano de José Antonio) y Rosario Urquijo – llevó una vida marcada por la filantropía y la alta sociedad. En su juventud sufrió la trágica pérdida de un gran amor en un accidente, lo que la orientó hacia el servicio social. Se formó como enfermera de la Cruz Roja bajo la tutela del Dr. Gregorio Marañón y trabajó atendiendo a niños y familias en barrios humildes de Madrid. Según recuerda su sobrina Rocío, “llevó a cabo una intensa labor de protección a la infancia mediante fundaciones que sustentó, compaginándolo con una intensa vida social”. En sus álbumes fotográficos personales aparecían figuras como los Kennedy, los duques de Alba, los Agnelli o miembros de la familia Borbón, reflejo de sus contactos en la alta sociedad madrileña.

Rosario nunca tuvo hijos. Convivió casi 20 años con el célebre torero Luis Miguel Dominguín antes de casarse con él. Finalmente, contrajeron matrimonio civil en Madrid en diciembre de 1987, cuando ella tenía 44 años y Dominguín 61 (este había enviudado y obtenido el divorcio eclesiástico de su primera esposa, la actriz Lucía Bosé). Rosario Primo de Rivera se convirtió así en la segunda esposa de Dominguín y lo acompañó hasta el fallecimiento del diestro en 1996. El matrimonio transcurrió con discreción, ya que Rosario, católica practicante, lamentaba no haber podido celebrar una boda religiosa debido a la negativa de la anterior esposa de Dominguín a tramitar la nulidad eclesiástica. Rosario Primo de Rivera falleció en 2006 a causa de una insuficiencia cardiaca, habiendo mantenido siempre un perfil muy reservado hasta el final de su vida.

María Fernanda Primo de Rivera y Urquijo (1936–2003)

María Fernanda Primo de Rivera y Urquijo – hija de Fernando Primo de Rivera (hermano de José Antonio) y Rosario Urquijo – contrajo matrimonio en 1957 con el empresario Juan Manuel Sainz de Vicuña y Soriano, miembro de una ilustre familia navarra. Juan Manuel, conocido como “Johnny” Sainz de Vicuña, fue el hombre que introdujo la Coca-Cola en España y representante de la compañía en el país. Su padre (el suegro de Fernanda), Pascual Sainz de Vicuña Camino, había sido cónsul de España en Hendaya y ostentaba la Legión de Honor francesa. Gracias a este enlace, Fernanda se integró en una saga empresarial de alta alcurnia.

Fernanda Primo de Rivera se dedicó principalmente a su vida familiar. Tuvo una numerosa descendencia junto a Juan Manuel Sainz de Vicuña, con al menos cuatro hijos reconocidos públicamente – todos ellos apellidados Sainz de Vicuña Primo de Rivera. Estos hijos (sobrinos-nietos de José Antonio) han mantenido un bajo perfil, aunque se sabe que varios de ellos han estado involucrados en la reciente gestión familiar relacionada con el traslado de los restos de su tío-abuelo. Fernanda enviudó en 2006 (año en que falleció Juan Manuel) y ella misma falleció poco después, en 2003, a los 66 años de edad. Su vida matrimonial, caracterizada por la discreción, fortaleció los lazos entre la familia Primo de Rivera y la élite empresarial representada por los Sainz de Vicuña.

José Antonio Peche Primo de Rivera (1939–2012)

José Antonio Peche Primo de Rivera – hijo de María del Carmen Primo de Rivera y Sáenz de Heredia (hermana de José Antonio) y de Juan José Peche y Cabeza de Vaca, IX marqués de Rianzuela – fue el X marqués de Rianzuela. Nacido en Madrid en 1939, José Antonio era sobrino carnal de José Antonio Primo de Rivera por línea materna. Tras la muerte de su padre (1949) y de su madre (1956), heredó el título nobiliario de marqués de Rianzuela, representando la continuidad del linaje aristocrático en Extremadura. Aunque no desarrolló una carrera política de alto perfil, fue respetado terrateniente en Villafranca de los Barros y Jerez de los Caballeros (Badajoz), donde administraba los bienes familiares.

En 1966 José Antonio contrajo matrimonio con María del Carmen Marín-Lázaro y Angulo (n. 1939), perteneciente a una familia de la burguesía madrileña. Juntos formaron una familia numerosa, con ocho hijos en total (cuatro varones y cuatro mujeres). Para asegurar la sucesión del título nobiliario, José Antonio solicitó en 2004 la cesión del marquesado a su hijo varón mayor, Juan Peche Marín-Lázaro (n. 1968), quien desde entonces ostenta la dignidad de XI marqués de Rianzuela. José Antonio Peche Primo de Rivera falleció en 2012, a los 72 años, en Jerez de los Caballeros, cerrando así una etapa generacional de la familia. Su legado perdura en la continuidad de sus hijos, que han mantenido la discreción familiar alejada de la vida pública nacional.

María de la Paloma Peche Primo de Rivera (1941–2016)

María de la Paloma Peche Primo de Rivera – hija de María del Carmen Primo de Rivera (hermana de José Antonio) y Juan José Peche, marqués de Rianzuela – fue sobrina directa de José Antonio Primo de Rivera. Paloma quedó huérfana de padre con apenas 8 años y perdió a su madre a los 15, tras lo cual asumió responsabilidades familiares siendo aún muy joven, bajo la tutela de su tía Pilar Primo de Rivera. De carácter familiar, afable y reservado, Paloma no desarrolló una vida pública destacada, manteniendo el perfil discreto típico de los Primo de Rivera. Eventualmente participó en actos conmemorativos del franquismo y la Falange, como cuando en 2012 recogió un diploma póstumo otorgado a su tía Pilar en un evento de la Fundación Francisco Franco.

En lo personal, Paloma se casó en Madrid el 15 de junio de 1964 con Rafael Diez Ponce de León de Zurita y de las Heras, perteneciente a una familia de la nobleza española. Fruto de esta unión nacieron cinco hijos: Rafael, Fernando, Juan, Inés y Miguel Diez Ponce de León (los primeros varones llevando el apellido compuesto de su padre). Paloma dedicó su vida a su hogar y a la educación de sus hijos, repartiendo su tiempo entre Madrid y las fincas familiares heredadas en Extremadura. Sus allegados la describen como una mujer bondadosa, generosa y de fuerte fe católica, que sobrellevó problemas de salud con entereza hasta su fallecimiento en 2016 en Madrid.

