¿E = M?

 
1. Presentación de la polémica

Ekaitz Ruiz de Vergara Olmos (Bilbao, 1997) es miembro de la quinta oleada del materialismo filosófico, la que empieza su actividad entre los años 2016-2025, la primera oleada tras la muerte de Gustavo Bueno. Otros miembros destacados de esta quinta oleada son Paloma Hernández, Vicente Chuliá, Daniel Alarcón y Axel Júarez (este último desde México). Como el nombre de Ekaitz es poco corriente (yo sólo conozco a uno) lo utilizaré, a fin de ahorrar, para referirme a su persona sin necesidad de citarlo por su apellido. Asimismo, en los ambientes del materialismo filosófico todo el mundo sabe de sobra a quién nos referimos con el nombre de «Ekaitz».

El 7 de noviembre de 2022 Ekaitz ofreció una conferencia en la sede de la Fundación Gustavo Bueno, en la Escuela de Filosofía de Oviedo (EFO), titulada «Reexposición canónica de la doctrina de los tres géneros de materialidad», cuya transcripción debemos a Héctor Catalá.

Asimismo, en el número 201 de El Catoblepas se publicó un extenso artículo de Ekaitz titulado «Crítica a Javier Pérez Jara y a Lino Camprubí Bueno», en el cual respondía a una grabación de Pérez Jara y Camprubí [4 septiembre 2022: gURYEiTiiT4], que a su vez respondía a la conferencia que Ekaitz dio en los polémicos cursos de verano de Santo Domingo de la Calzada de 2022 [19 julio 2022, 19:00-20:30: kBbGXUCNVPY]; conferencia pensada contra el libro de Pérez Jara y Camprubí (aunque en éste también colaboran otros autores como Gustavo Estaban Romero, Carlos Madrid e Iñigo Ongay) Contemporary Materialism: Its Ontology and Epistemology (Springer, 2022). Camprubí [19 julio 2022, 09:00-11:00: mQPvvagJinI] y Pérez Jara [19 julio 2022, 11:30-13:30: V3WSmagomTM] también ofrecieron conferencias en el citado curso de verano. A su vez estuvieron dando una extensa charla en el canal de Santiago Armesilla [25 enero 2023: XEtyaxi5jAs]. Asimismo Ekaitz fue entrevistado en el canal Queridísimos verdugos: [4 noviembre 2023: 8WUeNcVs9JY]. Y también daría una lección, en el Centro Riojano de Madrid, el 16 de marzo de 2023, titulada «La idea de materia de Gustavo Bueno».

En un principio, con el presente escrito no pretendía terciar o ponerme de lado de unas tesis o de otras en la polémica entre Pérez Jara y Camprubí contra Ekaitz, sino más bien en criticar y negar la fórmula E = M (cuando se entiende por M –como lo hace Ekaitz– Materia ontológico-general), la cual, a mi juicio, es ajena e incluso incompatible a los postulados ontológicos fundamentales del materialismo filosófico. Sin embargo, a medida que he ido elaborando el ensayo, me ha resultado imposible no entrar en la polémica, e irremediablemente he tenido que comentar y criticar determinados aspectos de la misma.

Por tanto es algo que ni puedo ni debo soslayar si quiero argumentar con rigor crítico y apagógico. Asimismo también trataré otros asuntos involucrados y otros no tan involucrados. No obstante no entro a analizar críticamente la comparación de la filosofía del autor argentino Mario Bunge con el materialismo filosófico.

Lo más normal del mundo, como ha sido habitual en la historia de la filosofía, es que se dispute sobre el sentido propio de un determinado sistema filosófico y que haya rivalidad en las interpretaciones del mismo. Como dice el propio Ekaitz en su artículo contra Pérez Jara y Camprubí, «es normal que un sistema filosófico tan amplio y complejo dé lugar a interpretaciones distintas». La divergencia es lo normal. Por eso, si hay una escuela en torno a la filosofía de Gustavo Bueno ésta no forma una unidad armónica sino polémica. Y creo que no ha podido ser de otra manera dado un sistema tan potente como polémico.

Como dijo el propio Bueno: «Si mantenemos la tesis de que un sistema filosófico no es un sistema clausurado, ni menos aún cerrado, al modo de las ciencias categoriales, se comprenderá que las posibilidades de variaciones, modulaciones, incluso bifurcaciones, sean mucho mayores en el materialismo filosófico que en cualquier otro sistema. Porque el sistema del materialismo filosófico ni siquiera puede aducir la “concatenación de cada una de sus partes con todas las demás”; también en su ámbito rige el principio de symploké» («Sobre la verdad de las religiones y asuntos involucrados»).

