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El Catoblepas, número 142, diciembre 2013
  El Catoblepasnúmero 142 • diciembre 2013 • página 6
Filosofía del Quijote

La interpretación schopenhaueriana del Quijote de García Galiano

José Antonio López Calle

La aproximación panegirista de carácter alegórico a la filosofía del Quijote (III)
Las interpretaciones filosóficas del Quijote (18)

Schopenhauer

Aunque el mensaje o contenido filosófico del que el Quijote es supuestamente portador se ha intentado interpretar preferentemente desde coordenadas cartesianas, no han faltado ensayos de interpretación desde otras perspectivas filosóficas. Uno de los más recientes se ha acercado al Quijote desde las coordenadas de la filosofía de Schopenhauer. Tal es el caso de Ángel García Galiano, profesor de la Universidad Complutense de Madrid, quien en su artículo «Don Quijote: el mundo como voluntad y representación» (publicado en Península. Revista de Estudios Ibéricos, nº 3, 2006, págs. 249-262) nos ofrece una aproximación a la magna novela inspirada, como bien apunta su título, en la metafísica de Schopenhauer, en la cual se encuentra ahora la clave para desvelar la profunda significación filosófica de aquélla. La gran novela cervantina sería ahora la expresión alegórica anticipada de la concepción del mundo schopenhaueriana como representación y voluntad. Esta exégesis se inscribe, pues, en la corriente de lo que denominamos panegirismo alegórico, pues es una loa de Cervantes como un visionario o profeta de la modernidad y un precursor de Schopenhauer, y a la vez una visión de su gran libro como la expresión en clave simbólica de la metafísica schopenhaueriana. A la postre, como veremos, esta interpretación del Quijote resulta ser bastante parecida a la de Lledó, aunque en otros aspectos se distancie de ésta.

El exegeta, como Lledó y tantos otros, parte de la división de la historia de don Quijote, en dos etapas, una previa y breve en la que se gesta la formación del personaje y su visión del mundo, y una segunda etapa y definitiva, en la que se pone en marcha el proyecto caballeresco incoado en la fase precedente junto con la interpretación de la realidad que éste encarna. En la reconstrucción que el exegeta emprende de la prehistoria de don Quijote, en cuya reconstrucción ya utiliza la clave schopenhaueriana, destacan dos aspectos.

En primer lugar, el hermeneuta schopenhaueriano resalta el papel desempeñado por la voluntad del protagonista de la novela en su transformación de mero hidalgo aldeano, Alonso Quijano, en el flamante caballero andante don Quijote de la Mancha, dispuesto a transformar la realidad en función de las representación del mundo que le dicta su imaginación, alimentada por el mundo imaginario de representaciones literarias que él había absorbido de sus lecturas de los libros de caballerías. Una y otra vez el hermeneuta pone el énfasis en la decisión de Alonso Quijano: que decide salir de su tedio manchego (esto de salir del tedio es una idea que toma de Torrente Ballester) para jugar a ser don Quijote; que decide revivir las hazañas de los héroes andantescos convirtiéndose él mismo en caballero andante; o que opta por transformar su oscura y tediosa vida de hidalgo ocioso en personaje protagonista de su propio libro de caballerías, una transformación que lleva implícita una reinterpretación global de la realidad.

La sugerencia tácita del hermeneuta schopenhaueriano es que en el ingenioso hidalgo Alonso Quijano hay un primado de la voluntad, de la voluntad de ser y que esta voluntad de ser que le encamina a inventarse como don Quijote es con la que construye una perspectiva de la realidad que no es otra que la idea schopenhaueriana del mundo como representación. En relación con esto es perfectamente natural que García Galiano destaque el carácter imaginativo de Alonso Quijano, antes ya de jugar a ser don Quijote de la Mancha. García Galiano, por mor de dejar perfectamente trabado su planteamiento, pretende conectar la imaginación con el ingenio, otro de los grandes atributos del hidalgo, llevando la conexión demasiado lejos y para ello hace notar que imaginativo significa lo mismo que ingenioso según Huarte de San Juan en su Examen de ingenios. Pero esto es un error. ¿Cómo Huarte va a considerar como equivalentes imaginativo e ingenioso, si precisamente, según él, el ingenio imaginativo es sólo uno de los tres tipos que distinguía, siendo los otros dos el ingenio intelectivo y el de memoria? Lleva la conexión demasiado lejos, pero si esto se elimina, no se desintegra su planteamiento, pues para que este sea operativo, basta con el hecho de que la imaginación sea una forma de ingenio. Lo decisivo es que la imaginación va a ser la fuente primordial de la interpretación quijotesca del mundo como representación, la cual se halla moldeada según sus deseos.