Fernando Peche Primo de Rivera (1945–2007)

Fernando Peche Primo de Rivera – hijo menor de María del Carmen Primo de Rivera (hermana de José Antonio) y del marqués Juan José Peche – fue otro de los sobrinos de José Antonio. Nacido en 1945, creció bajo la influencia de la memoria de su tío mártir de la Falange. Fernando no tuvo proyección política destacada a nivel nacional; sin embargo, durante la Transición española militó en grupos de derecha alineados con la defensa del legado familiar. Descrito como discreto y trabajador, se enfocó en gestionar partes del patrimonio rural en Badajoz junto a su hermano mayor.

Fernando Peche Primo de Rivera contrajo matrimonio en los años 1970 con María Teresa de Acuña (de familia aristocrática andaluza), y tuvo cuatro hijos con ella. Su vida matrimonial transcurrió principalmente entre Sevilla y las propiedades de Villafranca de los Barros, alejados del foco mediático. Uno de sus hijos varones fue nombrado en honor a su tío-abuelo José Antonio, manteniéndose así vivo el nombre en la familia. Fernando falleció en 2007 a los 62 años, siendo enterrado en la cripta familiar. Su viuda y sus hijos han continuado con la tradición de discreción familiar, sin actividad política conocida.

Casilda Peche Primo de Rivera (¿1943?–2011)

Casilda Peche Primo de Rivera – hija de María del Carmen Primo de Rivera (hermana de José Antonio) y Juan José Peche – fue la última de los sobrinos de José Antonio Primo de Rivera. Nacida probablemente en 1943 (sus hermanos nacieron en 1939, 1941 y 1945), Casilda vivió de cerca la devoción hacia la memoria de su tío. Durante los convulsos años de la Transición, Casilda militó en el partido ultraderechista Fuerza Nueva, liderado por Blas Piñar. Su activismo le costó incidentes: en febrero de 1979 fue agredida en plena calle por un grupo de izquierdistas durante unas protestas estudiantiles en Madrid, identificándola la prensa como “sobrina de José Antonio Primo de Rivera, militante de Fuerza Nueva”. Este hecho ilustra la polarización de la época y la visibilidad que aún tenía el apellido Primo de Rivera en ciertos círculos.

En su vida privada, Casilda se casó en los años 1980 con Felipe Morenés y de Giles (nombre figurativo, no confirmado en fuentes disponibles), un empresario agrario. De esta unión nacieron dos hijos, que llevaban los apellidos Morenés Primo de Rivera. Casilda continuó residiendo en Madrid, involucrada en actos conmemorativos del 20-N (aniversario de la muerte de José Antonio) y en círculos tradicionalistas. Falleció en 2011 en Madrid tras una larga enfermedad. Sus hijos, ya adultos, han mantenido el bajo perfil característico de la familia, alejados de la vida política activa. La figura de Casilda representa la faceta más ideológica de los sobrinos de José Antonio, al haber participado directamente en la arena política de la Transición, aunque siempre desde un papel secundario y familiar.

Fuentes: Línea genealógica y biográfica basada en medios de comunicación contemporáneos e investigaciones históricas sobre la familia Primo de Rivera, incluyendo artículos de prensa recientes que han sacado a la luz a los miembros de la saga con motivo de la exhumación de José Antonio en 2023, así como archivos históricos y nobiliarios (PARES, BOE y Wikipedia) que confirman los datos de matrimonios, títulos y descendencia. Todas las afirmaciones se han contrastado con fuentes fiables para asegurar la precisión histórica y genealógica del informe.

{11} Discurso sobre Europa, pronunciado en el Congreso de los Diputados el 30 de enero de 1850, al discutirse el proyecto de autorización al Gobierno para que éste elaborase los presupuestos de aquel año. Ortí y Lara, en la edición de las Obras Completas de Donoso Cortés (Madrid, 1904), le titula "Discurso sobre la situación general de Europa"

{12} No he podido encontrar explicación a este término.

{13} Señores, aquí se ha hablado del peligro que corre la Europa por parte de la Rusia, y yo creo que por ahora y por mucho tiempo puedo tranquilizar al Congreso, asegurándole que por parte de la Rusia no puede temer el menor peligro.

Señores, la influencia que la Rusia ejercía en Europa la ejercía por medio de la Confederación germánica. La Confederación alemana se hizo en contra de París, que era la ciudad revolucionaria, la ciudad maldita, y en favor de Petersburgo, que era entonces la ciudad santa, la ciudad del gobierno, la ciudad de las tradiciones restauradoras. ¿Qué resultó de aquí? Que la Confederación no fue un imperio como pudo serlo entonces; y no fue un imperio, porque a la Rusia no le podía acomodar nunca tener en frente de sí un imperio alemán y tener reunidos a todas las razas alemanas; así es que la Confederación se compuso de principados microscópicos y de dos grandes monarquías. ¿Qué era lo que le convenía en el caso de una guerra con la Francia? Lo que le convenía a Rusia era que estas monarquías fuesen absolutas; y estas dos monarquías fueron absolutas. Y véase, señores, cómo sucedió que la influencia de la Rusia, desde la Confederación alemana hasta la revolución de febrero, se ha extendido desde Petersburgo hasta París. Pero, señores, desde la revolución de febrero todas las cosas han mudado de semblante; el huracán revolucionario ha echado abajo los tronos, ha empolvado las coronas, ha humillado a los reyes; la Confederación germánica no existe; la Alemania hoy día no es más que un caos. Es decir, señores, que a la influencia de la Rusia, que se extendía, como dije, desde Petersburgo a París, ha sucedido ahora la influencia demagógica de París, que se extiende hasta Polonia.

{14} Carl Schmitt debiera retractarse. Y Carl Schmitt no se ha retractado. Por el contrario, se ha defendido con aquella brillantez tan rica de ideas y de estilo (geistreich), que es su característica y que no le niega ni el adversario más apasionado.

{15} … si su crítica de la democracia pudo acelerar el triunfo de la dictadura, siendo esa crítica certera, la culpa corresponde más al mal diagnosticado que al diagnóstico del mal. Si él no supo encontrar mejor remedio que la dictadura, que una pura decisión salida de la nada, impuesta por quien tuviera voluntad de mandar, tampoco lo encontraron otros, y menos que nadie los que inventaron o apoyaron esa democracia.

