El Catoblepas • número 39 • mayo 2005 • página 21

Tres comentarios a mis críticos

David Alvargonzález

Respuestas a Alfonso Fernández Tresguerres,
José Manuel Rodríguez Pardo y Joaquín Robles

Segundos comentarios a Alfonso Fernández Tresguerres: el hombre creó a los númenes a imagen y semejanza de los animales.

En el proceso de una discusión, muy a menudo se produce una especie de «juego de espejos deformantes» cuando dos interlocutores tratan de reformular las posiciones de sus oponentes, «reflejándolas» en las posiciones propias. Es como si fuera inevitable que cada uno, sin querer, deforme las posiciones del otro al reexponerlas según sus principios. Supongo que Alfonso Fernández Tresguerres acusará esa deformación cuando lee mis textos (y, conste, que yo pongo todo mi cuidado en evitarla), y yo la acuso también, ahora, cuando leo los dos primeros párrafos de su respuesta («Espacio antropológico y númenes primarios», El Catoblepas, 39:10). Frente a mi posición, que Alfonso Fernández Tresguerres interpreta como una filosofía circular de la religión, estaría la suya, de carácter angular. Su posición, como la de Bueno, queda resumida en esa brillante sentencia: «el hombre creó a los númenes a imagen y semejanza de los animales»; la mía, según él, seguiría siendo una variedad de la de Ludwig Feuerbach: «el hombre creó a los dioses a su imagen y semejanza». Sin embargo, las cosas se ven de distinta manera cuando se está de este lado mío porque, para decirlo de un modo rápido, la fórmula que hace justicia a la teoría de Gustavo Bueno (y a la de Alfonso Fernández Tresguerres) sería, tal como yo lo veo, la siguiente: «el hombre creó a los númenes a imagen y semejanza de los animales no humanos». Y la fórmula que va asociada a mi interpretación es justo la que Alfonso Fernández Tresguerres considera suya, a saber: «el hombre hizo a los númenes a imagen y semejanza de los animales» (interpretando aquí que los «animales» son tanto animales no humanos como animales humanos). Pero, para no robar a Gustavo Bueno esa fórmula tan redonda y tan valiosa, yo voy a proponer otra mucho menos eufónica pero que me sirve, provisionalmente, para seguir adelante con mi tarea: «el hombre hizo a los númenes a imagen y semejanza de las relaciones beta operatorias realmente existentes». O, dicho de otro modo, con otra fórmula también patituerta, «el hombre creó a los númenes a imagen y semejanza de los sujetos operatorios realmente existentes». Así pues, yo pongo el núcleo de la religión primaria en un momento en el que las relaciones angulares y las circulares no eran todavía distinguidas de un modo claro por parte de los nativos del Paleolítico (no eran distinguidas en la perspectiva emic, aunque sí podamos disociarlas para su estudio cuando adoptamos la perspectiva etic). En ese momento anterior, si adoptamos la perspectiva emic, no tiene sentido hablar de proyección de lo circular en lo angular (o viceversa), ni tiene sentido hablar de que unos (los animales no humanos) se conviertan en receptores y los otros (los humanos) en fabuladores. En este momento anterior no se hace necesaria explicación psicologista alguna porque, sencillamente, las cosas todavía están así (diríamos, confundidas, al verlas desde la perspectiva etic) porque así vienen del estado protorreligioso. Se me preguntará, entonces, cómo es posible que se constituya la religión si los ejes del espacio antropológico no están aún diferenciados en la perspectiva emic. Pues bien, yo creo que sí es posible: por eso yo no uso el criterio de la aparición del eje angular (emic) para marcar el comienzo de la religión. Gustavo Bueno (tras batirse durante años con la Sociobiología y con la Etología) ha puesto en nuestras manos un instrumento mucho más potente: la idea de inversión antropológica. Es un instrumento imprescindible, en primer lugar, porque está construido precisamente para mantener a raya a la Sociobiología y a la Etología y de esa manera nos permite estar a salvo del reduccionismo subjetual (psicológico, etológico, biológico, genético, &c.). Las instituciones antropológicas (y la religión es una de ellas, eminentemente) no se pueden reducir a la cultura subjetual, aunque la den por supuesta. Es un instrumento imprescindible, en segundo lugar, porque la idea de inversión antropológica es una idea modulante (no absorbente) que permite entender la disritmia existente entre unas instituciones antropológicas y otras: las primeras religiones aparecen en el Paleolítico, pero otras instituciones, trascendentales para la constitución de lo que hoy llamamos hombre, aparecen mucho después (la escritura, los estados prístinos, las leyes, la filosofía, &c.). Así, desde mi posición, resulta sorprendente que algunos interpreten que mi teoría es psicologista (cuando no necesita serlo), y que realiza una hipóstasis metafísica de los ejes del espacio antropológico (cuando precisamente se está considerando un momento anterior en el que los ejes no están diferenciados emic, y cuando mi teoría, por ser bidimensional, es más compositiva que las teorías unidimensionales). Nuevamente el problema de cómo se «reflejan» unas interpretaciones en otras según ese «juego de espejos deformantes».