En segundo lugar, García Galiano interpreta la decisión de Alonso Quijano de convertirse, por una suerte de ingeniosa «locura» (no es casual este entrecomillado por parte del exegeta), en caballero andante según el modelo de los héroes que le ofrecían sus muchas y febriles lecturas de los libros caballerescos, como «un caso radical de conversión», de la misma especie que las conversiones religiosas. Lleva tan lejos esta idea que, siguiendo el ejemplo de Unamuno, compara el radical caso de conversión de Alonso Quijano con el de los conversos reales san Ignacio de Loyola y santa Teresa. Sólo que mientras que en Unamuno Alonso Quijano sufría una conversión religiosa, no sólo en la forma sino también en el contenido, parangonable con la de los dos ilustres santos, ahora la conversión es, en su forma, religiosa, pero por su contenido de naturaleza filosófica. Pues lo que le pasa al hidalgo devenido don Quijote es que la conversión trae consigo una nueva forma de interpretar la realidad tamizada por su clara y firme decisión de ser un hombre nuevo, en función de la cual transforma entera toda la realidad. Alonso Quijano, devenido don Quijote, se comporta como un converso, en la medida en que su decisión de imitar a sus héroes caballerescos y sus proezas cambia drásticamente su vida y costumbres, lo que le lleva hasta cambiar su nombre y buscarse una dama. Pero el rasgo principal de su conversión es la nueva interpretación de la realidad que en él se opera como consecuencia de la adopción de la cosmovisión caballeresca y esta nueva forma de interpretar el mundo resulta ser, según el exegeta, la doctrina de Schopenhauer sobre la realidad como representación y voluntad.

Y ¿en qué hechos se basa García Galiano para atribuir a don Quijote semejante concepción schopenhaueriana del mundo? Pues sobre todo se funda en el episodio del pleito sobre el yelmo de Mambrino, en el que efectivamente percibe una ilustración privilegiada de la nueva forma de concebir el mundo de don Quijote, la cual explica don Quijote a Sancho con estas palabras:

«Andan entre nosotros siempre una caterva de encantadores que todas nuestras cosas mudan y truecan y las vuelven según su gusto, y según tienen la gana de favorecernos o destruirnos; y así, eso que a ti te parece bacía de barbero, me parece a mí el yelmo de Mambrino y a otro le parecerá otra cosa [cursivas de García Galiano].» I, 25, 237.

Y, como se sabe, Sancho, por su parte, decidirá que lo que a su amo le parece yelmo de Mambrino podrá ser o llamarse «baciyelmo». Pues bien, de este pasaje en que don Quijote glosa la relatividad de los pareceres o de las apariencias y los cambios de las cosas según los deseos de los encantadores el exegeta extrae una suerte de interpretación schopenhaueriana, teñida de relativismo lingüístico en la línea de Leo Spitzer, en virtud de la cual los fenómenos, el ámbito en el que se hallan instalados los personajes del pleito sobre la realidad de la bacía del barbero, son relativos y esta relatividad de los fenómenos o de los pareceres necesariamente se interpreta según nuestro mundo de deseos. La sui generis doctrina de la representación, supuestamente la misma que la de Schopenhauer, adopta un tinte relativista en el momento en que el exegeta añade que «este haz de apariencias cobra, momentáneamente, visos de realidad al ser nombrado» (op. cit., pág. 255), esto es, la realidad de lo que se nos aparece depende del nombre que se le dé. Eso sí, la sensación de realidad del fenómeno de turno será mayor en la medica en que el consenso intersubjetivo de ese nombrar sea muy amplio y menor si el sujeto que nombra va por libre, como don Quijote. He aquí un resumen de la lectura schopenhaueriana del pasaje citado mezclado de relativismo lingüístico:

«Ese 'baciyelmo'… nos mueve a reflexionar sobre el estatuto no sólo lingüístico, sino ontológico de eso que ufanamente llamamos realidad y que, al cabo, es sencillamente la proyección de nuestro mundo de creencias. Si es una interpretación intersubjetiva, logramos un cierto consenso social, si en cambio se trata de una interpretación en exceso personal, esto es, bautizada según un libro no aceptado por la mayoría, entonces, como a don Quijote, se nos tildará de locos. Lo cierto es que la realidad, nos viene a decir Cervantes, está siempre más allá de esas delimitaciones lingüísticas con que acotamos el plano de nuestra representación, por la sencilla razón de que esas definiciones (incluida la broma del baciyelmo…) surgen siempre de una percepción volitiva de lo real, no cognitiva; y es aquí donde entra en juego, en el juego del Quijote,la filosofía de Schopenhauer.» Op. cit., pág. 255.

En este punto, en nota a pie de página, al mentar la filosofía de Schopenhauer, García Galiano nos remite al célebre pasaje con que arranca el primer libro de El mundo como voluntad y representación, donde precisamente comienza exponiendo su doctrina sobre el mundo como representación declarando que «el mundo es mi representación», lo que equivale a afirmar que el mundo no existe más que como representación, es decir, sólo en relación con el sujeto; por tanto, la doctrina sobre el mundo como representación es una forma de idealismo, lo que por si no estuviera claro con lo antedicho, el propio Schopenhauer se encarga de hacerlo notar inmediatamente al suscribir la tesis de Berkeley de que el ser de las cosas o de los objetos consiste en ser percibidos y no duda en reconocer a Berkeley el mérito de haber sido el primero en formular claramente la verdad de que el mundo es un representación del sujeto, lo que entraña, pues, la negación de la existencia de un mundo externo independiente de la representación del sujeto. Ahora bien, siendo así, hemos de inferir que, puesto que García Galiciano se acoge al pasaje en que Schopenhauer expone la idea fundamental de su teoría idealista sobre el mundo como representación, la doctrina de la representación que él encuentra perfectamente ilustrada en el episodio del pleito sobre la identidad de la bacía del barbero es una doctrina idealista y que, por tanto, adjudica a don Quijote una interpretación idealista de la realidad.

Sorprende que el hermeneuta schopenhaueriano, que en su comentario de las palabras de don Quijote se refiere al papel de los deseos y de la voluntad, y que además admite que para entender el Quijote es menester hacer entrar en juego la filosofía de Schopenhauer, no nos remita igualmente a algún pasaje de la obra de Schopenhauer en que precisamente se recuerda que la idea del mundo como representación es una verdad parcial o incompleta, que más allá del mundo como representación hay un ser en sí del mundo, la voluntad, que es la esencia de éste; y que, por tanto, la realidad como un todo no se reduce al mundo como representación, sino que también abarca la voluntad como fuerza íntima o se en sí de las cosas, de suerte que el mundo o la realidad global tiene, pues, dos caras o aspectos, la realidad como representación ante un sujeto y la realidad como voluntad, que existe independientemente del sujeto, pero a la que éste tiene acceso a través de la conciencia inmediata introspectiva de su cuerpo. Es posible que el hermeneuta dé por sentado lo que acabamos de exponer sin necesidad de remitirse a pasaje alguno de la obra de Schopenhauer sobre la voluntad, sin que por ello quiera decirse que no percibe esta doctrina en las palabras de don Quijote. ¿O quizás es que éstas difícilmente invitan a atribuirle a él y a Cervantes la idea del mundo como voluntad?

Sea lo que sea de ello, lo cierto es que por momentos García Galiano parece confundir a Schopenhauer con Kant, como cuando le atribuye al primero la idea de que el hombre no conoce el noúmeno, la cosa en sí, sólo el fenómeno «kantiano» o representación (op. cit., pág. 255. Pero inmediatamente, tras ese lapsus quizás inadvertido, nos ofrece una reexposición del supuesto pensamiento de Schopenhauer conforme al cual el fenómeno o representación no es sino «una interpretación volitiva forjada en el telar de los deseos» y no ignorando que la voluntad es la esencia íntima de las cosas según el filósofo alemán termina diciendo que «esa representación o apariencia de realidad se cromatiza tanto en el perceptor individual como en el ser humano en general según esa fuerza primordial y no racional que Schopenhauer denomina Voluntad» (ibid.).