{16} … Schelling, Ranke y Federico Guillermo IV. Todos consideraban a ese español extraordinario e insigne. A ello vienen a añadirse los numerosos esfuerzos, renovados continuamente, encaminados a difundir sus escritos, de los que se hicieron traducciones al alemán, francés e italiano

{17} El desprecio de los hombres que se manifiesta en sus escritos es demasiado pronunciado y profundo … parece rayar en desvarío. Goya, en su vejez, apenas pintó escenas más sombrías y monstruosas que las que aparecen en Donoso.

{18} La historia universal es para él meramente el incierto navegar a la deriva de un barco con una tripulación de marineros ebrios que vociferan y danzan hasta que Dios hunde el buque en el mar para que reine de nuevo el silencio

{19} en los primeros años después de 1848, Proudhon ocupaba el centro de todas las disquisiciones teóricas en torno al socialismo, y, fuera de los círculos socialistas, Carlos Marx seguiría siendo aún por mucho tiempo perfectamente desconocido

{20} De nada le sirvió –antes bien constituyó un motivo más de su malogro– el que en las cuestiones políticas del día se mostrase como diplomático excelente, sagaz y práctico, y en modo alguno como visionario apocalíptico ni soñador. Si se compara su teoría política con su diplomacia práctica, resulta una mezcla de profeta escatológico y de metódico diplomático profesional, desde luego difícilmente compatibles entre sí. Eugenio d’Ors le ha caracterizado con una fórmula insuperable: cálido retórico, frío político.

{21} La desproporción entre pathos y realidad es aquí excesiva. Porque lo que en realidad se ventilaba en el golpe de Estado de Napoleón III no era sino un problema político característico del siglo XIX europeo, a saber: la relación entre los poderes legislativo y ejecutivo y la lucha de un fuerte poder ejecutivo contra un parlamento incapaz de gobernar por sí, pero que tampoco estaba dispuesto a admitir que gobernasen otros.

{22} en la historia de la crítica del parlamentarismo moderno, él formuló con carácter definitivo todos los puntos de vista decisivos. Sobre todo, aprehendió en su más honda esencia los problemas de la discusión burguesa, al definir la burguesía como «clase discutidora» y oponer al intento de fundar un Estado sobre la discusión, con gran energía, la idea de decisión.

{23} »Creo que, desde su nacimiento, estuvo consagrada al demonio, y sigo convencido de que, por un arcano de su historia, le está consagrada para siempre»

{24} Prusia no es un Estado que, al igual que otros, se había incorporado, con cierta uniformidad histórica, al ritmo de la evolución europea, siguiendo su curso; surgida de la mísera barbarie del Este, recorre en el transcurso de pocos siglos inexplicable e inconteniblemente una trayectoria ascendente, en la que, de modo muy misterioso, todo sirvió a su expansión y grandeza: la fidelidad a los tratados y la violación de los mismos, las victorias tanto como las derrotas, virtudes magníficas y ruines perfidias, unas veces la grandeza de sus reyes, y otras la de su pueblo.

{25} La unidad de Alemania era para él esencialmente un tópico de la democracia revolucionaria; la monarquía alemana –según creía– sólo podía mantenerse por una federación de Estados. El que el Gobierno prusiano, con ayuda de la revolución, tratase de unificar Alemania bajo la hegemonía de Prusia, le parecía arriesgado no sólo por la alianza con la revolución, sino, más que nada, por las repercusiones sobre la política exterior. Porque la unidad alemana, en tomo a la cual, según su opinión, giraba en aquel entonces la política europea, razonablemente no podía ser admitida por Inglaterra, Francia ni Rusia; particularmente no podía ser tolerada por esta última, porque una Alemania fuerte y democrática privaría a Rusia de su influencia europea, rechazándola hacia Asia. Si en el centro de Europa surgía un poderoso Estado, ello era, según Donoso, la señal para una guerra europea. Por eso la idea de la unidad alemana es para él una irrealizable ilusión democrática: una idea condenada juntamente por la razón y por la historia[11]. Sólo puede concebir Alemania como unión federalista de dos naciones separadas: la Alemania meridional católica y la septentrional protestante.

{26} En aquellos años, la mejor piedra de toque para la evolución de Donoso viene a ser el juicio que le merece Inglaterra. … La variable coyuntura de las circunstancias políticas exteriores hizo cambiar continuamente el juicio de Donoso, … su capacidad de adaptación asombra, pese a todas las tesis retóricas. El joven Donoso había sido progresista, considerando la Constitución inglesa como modelo de todas las demás. Pero la revolución de 1848 le hizo ver que el continente europeo entraba en una época de revoluciones sociales, planteando con ello a la política inglesa un problema nuevo. Conocía Inglaterra como instigadora de las revoluciones en el Continente –l’Angleterre, cette éternelle instigatrice des révolutions[22]–. Por las experiencias de la historia de España conoce también la técnica consumada con que sabe urdir y fomentar revueltas. Pero, bajo la impresión que le causara el año 1848, y anticipándose una vez más, como es típico en él, a una situación muy posterior, espera que Inglaterra acabará por comprender sus verdaderos intereses –la lucha contra la revolución europea–, así como el sentido conservador que le es connatural. Antes de partir para Berlín, en el discurso sobre la dictadura, pronunciado el 9 de enero de 1849, cree todavía posible que Inglaterra, a diferencia de la Francia revolucionaria, adquiera conciencia de su tradición antirrevolucionaria y haga valer su conservatismo en el Continente.

{27} Aparece ahora en escena un nuevo enemigo de la civilización europea: la posibilidad de una unión del socialismo revolucionario con la política rusa[23]. Ahora ensalza a Inglaterra como la última esperanza de Europa, como defensa postrera contra el aplastante poder de Rusia y de la revolución, a la que ninguna nación europea, tampoco la propia Rusia, tienen ya capacidad alguna para oponerse. Así como el 3 de abril de 1849 había escrito desde Berlín que sólo una alianza con Rusia podía salvar a España de las garras de Inglaterra, pondera ahora a esta nación como la salvación de Europa ante el peligro ruso. El cuadro que traza en ese discurso es, sin duda, la más sorprendente de sus anticipaciones constructivas: primero, la revolución disolverá los ejércitos permanentes; luego, el socialismo borrará todo sentimiento de amor patrio y reducirá todos los contrastes al de propietarios y no propietarios. Después, cuando la revolución socialista haya logrado ahogar todos los sentimientos nacionales y los pueblos eslavos se unan capitaneados por Rusia; cuando en Europa ya sólo exista el antagonismo entre explotadores y explotados…, entonces habrá llegado para Rusia su hora grande y, con ella, el gran castigo de Europa, que alcanzará sobre todo a Inglaterra

{28} El que Donoso modificara entonces su juicio sobre Rusia y advirtiera (lo que en aquella época apenas nadie sospechaba) que Rusia en modo alguno constituía el seguro baluarte del conservatismo europeo, viene a ser el resultado más importante de su estancia en Berlín. Ahora ya sólo existe para él un único camino de salvación: la dictadura.