Las razones por las que creo poder defender que la inversión antropológica, en lo que se refiere a la constitución de las primeras religiones, tiene lugar en el Paleolítico superior están expuestas en mi artículo original. La interpretación del «arte» mueble y parietal del Paleolítico tiene aquí un papel importante porque es el único indicador seguro que tenemos para saber cuándo los procesos subjetuales cristalizan en la constitución de una institución antropológica supraindividual que supone elementos de cultura objetiva. Efectivamente, como dice Alfonso Fernández Tresguerres, «la discriminación de tal fenomenología pictórica o figurativa [en referencia la «arte» mueble y parietal del Paleolítico superior] sólo puede hacerse a la luz de la propia filosofía de la religión». Por eso él hace esa interpretación desde su filosofía angular (y, como su teoría no prevé la existencia de númenes mixtos, se ve en la necesidad de dejar a los teriántropos fuera), y yo hago la mía desde la teoría beta operatoria y por eso los teriántropos entran a formar parte del material antropológico religioso. Por supuesto, él podrá argumentar que no hay ninguna necesidad de incluir a los teriántropos dentro de los materiales antropológicos que afectan a la religión. Por la misma razón, otra tercera persona podrá considerar que no hay por qué interpretar religiosamente las pinturas de animales (que, sin ser vistas como artes decorativas, podrían ser asociadas a la magia de caza o entendidas como pura descripción del animal). Para este tercer litigante hipotético, el materialismo filosófico de Gustavo Bueno no ganaría nada apoyándose en ese «arte» parietal. Alfonso Fernández Tresguerres hace con mis teriántropos lo que este tercer litigante hace con sus pinturas de animales. Yo, sin embargo, sí creo que la filosofía de El animal divino tiene mucho que ganar reivindicando el carácter religioso de esas pinturas de animales numinosos y, por la misma razón, creo que mi teoría beta operatoria sobre el origen de las religiones sale fortalecida por la presencia de teriántropos y teriomorfos numinosos en el «arte» mueble y parietal del Paleolítico superior (desde sus inicios en el auriñaciense, el gravetiense y el solutrense). Esa teoría beta operatoria, y esa referencia a los teriántropos, se ven, además, apoyadas por la frecuencia con la que aparecen, en las sociedades tribales de nuestros contemporáneos primitivos, situaciones en las que los nativos componen (y, visto el asunto desde el punto de vista etic, confunden) rasgos humanos y animales en rituales, ceremonias y mitos que podemos considerar religiosos. Mi interpretación puede dar cuenta de todos estos fenómenos (prehistóricos y contemporáneos) y eso es, indudablemente, una ventaja, aunque no constituya la prueba definitiva de la teoría (como tampoco las pinturas parietales prueban definitivamente El animal divino).