A la postre la filosofía de Schopenhauer del mundo como representación y voluntad se transforma en manos de García Galiano en la doctrina de la representación como interpretación volitiva, esto es, en la idea de que cada uno se representa el mundo según su voluntad o deseo y que a él le gusta resumir en una fórmula: dime qué deseas y te diré cómo ves el mundo o cómo interpretas la realidad.Y puesto que considera que esta visión voluntarista es la forma genuina como tanto don Quijote como Cervantes se acercan a la realidad y la interpretan, mucho antes que Schopenhauer, se lanza a enumerar varios pasajes en los que se revela que don Quijote hace suya semejante visión de la realidad que, por tanto, no es nada nueva para el lector del Quijote.

Se fija preferentemente en aquellos pasajes en que el narrador o el protagonista utilizan el verbo «representar» y términos cognitivos asociados, como «ver», «pensar», «imaginar» o «imaginación», y a ser posible, asociados con términos volitivos, como «desear», para que así se haga más explícita la presencia subyacente de la doctrina de la representación como interpretación volitiva del mundo. García Galiano comienza citando textos del narrador del segundo capítulo de la primera parte, como aquel en el que al narrar la primera salida del hidalgo manchego, se nos dice de éste que «todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho pasar al modo de lo que había leído, luego que vio la venta se le representó [cursivas del autor y lo mismo en las demás citas seleccionadas por él] que era un castillo…» (I, 2,). Más interesante aún, desde la perspectiva hermenéutica de García Galiano, es la siguiente cita apenas una líneas más adelante del mismo capítulo en que, cuando don Quijote oye a un porquero tocar un cuerno, escribe que «al instante se le representó a don Quijotote aquello que deseaba, que era que algún enano hacía la señal de su venida.» (I, 2).

El autor nos recuerda que son muchos los ejemplos en que se muestra que don Quijote pinta en su imaginación las cosas según sus deseos, pero de todos ellos selecciona dos concernientes a la manera como el caballero manchego se representa a Dulcinea en función de sus deseos. El primero de ellos es aquel en que, mediante el cuento picante de la viuda enamorada del mozo motilón, don Quijote intenta explicarle a Sancho, pecando contra la castidad y en un estilo soez, que él quiere a Dulcinea del mismo modo que la viuda al mozo motilón, lo que le lleva a confesar que «por lo que yo quiero [el autor omite, seguramente por descuido, poner en cursiva quiero]a Dulcinea del Toboso, tanto vale como la más alta princesa de la tierra.» (I, 25). Más claro es el compromiso con la doctrina de la representación como interpretación volitiva de la realidad en el siguiente ejemplo, en que el propio caballero manchego confiesa que se imagina a Dulcinea según le apetece: «Yo imagino que todo lo que digo es así, sin que sobre ni falte nada, y píntola en mi imaginación como la deseo.» (I, 25).

Pero don Quijote no es el único que pinta en su imaginación lo que desea. Lo mismo le sucede a Sancho, cuya visión de la realidad se halla mediatizada por las pasiones o afecciones de su voluntad, tales como el miedo, la codicia o la ambición. Así cuando Sancho contrapone su diferente percepción de la realidad a la de su amo en algunas aventuras, éste cree que ello se debe al miedo que le incapacita para ver lo mismo que él. Tal sucede, entre otros, en los episodios de la batalla con los molinos o gigantes o de los rebaños de ovejas, en el curso del cual precisamente don Quijote le recrimina a Sancho que el miedo le impide una percepción verídica de lo que tiene ante sí: «El miedo que tienes –dijo don Quijote– te hace, Sancho, que ni veas ni oyas aderechas.» (I, 18, 161). Sin embargo, estos no son muy buenos ejemplos para mostrar la manera como el miedo altera la percepción de Sancho, pues de hecho en general Sancho tiene una percepción correcta y en estos casos precisamente es don Quijote el que se equivoca al atribuir a su escudero una visión errónea de la realidad que tienen delante (molinos, rebaños de ovejas y no los gigantes o ejércitos en disposición de batalla que don Quijote, desquiciado, cree percibir). Únicamente sirven, independientemente del error de don Quijote, como llamada de atención sobre la manera como las pasiones, así el miedo, perturban la percepción sensorial. De hecho, don Quijote es sabedor de este hecho y él mismo, inmediatamente después de la cita precedente, le explica a Sancho que el supuesto miedo que le impide ver y oír a derechas es «porque uno de los efectos del miedo es turbar los sentidos y hacer que las cosas no parezcan lo que sean.» (Ibid.).