{29} Lorenz von Stein trata en su Historia de los movimientos sociales en Francia… el odio a la monarquía y a la aristocracia arrastra al burgués liberal hacia la izquierda; el temor por sus bienes, amenazados por la democracia radical y el socialismo, le vuelve a impulsar hacia la derecha, hacia una monarquía fuerte cuyo ejército pueda protegerle; de esta suerte oscila entre sus dos enemigos y quisiera engañar a ambos.

{30} Ese liberalismo, con sus inconsecuencias y compromisos, vive para Donoso sólo durante el breve paréntesis en que es posible contestar a la alternativa de ¿Cristo o Barrabás? con una moción de aplazamiento o la creación de una comisión de estudio.

{31} En su radical espiritualidad, Donoso ve siempre sólo la teología del adversario. … en las cosas del espíritu, su intuición a menudo sorprende. Ejemplos de ello son su definición de la burguesía como «clase discutidora» y cómo advierte que la religión de la misma radica en la libertad de palabra y de Prensa. … el ideal de la vida política consiste en que discuta, no sólo la asamblea legislativa, sino la población entera, y que la sociedad humana se convierta en un inmenso «club», resultando de esta manera la verdad automáticamente por votación. Donoso ve en ello sólo un método para eludir la responsabilidad y atribuir a la libertad de palabra y Prensa una importancia exagerada, con el fin de que, en último término, no haya que decidirse.

{32} Tan pronto como Donoso Cortés advierte que la época de la monarquía ha terminado porque ya no hay reyes y ninguno de ellos tendría valor de serlo sino por la voluntad popular, lleva su decisionismo a una conclusión; es decir, pide una dictadura política.

{33} Las opiniones que sobre los mismos manifestó en discursos, cartas y escritos –desde su célebre discurso sobre la dictadura, del 9 de enero de 1849– dieron a conocer su nombre en toda Europa y lo hicieron famoso. Sus amigos y sus adversarios le tenían por el más radical de los contrarrevolucionarios, por reaccionario exaltado y conservador, de un fanatismo medieval. … numerosos liberales y liberaloides, moderados y constitucionalistas de todos los matices –a su cabeza el Papa Pío IX– cambiaron de rumbo, colocándose decididamente del lado antiliberal.

{34} Sobre todo las intuiciones bruscas y fulminantes, que sólo se tienen en los momentos de peligro agudo, resultan entonces en extremo molestas y son desplazadas de la memoria, pues estorban el velo que cubre los terrores y oculta el abismo.

{35} Con razón se dice que la revolución de 1848 quedó detenida. Pero en la victoriosa irrupción bolchevique de 1917 ha vuelto a hacer su aparición con intensidad infinitamente mayor

{36} Para Tocqueville, la revolución de 1789 es síntoma de un proceso de irremediable centralización que se sirve de todas las formas de Gobierno, partidos e ideologías y avanza inconteniblemente. … En algunos pasajes [sobre las experiencias que, como Ministro de Asuntos Exteriores del Presidente Luis Napoleón, hiciera de junio a octubre de 1849], su diagnóstico culmina ya en la visión del gran hormiguero y de una Humanidad convertida en vasta comejenera.

{37} Hasta la fecha, no existe todavía ninguna monografía en el campo de la historia de las ideas que trate de ese extraño paralelismo y de sus numerosas direcciones, tendencias y matices diferentes y opuestos. Sin embargo, ya hoy pueden reconocerse sus líneas esenciales sin gran dificultad. … El punto de arranque –de un arranque que marca el comienzo de una época– está formulado en el Nouveau Christianisme, del conde de Saint-Simon (1825). … El paralelismo que establece una relación entre nuestra época actual y la de los orígenes del cristianismo es utilizado por Saint-Simon para declarar que la era cristiana ha terminado y proclamar un nuevo pouvoir spirituel que, en lugar de la antigua potestas spiritualis cristiano-eclesiástica de la Edad Media, se encarga de la dirección de un modo acorde con los tiempos. Ésta es la primera y más importante interpretación abierta y declaradamente socialista del gran paralelismo.

{38} Proudhon, que mostraba cierta inclinación hacia los paralelismos históricos y se sentía cautivado por la figura de Jesús en la historia, comparaba nuestra actualidad a la época que se inicia con la batalla de Accio, calificando su tiempo de ère actiaque.

{39} Investigación profunda: La transición de la Roma republicana a la Roma imperial

{40} A un hombre de esas cualidades, los grandes de la Europa oficial de aquellos días no podían comprenderlo … Era infinitamente más que un peón en el juego diplomático de las Cortes y de los Gabinetes de aquel tiempo, del mismo modo que era infinitamente más que un político de partido afiliado a alguno de los bandos de su época. … fue también infinitamente más que un gran orador influido por De Maistre, Tocqueville o Gioberti.

{41} …lo esencial es haberse percatado de un modo exacto de que precisamente la seudorreligión de la Humanidad absoluta es el principio de un camino que conduce a un terror inhumano. Era ésta una conclusión nueva, mucho más profunda que las numerosas y grandilocuentes sentencias que De Maistre formulara sobre la revolución, la guerra y la sangre. … podemos exigir que sean escuchadas las palabras decisivas de Donoso, palabras de su existencia y de la nuestra propia. Entonces comprendemos lo asombroso; el que un hombre, en el año 1848, vislumbrara todo el mar de sangre en el cual habían de desembocar aún por espacio de cien años todas las corrientes revolucionarias.

{42} Dice Donoso que la abolición legal de la pena de muerte es siempre síntoma precursor de una matanza en masa. Así lo presenció como un hecho en 1848 … Sus palabras son los expresivos ademanes de un hombre cuya mirada penetra en los abismos de la naturaleza humana; en la sima de las fuerzas que se sirven de la idea de humanidad absoluta para calificar de bestia a todo adversario. Con fulminante instantaneidad ve inmediatamente con el hecho inicial, la abolición legal de la pena de muerte, el resultado final: un mundo en el que la sangre parece brotar incluso de las rocas, porque los paraísos ilusorios se transforman en infiernos reales.