Sobre el papel de este «arte» paleolítico en la aparición de las primeras religiones hay otra cuestión más que voy a comentar. Alfonso Fernández Tresguerres afirma que «no podemos pensar que la representación pictórica sea un elemento que contribuye a la creación o constitución del numen, sino que lo da por supuesto» porque «sólo desde el numen ya constituido puede cobrar significación religiosa la pintura». En este punto, su filosofía y la mía se separan de modo irremediable porque yo sí creo que ese arte mueble y parietal (que incluye animales, teriántropos y teriomorfos) contribuye a la creación del numen. Yo supongo que, si esas pinturas y esos objetos tienen significado religioso es porque no se pueden interpretar exclusivamente como descripciones o representaciones. Esas pinturas y objetos son una de las instituciones culturales objetivas en las que aparece constituido el numen como tal, como componente nuclear de los ritos, las ceremonias y los mitos de las primeras religiones. Y, como bien sabe Alfonso Fernández Tresguerres, en todo ritual, en toda ceremonia, en todo relato mitológico, hay elementos que son autorreferentes, porque no describen ni representan nada que esté fuera de ellos mismos. Para decirlo de otro modo: si los animales pintados representan a los animales reales sin más, entonces habría que interpretar los murales paleolíticos como si fueran tratados de anatomía o de zoología; pero si los interpretamos como númenes es porque suponemos que los hombres que los hicieron estaban «pintando númenes» que iban asociados a rituales, ceremonias y mitos. Y, si estaban «pintando númenes», entonces creo que de algún modo puede decirse que estaban constituyendo los propios númenes al pintarlos.

Otra de las ventajas de la teoría beta operatoria del origen de las religiones es que tiene la capacidad de precisar cuáles son los componentes falsos de las religiones primarias. Alfonso Fernández Tresguerres afirma que los animales «son desplazados a un nivel superior a aquel en el que el propio hombre se veía situado a sí mismo» de modo que, en la religión primaria, se da una mitificación de los animales. Las fuentes de esa mitificación serían, según mi interlocutor, las relaciones etológicas de lucha por la supervivencia y de dependencia en la alimentación que se mantienen con esos animales. Incluso aunque concediéramos que esto es así, muy poco se nos dice acerca de cuáles son los contenidos de esa mitificación que desplaza a ciertos animales a un nivel superior. Sin embargo, la teoría bidimensional puede ser algo más explícita: por vía de ejemplo, yo creo que se puede decir que la oración, el ruego, la plegaria, es (al lado de otros rasgos, y compuesto sinecoidalmente con ellos) un componente nuclear de las religiones porque, cuando las relaciones con ciertos animales están mediadas por el lenguaje, podemos estar seguros de que las relaciones etológicas han quedado subsumidas y reorganizadas a escala específicamente antropológica (y aquí, nuevamente, tomo la inversión antropológica como criterio para determinar el momento de la aparición de la religión). Pero este rasgo, para que adquiera pleno sentido, implica suponer que el numen nos entiende y, entonces, ya estamos ante un numen bidimensional y, claramente, ante un numen personal.

Alfonso Fernández Tresguerres supone que las religiones primarias son verdaderas por su «forma» (son auténticas religiones) aunque sean falsas por algunos de sus «contenidos» (son religiones falsas). Desde esta teoría, él interpreta que el núcleo verdadero de la religión primaria está exclusivamente en la «forma» de esa religión, es decir, está en el hecho de que exista una verdadera religación. El «contenido» falso de la religión no sería nuclear, para Alfonso Fernández Tresguerres, sino que formaría parte del cuerpo mítico que envuelve el proceso de religación verdadera. En mi trabajo, siempre he partido del supuesto de que las religiones del Paleolítico son verdaderamente religiones desde un punto de vista estructural. Si no lo fueran, no pretendería estar haciendo filosofía de la religión. Nunca he usado la distinción entre «forma» y «contenido» de la religión que utiliza Alfonso Fernández Tresguerres. Ahora bien, si tuviera que utilizarla para intentar tener presentes los argumentos de mi interlocutor, supondría que algunos de los «contenidos» de la religión primaria también son parte del núcleo. La principal razón para mantener este supuesto es que, si quitamos esos «contenidos», la relación de religación se convertiría en una relación exclusivamente etológica, y nos situaríamos en un momento anterior a la inversión antropológica. Otra prueba importante de que ciertos contenidos «falsos» (etic) de las religiones primarias afectan a su núcleo (por tanto, en terminología de Alfonso Fernández Tresguerres, que algunos «contenidos» falsos de esa religión -y no sólo la «forma»-- son también nucleares) es la imposibilidad de una religión primaria verdadera en el presente que tome a los animales reales como númenes.