Son otros los lugares donde hay que buscar la alteración de la percepción de Sancho por causa del miedo. Y no hay muchos, pues a Sancho el miedo o cobardía le afecta más a su comportamiento que a su percepción. Quizá el episodio en que la percepción de Sancho se ve más perturbada por el miedo es la aventura de los batanes, donde el miedo le impide discernir los ruidos que oye como los sonidos de los mazos de un batán y empieza a creer que se trata de peligrosos agentes indeterminados.

Más discutibles son los otros ejemplos aducidos de representaciones alteradas por factores volitivos. Primeramente trae a colación el hecho de la errónea percepción de los cueros de vino por parte de Sancho, donde dice ver la cabeza de un gigante, el gigante contra el que su amo cree estar batallando en sueños, que García Galiano considera provocada por la codicia del escudero. Pero el error puede deberse simplemente a la simplicidad y credulidad de Sancho, que, como su amo, se cree a pies juntillas la invención de Dorotea metida a princesa Micomicona, sobre un gigante que amenaza con arrebatar a su padre el reino de Micomicón, estimulado e inducido por los gritos nocturnos de combate de don Quijote junto con el vino tinto derramado de los cueros de vino destripados por los golpes del caballero. Es cierto que, al final de esta aventura acontecida en la venta, cuando todo se aclara y el ventero le hace ver a Sancho que la sangre y la cabeza del gigante no son otra cosa que cueros de vino horadados y vino derramado, Sancho confiesa que las promesas que le había hecho su amo de recompensarle con un condado, en caso de culminar exitosamente la empresa de liberar al reino de las amenazas del malvado gigante, se vienen abajo, pero cuando el escudero cae en el engaño y alborozadamente anuncia a los demás que su señor ha dado una cuchillada al gigante enemigo de la princesa Micomicona, que sin duda el gigante ha muerto, pues ha visto correr la sangre por el suelo y la cabeza cortada y caída por el suelo, «que es tamaña como un gran cuero de vino», el narrador, lejos de explicar el fallo perceptivo por la avidez o ambición de Sancho, deja que éste mismo lo explique, a la manera de su señor, mediante el recurso del encantamiento de la casa. Así que, cuando menos, es dudoso que aquí Sancho se represente la realidad según sus deseos, su codicia o su ambición.

Más dudoso, si cabe, es el tercer caso que nos ofrece, que es la ambición de Sancho de poseer la ínsula que su señor la ha prometido como recompensa por sus servicios como escudero. García Galiano da por sentado que este género de ambición revela que el mundo fenoménico se le representa bajo el influjo de ese deseo. Pero no ofrece ejemplo alguno en que las representaciones de Sancho se vean alteradas por su deseo de ínsula; y es que no lo hay. El ansia de ínsula de Sancho no modifica su representación fenoménica de las cosas; sólo le cambia a él haciéndole concebir elevadas expectativas sobre sus condiciones como futuro gobernador de la ínsula.

Los ejemplos que trae a colación García Galiano son curiosamente lo mismos sobe los que ya Benjumea, como vimos, llamó la atención. La única diferencia entre ellos es que mientras el segundo veía en aquellos errores perceptivos una prueba de la intención de Cervantes de ridiculizar las exageraciones del positivismo de Sancho, el primero los interpreta como casos en los que se revela que Sancho se representa el mundo, al igual que su amo, conforme a sus deseos. Y tal es la conclusión de su análisis del retrato ofrecido por Cervantes de la pareja inmortal: que don Quijote y Sancho son casos paradigmáticos de que los deseos de la voluntad determinan la manera como se interpreta la realidad, de suerte que basta con saber lo que alguien desea para averiguar cómo se representa el mundo.