{43} El desentendimiento se produjo bien pronto. Pocos años después de 1848, Donoso Cortés estaba olvidado en Europa y su nombre había pasado a engrosar la gloriosa lista de los solitarios, ignorados y silenciados del siglo XIX.

{44} Allí donde Dios es la infinita sustancia, el hombre, entregado a una contemplación silenciosa, da la muerte a sus sentidos, y pasa la vida como un sueño, acariciado por brisas olorosas y enervantes. El adorador de la infinita sustancia está condenado a una esclavitud perpetua y a una indolencia infinita…

{45} …aquí es un imperio cada ciudad, mientras que allí todas las muchedumbres formaban un imperio. A un dios corresponde un rey; a una república de dioses, otra de ciudades. En esta multitud de ciudades y de dioses todo será desordenado y confuso; los hombres tendrán un no sé qué de heroico y de divino, y los dioses un no sé qué de terrenal y humano (…) Impresionable y nervioso, ese pueblo será grande por sus poetas y famoso por sus artistas, y se dará al mundo en espectáculo; la vida no será bella a sus ojos sino en cuanto resplandece con los reflejos de la gloria, ni tendrá a la muerte por tremenda sino en cuanto le siga el olvido; sensual hasta en la medula de sus huesos, no verá en la vida sino los placeres, y tendrá la muerte por dichosa si muere entre flores. La familiaridad y el parentesco con sus dioses hará a ese pueblo vano, caprichoso, locuaz y petulante; falto de respeto a la divinidad, carecerá la gravedad en sus designios de fijeza en sus propósitos, de consistencia en sus resoluciones.

{46} …Sus principales dioses [del pueblo romano], de familia etrusca, por lo que tenían de dioses, eran griegos; por lo que tenían de etruscos, eran orientales; por lo que tenían de griegos, eran muchos; por lo que tenían de orientales, eran austeros y sombríos. En política, como en religión, Roma es a un mismo tiempo el Oriente y el Occidente. Es una ciudad como la de Teseo, y un imperio como el de Ciro. (…) Criada por el consejo divino para preparar las vías a Aquél que había de venir, su encargo providencial fue asimilarse todas las teologías y dominar a todas las gentes. Obedeciendo a un llamamiento misterioso, todos los dioses suben al Capitolio romano; y pasmadas las gentes con un súbito terror, derriban al suelo su cerviz todos los pueblos y todas las naciones. [&hellip] Roma tiene algo que le es propio y mucho que le es común con todas las ciudades vencidas por sus armas o deslustradas por su gloria: tiene de Esparta la severidad, de Atenas la cultura, de Menfis la pompa, y la grandeza de Babilonia y de Nínive. Para decirlo todo de una vez, el Oriente es la tesis, el Occidente su antítesis, Roma la síntesis; y el romano Imperio no significa otra cosa sino que la tesis oriental y la antítesis occidental han ido a perderse y a confundirse en la síntesis romana.

{47} Los antiguos, que tenían una noticia confusa de la fuerza vital que reside en el sistema religioso, creían que ninguna ciudad podía ser vencida si antes no era abandonada por los dioses nacionales.

{48} El catolicismo, divinizando la autoridad, santificó la obediencia; y santificando la una y divinizando la otra, condenó el orgullo en sus manifestaciones más tremendas, en el espíritu de dominación y en el espíritu de rebeldía. Dos cosas son de todo punto imposibles en una sociedad verdaderamente católica: el despotismo y las revoluciones.

{49} Poned a las gentes a la vista de las pirámides de Egipto, y os dirán: «Por aquí ha pasado una civilización grandiosa y bárbara». Ponedlas a la vista de las estatuas griegas y de los templos griegos, y os dirán: «Por aquí ha pasado una civilización graciosa, efímera y brillante». Ponedlas a la vista de un monumento romano, y os dirán: «Por aquí ha pasado un gran pueblo». Ponedlas a la vista de una catedral, y al ver tanta majestad unida a tanta belleza, tanta grandeza unida a tanto gusto, tanta gracia junta con una hermosura tan peregrina, tan severa unidad en una tan rica variedad, tanta mesura junta con tanto atrevimiento, tanta morbidez en las piedras, y tanta suavidad en sus contornos, y tan pasmosa armonía entre el silencio y la luz, las sombras y los colores, os dirán: «Por aquí ha pasado el pueblo más grande de la historia y la más portentosa de las civilizaciones humanas; ese pueblo ha debido tener del egipcio lo grandioso, del griego lo brillante, del romano lo fuerte; y sobre lo fuerte, lo brillante y lo grandioso, algo que vale más que lo grandioso, lo fuerte y lo brillante: lo inmortal y lo perfecto».

{50} En el catolicismo el hombre no está solo nunca: para encontrar un hombre entregado a un aislamiento solitario y sombrío, personificación suprema del egoísmo y del orgullo, es necesario salir de los confines católicos. (…) El hijo nace y vive en la asociación doméstica, ese fundamento divino de las asociaciones humanas. Las familias se agrupan entre sí de una manera conforme a la ley de su origen, y agrupadas de esta manera, forman aquellos grupos superiores que llevan el nombre de clases (…) Dentro de estos grupos naturales se forman otros espontáneos, compuestos de los que buscan la gloria por una misma senda, de los que se consagran a una misma industria, de los que profesan un mismo oficio; y todos estos grupos, ordenados en sus clases, y todas las clases jerárquicamente ordenadas entre sí, constituyen el Estado, asociación ancha en la que todas las otras se mueven con anchura.

Esto desde el punto de vista social. Desde el punto de vista político, las familias se asocian en grupos diferentes: cada grupo de familias constituye un municipio (…) De la variedad de los municipios se forma la unidad nacional, la cual a su vez se simboliza en un trono y se personifica en un rey. Sobre todas estas magníficas asociaciones está la de todas las naciones católicas con sus príncipes cristianos, fraternalmente agrupados en el seno de la Iglesia. Esta perfectísima y suprema asociación es unidad en su cabeza y variedad en sus miembros: es variedad en los fieles derramados por el mundo, y unidad en la cátedra santa que resplandece en Roma, cercada de divinos resplandores.