La interpretación de Alfonso Fernández Tresguerres y la mía acerca de la estructura del espacio antropológico son, como ya he dicho en otra ocasión, distintas y, en ese punto, yo no veo posibilidades de llegar a un acuerdo. No obstante, no quiero dejar de responder a algunas preguntas que él me hace a propósito de mi interpretación. Yo supongo que las relaciones circular y angular son relaciones de tipo beta operatorio (en el sentido en el que se entienden estas relaciones en la gnoseología de las ciencias humanas) y, por tanto, son relaciones entre individuos vivos. Los individuos cadáveres no realizan operaciones desde los cánones del materialismo. Las relaciones radiales, sin embargo, podrían asimilarse a las metodologías alfa operatorias, no ya porque pueda haber una eliminación del sujeto (que no puede haberla), sino porque los cuerpos con los que se relacionan los hombres en ese eje no son reconocidos (etic) como sujetos operatorios. Las relaciones beta operatorias circulares, angulares y compuestas («círculoangulares») pueden tener como correlato real un animal real (humano o no humano), como ocurre en las religiones primarias, o pueden no tener ese correlato real, como ocurre en las religiones secundarias y terciarias con sus númenes mitológicos y metafísicos (que también tienen características circulares y angulares compuestas). Alfonso Fernández Tresguerres afirma que su eje angular no queda vacío porque en él no sólo se sitúan las religiones primarias, sino también las supervivencias de las religiones primarias en las religiones ulteriores, y las propias religiones secundarias y terciarias. Estoy de acuerdo en que, desde su interpretación, resulta ser así pero, de todos esos materiales, según sus propios principios, las únicas relaciones angulares reales («formalmente verdaderas», en su terminología) son las del periodo primario. Lo demás son númenes «pintados» y, por tanto, relaciones con «cosas pintadas» (que forman parte de la cultura extrasomática objetiva etic en cuanto «cosas pintadas»). En mi interpretación, sin embargo, las relaciones de los humanos con animales a los que se les reconozca inteligencia y voluntad parecidas a la humana (según el canon de las metodologías beta) son siempre, desde un punto de vista etic, angulares. Y los únicos organismos reales no humanos con inteligencia y voluntad son, en el presente, los animales. Las relaciones con los individuos animales cadáveres son radiales. Ahora bien, en el caso que plantea Alfonso Fernández Tresguerres sobre la muerte de individuos humanos o la muerte de animales considerados emic númenes habría que hacer los siguientes comentarios. Con mucha frecuencia, la muerte del individuo humano coincide con el fallecimiento de la persona humana: el individuo muere y la persona fallece. El cadáver es el cadáver del individuo y, puesto que ya no es un sujeto operatorio, es un objeto. Pero la persona no desaparece de golpe con la muerte del individuo, y por eso las ceremonias del funeral y del entierro tienen necesariamente componentes circulares (aparte de tener componentes oblicuos angulares, cuando los tengan). Con los númenes puede pasar algo parecido precisamente porque son, desde un punto de vista emic, númenes personales: en la ceremonia de la muerte y el festín teofágico ulterior del oso de los ainos, si nos ponemos en el punto de vista emic, podemos reconocer componentes angulares y circulares: por ejemplo, los ainos continúan dirigiendo plegarias al oso después de muerto y le piden perdón por haberlo matado, haciendo complicadas reverencias y saludos.

Gijón, 3 de Mayo de 2005.

* * *

Comentarios a José Manuel Rodríguez Pardo

En el número de mayo de El Catoblepas (39:11) aparece un artículo titulado «Sobre númenes y psicologismo» cuyo autor es José Manuel Rodríguez Pardo. En ese artículo hay algunas referencias a la interpretación de la verdad de las religiones del Paleolítico que defiendo.