El hermeneuta schopenhaueriano se siente tan fervorosamente imbuido de la interpretación del Quijote que acabamos de exponer y que él califica de «lectura voluntarista», que se le cuela el anacronismo de declarar que con ella se hace eco de «la influencia de Schopenhauer en el Quijote» (op. cit. pág. 258), cuando más bien, de acuerdo con su exégesis, debería decir que el Quijote se anticipó al filósofo alemán adelantándose en la formulación de la concepción del mundo como voluntad y representación. Pero cuando ha llegado a este punto, aún se le ocurre dar una vuelta de tuerca más a su singular interpretación en clave schopenhaueriana, anunciándonos solemnemente que el Quijote, en virtud del voluntarismo metafísico que él nos ha desvelado como su mensaje principal, funda la modernidad, una modernidad que considera inaugurada con la famosa frase de don Quijote: «Yo sé quién soy…», quintaesencia de su voluntarismo, con lo que además pone en tela de juicio el logocentrismo heredado de la forma de interpretación bíblica del mundo, que él condensa en el dictum de Yahvé: «Soy quien soy», lo que le lleva a oponer a ambos personajes con sus respectivas proclamas como símbolos de interpretaciones del mundo diametralmente opuestas. Pero dejemos aparte sus elucubraciones sobre la interpretación bíblica del mundo con su consiguiente logocentrismo, según él, y veamos la manera como García Galiano hace una lectura schopenhaueriana del «Yo sé quién soy y sé que puedo ser» de don Quijote:

«Don Quijote sale a los Campos de Montiel a inaugurar la modernidad que ya había especulado Duns Scoto, tímidamente, y Guillermo de Occam de manera expresa: el mundo como voluntad y como representación. Y eso es exactamente don Quijote, un Alonso Quijano que quiere ser caballero andante y que desde esa volición activa, desde su ‘yo sé quién soy’, configura el mundo: ventas, molinos, rebaños, son ya en el juego de la vida que instaura su decisión de ser, su ‘representación’ de una realidad acorde a sus lecturas, castillos, gigantes, ejércitos… Es imposible el desengaño (de momento), porque a la hora de constatar la evidencia empírica que contradiga la representación de su voluntad de ser, siempre se puede echar mano de Frestón, el envidioso encantador.» Op. cit., pág. 261.

A esta lectura de la frase de don Quijote como fórmula lapidaria de la idea del mundo como voluntad y representación, finalmente agrega García Galiano un elemento de relativismo, al que ya aludimos y que vuelve a recordar, un relativismo que también encuentra en otra frase de don Quijote, la que habla de las diferentes apariencias ante diferentes sujetos de la bacía del barbero y que también considera inauguradora de la modernidad y de un pensamiento que va a desembocar, sin solución de continuidad, en Derrida, lo que le lleva a concluir su comentario, en la línea de este autor, diciendo que, gracias a don Quijote, «la realidad es, desde entonces… la modernidad perspectivista, relativista, infinitamente interpretable porque no hay un logos, un centro, un punto fijo, sino una decisión, ‘y [sic] sé qué quiero ser’» (op. cit., pág. 262).

En suma, la voluntad de ser de Alonso Quijano, que inicia con su cambio de nombre y haciéndose acopio de todo lo que necesita para su vida como caballero andante (caballo, armas, dama) convierte el mundo en representación de esa misma voluntad. Y el sesgo relativista que se añade a esta idea es que si otro sujeto, como Sancho o cualquier otro, tiene una diferente voluntad de ser, la de ser escudero, tendrá una diferente representación de la realidad según su diferente voluntad de ser. A veces García Galiano fundamenta el relativismo de don Quijote en la fe: «Don Quijote nos explica que la realidad se interpreta según la fe de uno, y esa fe la ilustran las lecturas, los libros sagrados, las biblias, recuérdese que nuestro caballero manchego califica de blasfemo a quien se atreve a dudar de la veracidad de sus Libros» (op. cit., pág. 261), lo que le lleva a proclamar que lo que el Quijote parece decirnos se resume en la sentencia lapidaria: «Dime cuál es tu fe y te diré cómo interpretas el universo» (op. cit., pág. 262). Pero no se aclara qué tiene esto que ver con el voluntarismo schopenhaueriano atribuido a don Quijote.

 

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