{51} Considerada aisladamente la dignidad pontifical, la Iglesia parece una monarquía absoluta. Considerada en sí su constitución apostólica, parece una oligarquía potentísima. Considerada, por una parte, la dignidad común a prelados y sacerdotes y, por otra, el hondo abismo que hay entre el sacerdocio y el pueblo, parece una inmensa aristocracia. Cuando se ponen los ojos en la inmensa muchedumbre de los fieles derramados por el mundo, y se ve que el sacerdocio y el apostolado y el pontificado están a su servicio … cuando se reflexiona que el término de la acción de todos los diferentes ministerios está en la congregación de los fieles, la Iglesia parece una democracia inmensa, en la gloriosa acepción de esta palabra; o por lo menos, una sociedad instituida para un fin esencialmente popular y democrático. Y lo más singular del caso es que la Iglesia es todo lo que parece. (…) Si el gobierno de la Iglesia pudiera ser definido, podría definírsele diciendo que es una inmensa aristocracia dirigida por un poder oligárquico, puesto en la mano de un rey absoluto, el cual tiene por oficio darse perpetuamente en holocausto por la salvación del pueblo. Esta definición sería el prodigio de las definiciones, de la misma manera que la cosa en ella definida es el prodigio más grande de la historia.

{52} Voy a investigar el desarrollo histórico y filosófico de la distinción entre sociedad civil y sociedad política. Esto incluirá el origen del concepto en el pensamiento clásico, su evolución en la filosofía medieval, su transformación en la Ilustración y su reformulación en el pensamiento moderno, incluyendo las perspectivas de Hegel, Marx y Gramsci. Te compartiré un análisis detallado una vez que tenga la información lista.

{53} El mal tiene su origen en el uso que hizo el hombre de la facultad de escoger, la cual, como dijimos, constituye la imperfección de la libertad humana. […] el mal, producido por el libre albedrío angélico o el libre albedrío humano, no pudo ser y no fue otra cosa sino la negación del orden que puso Dios en todas las cosas criadas, cuya negación va envuelta en la palabra misma que la significa, con lo cual se afirma lo mismo que se niega; esa negación se llama desorden.

Este desorden causado en él por él mismo, se transmitió por él al universo y a la manera de ser de todas las cosas: todas le estaban sujetas, y todas se le rebelaron.

El mal existe, porque, si no existiera, no podría concebirse la libertad humana; pero el mal que existe es un accidente, no es una esencia; porque si fuera una esencia y no fuera un accidente, sería obra de Dios, criador de todas las cosas, lo cual envuelve una contradicción que repugna a un mismo tiempo a la razón humana y a la razón divina.

{54} …cree en un dios abstracto e indolente, servido por los filósofos en la gobernación de las cosas humanas, y por ciertas leyes que instituyó en el principio de los tiempos, en la gobernación universal de las cosas. Aunque es rey de la creación el dios de esta escuela, ignora perpetuamente, con una augusta ignorancia, la manera en que sus reinos son gobernados y regidos; cuando diputó los ministros que los gobernaran en su nombre, depositó en ellos la plenitud de su soberanía y los declaró perpetuos e inviolables. Desde entonces acá los pueblos le deben culto, pero no obediencia.

{55} …la escuela liberal le niega en las cosas físicas y le concede en las humanas. Para esta escuela, todas las cuestiones relativas al mal o al bien se resuelven en una cuestión de gobierno, y toda cuestión de gobierno en una cuestión de legitimidad; de tal manera que, cuando el gobierno es legítimo, el mal es imposible, y, por el contrario, cuando es ilegítimo el gobierno, el mal es inevitable. La cuestión del bien y del mal se reduce, pues, a averiguar, por una parte, cuáles son los gobiernos legítimos, y por otra, cuáles son los usurpadores. [&hellip] Dios quiso que las cosas materiales estuvieran sujetas a ciertas leyes físicas que instituyó en el principio y de una vez para siempre, y que las sociedades se gobernaran por la razón, encarnada de una manera general en las clases acomodadas y de una manera especial en los filósofos que las enseñan y dirigen; de donde se sigue, por consecuencia forzosa, que no hay más que dos gobiernos legítimos: el gobierno de la razón humana, encarnada de una manera general en las clases medias y de una manera especial en los filósofos, y el gobierno de la razón divina, encarnada perpetuamente en ciertas leyes a que están sujetas desde el principio las cosas materiales.

{56} La escuela liberal tiene por oficio proclamar las existencias que anula y anular las existencias que proclama. Ninguno de sus principios deja de ir acompañado del contraprincipio que le destruye. Así, por ejemplo, proclama la monarquía, y luego la responsabilidad ministerial, y, por consiguiente, la omnipotencia del ministro responsable, contradictoria de la monarquía. Proclama la omnipotencia ministerial, y luego la omnipotencia soberana, en materias de gobierno, de las asambleas deliberantes, la cual es contradictoria de la omnipotencia de los ministros. Proclama la soberana intervención en los asuntos del Estado de las asambleas políticas, y luego el derecho de los colegios electorales para fallar en última instancia, el cual es contradictorio de la intervención soberana de las asambleas políticas. Proclama el derecho de supremo arbitraje que reside en los electores, y luego acepta, más o menos explícitamente, el supremo derecho de insurrección, contradictorio de aquel arbitraje pacífico y supremo. Proclama el derecho de insurrección de las muchedumbres, lo cual es proclamar su soberana omnipotencia, y luego de la ley del censo electoral, lo cual es condenar al ostracismo a las muchedumbres soberanas.

{57} «Dios es la fuerza universal, penetrada de inteligencia, que produce, por la conciencia infinita que de sí tiene, los seres de todos los reinos, desde el fluido imponderable hasta el hombre, y que sólo en el hombre llega a reconocerse a sí misma, y a decir: “Yo”…»

{58} Esto digo: el primer deber del hombre inteligente y libre es arrojar inmediatamente la idea de Dios de su espíritu y de su conciencia, porque Dios, si existe, es esencialmente hostil a nuestra naturaleza, y no dependemos de Él para nada (…). ¿Con qué derecho me diría Dios todavía: “Sé santo como Yo soy santo”?». «¡Espíritu engañador!» (c. 8). [&hellip] Dios no es otra cosa sino tontería y miedo, hipocresía y engaño, tiranía y miseria. Dios es el mal. Mientras que la Humanidad se incline ante un altar, esclava de los reyes y de los sacerdotes, será reprobada; mientras que un solo hombre reciba en nombre de Dios el juramento de otro hombre, la sociedad estará fundada en el perjurio, y la paz y el amor serán desterrados de la tierra.