En el párrafo penúltimo de su escrito, José Manuel Rodríguez Pardo parece argumentar que sólo si hay una religión primaria que sea verdadera en sentido absoluto puede entonces haber filosofía de la religión. Ya es sabido que no comparto esa tesis aunque reconozco que quizás algunos textos de Gustavo Bueno, leídos de un modo a mi juicio excesivamente literal, pueden interpretarse de este modo. Y ello es debido a que Gustavo Bueno en El animal divino habla de «verdad» de las religiones sin precisar entonces los diferentes sentidos del término «verdad». Será en su libro Televisión: apariencia y verdad donde distinguirá las diferentes modulaciones de la idea de verdad. Por mi parte, creo que es suficiente reconocer la verdad de las religiones primarias en sentido «histórico trascendental» y en sentido «histórico interno» para que pueda haber verdadera filosofía de la religión y, por tanto, mis posiciones no significan renunciar a la parte ontológica. Una prueba de ello es que, cuando hablo del núcleo de las religiones, de su curso y de su cuerpo, tal como lo hago en mi artículo, estoy haciendo filosofía de la religión ontológica. Como ya dije en otro lugar, creo que mi trabajo trata de dar una explicación filosófica de cuál es el proceso que conduce al surgimiento de la religión, a través de la idea filosófica de «inversión antropológica», trata de entender de un modo histórico filosófico cuáles son las condiciones en las que es posible la religión en cada fase, y trata de explicar los procesos de transformación de las religiones primarias en secundarias. Mi trabajo discrimina diferentes modos de hablar de la verdad de las religiones. Estas tareas, de acuerdo con la tradición, pueden considerarse propias de la filosofía de la religión. Si, además, están hechas desde los presupuestos del materialismo ontológico y gnoseológico, entonces podrán considerarse dentro de la tradición del materialismo en filosofía de la religión. No veo por qué tendríamos que dejar todas estas tareas en manos de los psicólogos. Por otra parte, como ya quedó dicho, la distinción entre Filosofía de la religión y Teología no resulta afectada por mi interpretación, lo mismo que la clasificación de las ciencias de la religión, lo que es tanto como decir el grueso de la parte gnoseológica de El animal divino.

En su último párrafo, José Manuel Rodríguez Pardo habla de las relaciones internas que hay entre la teoría del cierre categorial y la doctrina de los tres géneros de materialidad. Efectivamente, tiene razón cuando destaca la importancia de esta relación que es muy evidente en el libro Materia de Gustavo Bueno. Sin embargo, no veo cómo esa situación puede aplicarse al caso que nos ocupa dado que mi reinterpretación de la parte ontológica de la filosofía de la religión continúa siendo materialista. Mi propuesta parte de la doctrina de los tres géneros de materialidad, tiene en cuenta la teoría del cierre categorial en todo lo que se refiere al análisis de las ciencias de la religión, y en lo relativo a la distinción entre metodologías alfa y beta operatorias, utiliza los ejes del espacio antropológico, aplica las diferentes modulaciones de la idea de cultura distinguidas por Gustavo Bueno en El mito de la cultura, hace uso de la idea de inversión antropológica, y de la teoría de la esencia procesual plotiniana, emplea la teoría de las figuras dialécticas, es consistente con la doctrina de la finalidad y de la racionalidad del materialismo, &c.&c.

Gijón, 4 de mayo de 2005

* * *

Terceros comentarios a Joaquín Robles

En mis «Comentarios a Joaquín Robles sobre filosofía de la religión» (El Catoblepas, 37:15) intenté argumentar las razones por las cuales mi interpretación no puede ser etiquetada de psicologismo, y las razones por las que consideraba que algunas partes muy importantes de El animal divino no se veían afectadas por mi teoría.

Joaquín Robles, en los foros de Nódulo, se había referido a «la tesis psicologista de Alvargonzález» y, posteriormente, en su «Respuesta a David Alvargonzález» (El Catoblepas, 38:9), escribió: «es aquí donde ponemos el psicologismo, inadvertido por su autor [Alvargonzález], como consecuencia necesaria de incluir en la génesis de las religiones (en el núcleo) la composición de los dos ejes».

Sin embargo, en la «Segunda respuesta a David Alvargonzález» (El Catoblepas, 39:13), Joaquín Robles introduce un cambio en sus posiciones. Así, escribe ahora Robles: «Yo no he dicho nunca que su análisis fuera 'psicologista' sino, antes bien, que su tesis sobre los componentes mitológicos del núcleo implica una proyección 'animista' (seguramente lo expresé mal en anteriores intervenciones. En tal caso, rectifico ahora)».

Joaquín Robles, en su artículo «¿Ortodoxos y heterodoxos?» (El Catoblepas, 20:17) afirmó: «nos parece que si Alvargonzález tiene razón, entonces, el proyecto de una filosofía materialista de la religión tendrá que ser dado por muerto ». Y también escribió, en los foros de Nódulo, que si las tesis de Alvargonzález son ciertas «comprometen [...] la parte gnoseológica de El animal divino». Ahora bien, en su último escrito, que ahora comentamos, Joaquín Robles admite que «es posible» que mi interpretación no afecte a la clasificación de las ciencias de la religión ni a la distinción entre Teología y Filosofía de la religión (que son los tres capítulos centrales de la primera parte, gnoseológica, de El animal divino).

Si es así, entiendo que no es necesario que siga argumentando sobre estos dos asuntos, y por eso voy a aprovechar para tratar de contestar una serie de preguntas que Joaquín Robles me plantea en su último texto.

En primer lugar, quisiera decir que me parece lógico que Joaquín Robles encuentre diferencias entre mis posiciones y las de El animal divino porque las hay, y he tratado de exponerlas con la mayor claridad posible. Yo intento analizar qué se entiende por verdad de la religión primaria para poder compatibilizar esa verdad de la religión con el ateísmo y la impiedad religiosa de nuestras posiciones del presente (el ateísmo y la impiedad sí me parecen condiciones inexcusables para hablar de materialismo filosófico). Porque, al final, los que defienden que la religión primaria es íntegramente verdadera de un modo absoluto siguen teniendo pendiente la tarea de explicar por qué esa religión no es posible como religión verdadera hoy (o bien, siguen teniendo pendiente la tarea de construir una religión primaria verdadera hoy). Si la religión primaria fue verdadera en el Paleolítico y no lo es en el presente es porque algunos de aquellos contenidos que tenía son falsos (desde las categorías actuales). Por tanto, toda teoría acerca del núcleo de la religión tiene que tratar de precisar los componentes verdaderos y los componentes falsos de las religiones primarias. De acuerdo con la estructura de los ejes, caben siete posibles tipos de filosofía de la religión, y no todas son igualmente plausibles. He optado por una de las posibilidades de esa combinatoria (la teoría que he llamado beta operatoria) porque es la que me parece más compatible con los fenómenos que intentamos analizar.

En segundo lugar, es evidente que afirmar que los animales no son realmente númenes no significa negar su inteligencia y su voluntad. Por mi parte, siempre he reconocido esa voluntad y esa inteligencia, con los límites que ellas tienen tal como los conocemos por las ciencias. Las ciencias no agotan el terreno de nuestras relaciones con ciertos animales pero sí marcan claramente los límites de la inteligencia que se les puede atribuir. Esas ciencias del presente son las que nos permiten hablar de la relativa falsedad de los númenes primarios. La realidad de la verdadera creencia religiosa primaria la pongo en la situación beta operatoria creada por las operaciones que despliegan esos animales reales (humanos y no humanos), operaciones reales dadas en un espacio real fenomenológico, apotético: la realidad de los númenes, su punto de apoyo ontológico, es lo beta operatorio realmente existente (animal y humano). Mi «hipótesis filosófica» es que, en gran medida, los hombres del Paleolítico no distinguen una cosa de la otra porque tampoco la distinguían en el estadio protorreligioso y es en esa situación de relativa confusión cuando surge la institución cultural suprasubjetiva de los númenes. Por supuesto, no puedo probar científicamente que sea así. Aporto a mi favor los únicos indicios que pueden aportarse: la frecuencia con la que este fenómeno ocurre entre nuestros contemporáneos primitivos, y los teriántropos del «arte» mueble y parietal del Paleolítico. Aporto también otra prueba indirecta: cuando los grupos humanos domestican a los animales, cuando ya se conocen mejor los límites de esa inteligencia y esa voluntad animal, cuando se resuelve en parte la confusión, la religión primaria se transforma en religión secundaria. Pero el componente mitológico de las religiones secundarias no aparece de repente, sino que está presente (otros dicen: «anida ya») en la religión primaria (que los mismos hombres del Neolítico y del Bronce comienzan a considerar falsa). Estos indicios y estas pruebas podrán parecer insuficientes: lo son, sin duda, y por eso toda filosofía sobre el origen de la religión es, en gran medida, conjetural, como también lo es la filosofía desplegada en la parte ontológica de El animal divino. Frente a la teoría angular pura yo integro en mi teoría los fenómenos de los teriántropos y esos otros fenómenos de la etnología de los pueblos primitivos contemporáneos en los que con mucha frecuencia aparece la composición y la confusión de rasgos animales humanos y no humanos (que son las figuras del presente desde las que interpreto los teriántropos). Además, soy capaz de explicar por qué los filósofos materialistas no somos hombres piadosos de la religión primaria. Los partidarios de la teoría angular pura tienen que explicar cómo es posible que los hombres del Paleolítico separen con claridad y distinción los caracteres humanos de los caracteres propios de animales no humanos cuando nuestros contemporáneos primitivos de culturas líticas con mucha frecuencia no lo hacen.