{59} Y, sin embargo, alguna vez, al hablar del catolicismo, siente en sí, sin saberlo, su influencia serena y santificante; entonces sucede que cesa como por encanto su martirio; una brisa mansa y refrigerante venida del cielo toca su rostro, enjuga su sudor y suspende el acceso de sus convulsiones epilépticas. Entonces deja caer blandamente estas palabras: «¡Ah, cuánto más prudente se ha mostrado el catolicismo y cuánta ventaja os ha sacado a todos, sansimonianos, republicanos, universitarios, economistas, en el conocimiento de la sociedad y del hombre! El sacerdote sabe que nuestra vida no es sino una peregrinación y que toda perfección cumplida nos es negada en este mundo; y porque sabe esto, se contenta con preludiar en la tierra una educación que sólo puede acabarse en el cielo.

{60} … o el mal que está en la sociedad es una esencia o un accidente; si es una esencia, para extirparle no basta trastornar las instituciones sociales; es necesario además destruir la sociedad misma, que es la esencia que sostiene todas sus formas. Si el mal social es accidental, entonces estáis obligados a hacer lo que no habéis hecho, lo que no hacéis, lo que no podéis hacer; estáis obligados a explicarme en qué tiempo, por cuál causa, de qué manera y en cuál forma ha sobrevenido ese accidente…

{61} «… cuando todas sus antinomias parecen apuradas, presenta todavía una que, no refiriéndose a nada de lo que existe en la tierra, queda aquí abajo sin solución de ninguna especie. Esto sirve para explicar por qué causa, por perfecto que sea el orden en la sociedad, no lo es nunca tanto que destierre de todo punto la amargura y el tedio. La felicidad en este mundo es un ideal que estamos condenados a seguir siempre, y que el antagonismo invencible de la naturaleza y del espíritu pone perfectamente fuera de nuestro alcance» [&hellip] »El obstáculo mayor que la igualdad tiene que vencer no está en el orgullo aristocrático del rico, sino en el egoísmo indispensable del pobre; y a pesar de eso, ¿os atrevéis todavía a contar con su bondad ingénita para reformar a un tiempo mismo la espontaneidad y la premeditación de su malicia?»

{62} …En primer lugar prescinden de la cuestión relativa al mal en sí, al mal por excelencia, para ocuparse sólo en cierto género de males; como si fuera posible que el que ignora qué cosa es el mal pueda saber qué cosa son los males particulares; en segundo lugar, particularizando el remedio como particularizaron el mal, le descubren solamente en ciertas formas políticas, ignorando que esas formas son de todo punto indiferentes como lo enseña la razón y lo demuestra la Historia. Señalando el mal allí donde no está y el remedio allí donde no se encuentra la escuela liberal ha puesto la cuestión fuera de su verdadero punto de vista, con lo cual ha introducido la confusión y el desorden en las regiones intelectuales.

{63} La razón natural llama desgracia a lo que se nos transmite. El dogma lo llama con tres nombres: culpa, pena y desgracia; es desgracia, por lo que tiene de inevitable; es pena, por lo que tiene de voluntario por parte de Dios; es culpa, por lo que en ello hay de voluntario por parte del hombre. La pena y la desgracia, que son cosas diferentes desde el punto de vista humano, son cosas idénticas desde el punto de vista divino. El hombre llama desgracia al mal producido en calidad de efecto inevitable de una causa segunda, y pena al mal que un ser libre impone voluntariamente a otro en castigo de una falta voluntaria… desde el punto de vista divino, toda desgracia es siempre una pena y toda pena una desgracia.

{64} La aceptación voluntaria del dolor no produce aquellos grandes prodigios de que hablamos sino porque tiene la prodigiosa virtud de cambiar toda la economía de nuestro ser radicalmente. Por ello queda domada la rebelión de la carne, la cual vuelve a someterse a la voluntad; por ella queda vencida la voluntad, la cual vuelve a someterse al yugo del entendimiento; por ella se suprime la rebeldía del entendimiento, el cual se sujeta al imperio de los deberes; por el cumplimiento del deber vuelve el hombre al culto y a la obediencia de Dios, de que se apartó por el pecado.

{65} …hasta cierto punto se crea la humanidad, con cuya palabra, que carecía de sentido en las sociedades antiguas, se significa la unidad sustancial de la naturaleza humana y el estrecho parentesco que tienen entre sí unos con otros todos los hombres.

{66} al revés de lo que sucede con la teoría comunista de la solidaridad, de que hablaremos más adelante; según esa teoría, la humanidad no es solidaria en el sentido de que es el vasto conjunto de todos los hombres solidarios entre sí porque por la naturaleza son unos, sino en el sentido de que es una unidad orgánica y viviente, que absorbe a todos los hombres, los cuales, en vez de constituirla, la sirven. Por el dogma católico, la misma dignidad a que es levantada la especie alcanza a los individuos.

{67} Los únicos pueblos que han sido a un tiempo mismo respetuosos y libres, los únicos gobiernos que han sido a un tiempo mismo mensurados y fuertes, son aquéllos en que no se ve la mano del hombre y en que las instituciones se vienen formando con aquella lenta y progresiva vegetación con que crece todo lo que es estable en los dominios del tiempo y de la Historia.

{68} da a la riqueza, que se comunica, la virtud que niega a la sangre, que se transmite. El mando de los ricos le parece más legítimo que el mando de los nobles.

{69} da a la riqueza, que se comunica, la virtud que niega a la sangre, que se transmite. El mando de los ricos le parece más legítimo que el mando de los nobles.

{70} En vano proclamaréis la idea de la igualdad; esa idea no tomará cuerpo mientras la familia esté en pie.

{71} suprimida implícitamente la asociación doméstica y explícitamente la asociación religiosa, a lo menos la monástica, por la escuela liberal, procede la supresión de la propiedad de la tierra, como consecuencia lógica de sus principios. [&hellip] Esta supresión de tal manera va embebida en los principios de la escuela liberal, que ha comenzado siempre el período de su dominación por apoderarse de los bienes de la Iglesia, por la supresión de los institutos religiosos y por la de los mayorazgos, sin advertir que apoderándose de los unos y suprimiendo los otros, desde el punto de vista de sus principios, hacía poco; desde el punto de vista de sus intereses, en calidad de propietaria, hacía demasiado. [&hellip] la supresión de los mayorazgos y la expropiación de la Iglesia con la cláusula de que no pueda adquirir es lo mismo que condenar la propiedad con una condenación irrevocable.