Joaquín Robles dice que «los teriántropos son figuras compuestas y confusas, por sí mismas (sin necesidad de verlas retrospectivamente)». Estoy de acuerdo en que son figuras compuestas (y no proyecciones), pero para verlas como figuras confusas hay que verlas etic, retrospectivamente, desde el presente filosófico. Cuando nuestros contemporáneos primitivos componen rasgos humanos y animales, están mezclando de un modo confuso (para nosotros) lo angular y lo circular aunque ellos no se representan esa situación como confusa. Luego, para ellos, los teriántropos no son figuras confusas. Por tanto, los teriántropos no son figuras confusas «por sí mismas».

Por otra parte, no es mi intención negar el componente subjetivo y segundogenérico que tienen las creencias y que tienen, en concreto, las creencias religiosas. Mi aproximación, sin embargo, como se ve, se acerca a las religiones como instituciones antropológicas supraindividuales y trata más bien de estudiar el momento objetivo de la creencia. Se me podrá echar en cara que descuido el estudio del momento subjetivo. Admito esa limitación, pero he de añadir que, precisamente, ella surge de la aversión que tiene el materialismo hacia la explicación de las instituciones supraindividuales antropológicas desde categorías subjetivas (fisiológicas, genéticas, neurológicas, psicológicas, &c.). El materialismo, siguiendo en esto la estela de Marx y de Leslie Alvin White, no niega que esos aspectos subjetivos estén actuando, pero no pone en esos componentes subjetivos las causas que dan origen a las instituciones antropológicas porque, a esta escala, «es el ser social el que determina la conciencia y no al revés». Yo no creo que las religiones primarias sean una ilusión puesto que afirmo que tienen un apoyo real en las situaciones beta operatorias realmente existentes (y por eso son, estructuralmente, verdaderas religiones). En cualquier caso, para entender todas estas cuestiones a la luz de la distinción entre base y superestructura remito a Joaquín Robles al texto de mi conferencia en los alrededores de la nota catorce.

Como quedó dicho explícitamente en su momento, mi propuesta supone realizar ciertos ajustes en el curso de las religiones, pero quiero insistir en que esos ajustes no implican fundir la fase primaria con la secundaria puesto que hay criterios importantes para distinguirlas.

En mi escrito, supongo que todas las religiones son verdaderas en un sentido emic. Además, cada religión es verdadera en un sentido trascendental si es que es la religión propia de esa fase histórica. Por ejemplo, la religión secundaria es verdadera en la edad del bronce en Europa pero, en la época medieval de las religiones filosóficas, habrá que considerarla una supervivencia. Desde el presente (definido desde la etología, la biología y la filosofía materialista atea e impía) todas las religiones tienen componentes falsos. Las religiones primarias son verdaderas, además, con respecto a las secundarias en un sentido «histórico interno» porque su punto de apoyo son las operaciones reales de ciertos animales reales. Por eso yo puedo seguir manteniendo la tesis de que las religiones primarias son verdaderas religiones (son auténticamente religiones) aunque tengan algunos componentes falsos (cuando se evalúan desde el presente). Las razones por las que tienen esos componentes falsos ya las he dado: los grupos humanos del Paleolítico, lo mismo que nuestros contemporáneos primitivos, no son etólogos, ni biólogos, ni filósofos materialistas. Los ejemplos de pueblos contemporáneos primitivos que componen rasgos de animales no humanos y humanos son abundantes y creo que se pueden trasladar al Paleolítico sin necesidad de adoptar una teoría animista. Sin embargo, en las religiones secundarias más características, los númenes no toman como punto de apoyo animales operatorios realmente existentes, y sus caracteres operatorios sólo pueden entenderse históricamente por su génesis, como una transferencia del carácter operatorio real de los númenes primarios. Por eso las religiones secundarias y terciarias son religiones sólo en el sentido que Plotino predicó de la raza de los heraclidas: «los heraclidas pertenecen al mismo género, no porque se asemejen entre sí, sino porque todos descienden de un mismo tronco». Las religiones secundarias y terciarias son religiones no porque haya una religación real sino porque descienden de las primarias. En ningún momento he establecido una escala cuantitativa de mayor o menor verdad entre las diferentes fases de las religiones, ni creo que esa sea la manera correcta de abordar el asunto. Desde luego, es cierto que me sitúo en la posición del ateísmo y de la impiedad, que es la que considero verdadera hoy, y propia del materialismo y de la filosofía. Ahora bien, las religiones de las tres fases tienen todas algunos componentes falsos y otros verdaderos (cuando se ven desde el presente). En el artículo que recoge mi conferencia hay un cuadro donde se exponen lo contenidos falsos de las religiones en cada fase y se describe sucintamente el proceso de su rectificación.

Sobre los ejemplos que he ido poniendo para intentar diferenciar las nociones de «componer» y de «proyectar» tan sólo quiero comentar lo siguiente. Mis primeros ejemplos (los óxidos del carbono, el banquete) estaban calculados exclusivamente para diferenciar esos dos términos («componer» y «proyectar»), y creo que cumplen adecuadamente esa tarea (pero no otra). Mis segundos ejemplos (la esfera armilar, el modelo plano hemisférico de los sumerios, el atomismo de Demócrito) estaban calculados para diferenciar entre «componer cosas verdaderas (desde el presente)» y «componer cosas falsas (desde el presente)». No tenían otra función, y esa función la cumplen, según he tratado de explicar. La esfera armilar geocéntrica, como modelo del sistema solar, es parcialmente falsa desde el presente y no tiene correlato real (si por real entendemos aquí, hoy, «dinámico»), es una composición, y no tiene génesis alucinatoria ni «proyectiva psicológica». Y lo mismo ocurre con los demás ejemplos. En ningún momento he llevado la analogía más allá de ese punto. No voy a discutir aquí la interpretación dada por Joaquín Robles de la historia de la astronomía antigua porque creo que se aleja mucho del tema principal y no me parece que afecte a nuestra discusión sobre la religión, una vez que he mostrado lo que quería mostrar: que se puede componer sin proyectar, y que se pueden componer cosas falsas (vistas desde el presente) sin necesidad de que su génesis sea alucinatoria o proyectivo-psicológica. Sin embargo, si Joaquín Robles quiere trasladar esta discusión sobre la historia de la esfera armilar geocéntrica a otro lugar, por mi parte, no hay ningún inconveniente.

En cuanto a la cuestión de si se puede considerar animista la filosofía de la religión que he expuesto, sólo quisiera comentar lo siguiente: en completo acuerdo con la filosofía de El animal divino, considero que el origen de las religiones no tiene que ver con el alma, con la vida después de la muerte o con cosas parecidas. Por esta razón, confieso que no sé muy bien a qué se refiere Joaquín Robles cuando utiliza el calificativo de «animista» para caracterizar mis posiciones.

Gijón, 4 de mayo de 2005

© 2005 nodulo.org