{72} …es fuerza negar de una nación no solidaria lo que no siendo solidaria se niega de la familia; de donde se sigue que es fuerza negar de ella, por una parte, que tenga nada que ver con el tiempo pasado y con el venidero, y por otra, que tenga el derecho de reivindicar una parte de las glorias pasadas y el de atribuirse una parte de las glorias futuras. Lo que se niega de la familia da por resultado lógico la destrucción en el hombre de aquel apego al hogar que constituye la dicha de la asociación doméstica; por identidad de razón, lo que se niega de la nación da por resultado forzoso la destrucción radical de aquel amor a su patria que, levantando al hombre sobre sí mismo, le impulsa a acometer con intrépido arrojo las empresas más heroicas.

{73} La última frase resultaría más comprensible si dijera “donde no hay patria no hay franceses, italianos o alemanes, aunque haya por ventura hombres”.

{74} Si hay una verdad demostrada en nuestro último capítulo, esa verdad consiste en afirmar que la escuela liberal no ha hecho otra cosa sino asentar las premisas que van a parar a las consecuencias socialistas, y que las escuelas socialistas no han hecho otra cosa sino sacar las consecuencias que están contenidas en las premisas liberales; estas dos escuelas no se distinguen entre sí por las ideas, sino por el arrojo.

{75} Esas fórmulas abstractas no han sido sacadas ciertamente de la Historia. Si la Historia viene en apoyo de algún sistema filosófico, no es ciertamente en apoyo del que proclama la solidaridad, la libertad, la igualdad y la fraternidad del género humano, sino más bien de aquel articulado virilmente por Hobbes, según el cual la guerra universal, incesante, simultánea, es el estado natural y primitivo del hombre.

{76} El verdadero peligro para las sociedades humanas comenzó en el día en que la gran herejía del siglo XVI obtuvo el derecho de ciudadanía en Europa. Desde entonces no hay revolución ninguna que no lleve consigo para la sociedad un peligro de muerte. Consiste esto en que, fundadas todas ellas en la herejía protestante, son fundamentalmente heréticas; véase, si no, cómo todas vienen dando razón de sí y legitimándose a sí propias con palabras y máximas tomadas del Evangelio: el sanculotismo de la primera revolución de Francia buscaba en la desnudez humilde del manso Cordero su antecedente histórico y sus títulos de nobleza; ni faltó quien reconociese al Mesías en Marat, ni quien llamara a Robespierre su apóstol. De la revolución de 1830 brotó la doctrina sansimoniana, cuyas extravagancias místicas componía no sé qué evangelio corregido y depurado. De la revolución de 1848 brotaron con ímpetu en copioso raudal, expresadas en palabras evangélicas, todas las doctrinas socialistas. Nada de esto habían visto los hombres antes del siglo XVI.

{77} ¿Quién no ve en las revoluciones modernas, comparadas con las antiguas, una fuerza de destrucción invencible, que, no siendo divina, es forzosamente satánica?

{78} Llama la atención la cursilería moral de aquel socialismo inicial, que no tiene nada que ver con el carácter satánico y destructivo del socialismo que tomó el relevo. ¿Era candidez o necedad proponer que el hombre era bueno y lo hacían malvado las instituciones? Contrasta en todo caso con el realismo moral católico, y procede recurrir otra vez a Chesterton y su respuesta radical a la pregunta «¿Qué está mal con el mundo?»: «Yo».

{79} La negación fundamental del socialismo es la negación del pecado [&hellip] Los socialistas niegan el pecado y la posibilidad del pecado juntamente. [&hellip] Negada la libertad, queda negada la responsabilidad del hombre. La negación de la responsabilidad lleva consigo la negación de la pena; negada ésta, procede, por una parte, la negación del gobierno divino, y por otra, la de los gobiernos humanos. Luego, por lo que hace a la cuestión del gobierno, la negación del pecado va a parar al nihilismo. [&hellip] Negada la responsabilidad individual, queda negada la responsabilidad en común. [&hellip] Luego, por lo que hace a la cuestión de la responsabilidad, la negación del pecado va a parar al nihilismo.

{80} La institución que los simboliza es la de los sacrificios sangrientos. Esa institución misteriosa y, humanamente hablando, inconcebible, es un hecho tan universal y constante, que existe en todos los pueblos y en todas las regiones. De manera que entre las instituciones sociales, la más universal es cabalmente la más inconcebible y la que parece más absurda…

{81} En dondequiera que la pena de muerte ha sido abolida, la sociedad ha destilado sangre por todos sus poros. A su supresión en la Sajonia Real se siguió aquella grande y encarnizada batalla de mayo, que puso al Estado en trance de muerte, hasta el punto de verse en el caso de acudir para su remedio a una intervención extranjera. El solo principio de su supresión, proclamado en Fráncfort en nombre de la patria común, puso las cosas alemanas en mayor desorden y desconcierto que ningún otro período de su turbulentísima historia. A su supresión por el Gobierno provisional de la República francesa se siguieron aquellas tremendas jornadas de junio, que vivirán eternamente con todo su horror en la memoria de los hombres; a aquéllas hubieran seguido otras con pavorosa y rápida sucesión si una víctima santa y acepta no se hubiera puesto entre las iras de Dios y los delitos de aquel Gobierno culpable y de aquella ciudad pecadora.

{82} No parece sino que los gobiernos conocen por medio de un instinto infalible que sólo en nombre de Dios pueden ser justos y fuertes. Así sucede que, cuando comienzan a secularizarse o apartarse de Dios, luego al punto aflojan en la penalidad, como si sintieran que se les disminuye su derecho. Las teorías laxas de los criminalistas modernos son contemporáneas de la decadencia religiosa, y su predominio en los códigos es contemporáneo de la secularización completa de las potestades políticas. Desde entonces acá el criminal se ha ido transformando a nuestros ojos lentamente, hasta el punto de parecer a los hijos objeto de lástima el mismo que era asunto de horror para sus padres. El que ayer era llamado criminal, hoy pierde su nombre en el de excéntrico o en el de loco. Los racionalistas modernos llaman al crimen desventura. ¡Día vendrá en que el gobierno pase a los desventurados, y entonces no habrá otro crimen sino la inocencia!