Antes de meternos de lleno en las cuestiones sesudamente ontológicas de la polémica, me gustaría advertir al lector de las repeticiones que va a encontrar en este texto (incluso de citas), las cuales me han parecido estrictamente necesarias para la completa comprensión del mismo y porque el asunto es muy espinoso y es aclarador reinterpretar lo mismo desde una perspectiva algo diferente o argumentándolo de otro modo, procurando –eso sí– no contradecirme. Y no está de más repetir porque no se trata simplemente de leer sino de estudiar, y en el estudio es muy importante la reiteración (no solo para memorizar sino para entender bien lo que se estudia).

Y con todo me ha resultado muy complicado desembrollar el embrollo, por lo que tengo que reconocer que han quedado puntos oscuros difíciles de aclarar, precisamente por la naturaleza de la problemática que se discute. Si la claridad es la cortesía del filósofo –como decía Ortega– que me disculpen sus señorías si en determinados momentos de este ensayo no soy lo suficientemente claro. 

Sin más preámbulos, vayamos al campo de batalla de las Ideas.

 
2. El Postulado I

En el Postulado I” expuesto en la página 67 de los Ensayos materialistas Bueno no dice –frente a lo que sostiene Ekaitz– que el Ego trascendental es igual a la Materia ontológico-general, sino –como puede leerse claramente– que «(M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) define a “M” como Mundo (o Materia ontológico-especial), por lo cual la expresión [P. I] se transformaría en esta otra: (E=M) [P. I”] fórmula en la que se establece la identidad entre el Ego trascendental y el Mundo, tal como aparece en el concepto de apercepción trascendental de la Crítica de la razón pura».

Es decir, el Postulado I [E = (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)] se transforma en el Postulado I’’ (E = M). Luego si la E del Postulado I se corresponde evidentemente con la E del Postulado I’’, la fórmula  (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) del Postulado I se corresponde con la M del Postulado I’’. Y  (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) sólo puede entenderse como Materia ontológico-especial. De hecho así lo escribe Bueno en la página 92, sustituyendo la E del Postulado I por M: «M = (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) fórmula en la que “M” aparece determinado como “materia ontológico-especial”, como “Mundo”».

Si en el Postulado I’ «[(M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ⊂ E] ∧ [E ⊂ (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)]» la E se sustituye por M entonces se desarrolla como «[(M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ⊂ M] ∧ [M ⊂ (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)]», y aquí «M» sólo puede entenderse como Materia ontológico-especial porque se está indicando «la fórmula de la Ontología especial, puesto que es la misma exposición del Mundo, cuando interpretamos “M” como “M_i”».

Luego los tres postulados, en sus desarrollos, son coherentes. Identificar en la fórmula E = M a M como Materia ontológico-general –que es justo lo que hace Ekaitz– supondría romper la coherencia.

También en la página 92 Bueno hace equivalente la fórmula (E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E) con la igualdad M = E, fórmula que «recoge muy de cerca la identificación, que es el argumento mismo de ontología kantiana, de conciencia y mundo». Es decir, tampoco en esta página «M» quiere decir Materia ontológico-general sino mundo (Materia ontológico-especial).

Pensar –como sostiene Ekaitz– que en ambas páginas M quiere decir Materia ontológico-general es como querer decir que Kant confundía la cosa en sí con la apercepción trascendental (y mencionamos a Kant porque –como vemos– es la correspondencia, y no identidad, que establece el propio Bueno).

De hecho Bueno también pone en correspondencia (siempre con mucha prudencia teniendo en cuenta que «correspondencia no es identidad») los términos «sujeto» y «objeto» de la tradición filosófica desde precisamente Kant (centro de la epistemología) con los términos E y M_i del materialismo filosófico. No obstante, Bueno concluye que «la oposición (S/O) no puede tomarse como referencia para llevar a cabo un “análisis” de la oposición (E/M_i), si es que tanto S, como O, han de ser considerados sólo como “fragmentos” de una red (S₁/O₁, S₂/O₂,…), que está estructurada según “su propia anatomía”» (El Ego trascendental, pág. 293). Es decir, más que objeto/sujeto se afirma que S₁, S₂, S₃… se corresponde respectivamente con O₁, O₂, O₃... (Digo «desde precisamente Kant» ateniéndome a la tesis de Luis Carlos Martín Jiménez en su artículo “La subjetividad”).

Por tanto en estos textos Bueno no se está refiriendo con «M» a la Materia ontológico-general sino a la Materia ontológico-especial, es decir, al mundo clasificado en tres géneros de materialidad: M₁, M₂ y M₃. Esto es, al mundus adspectabilis que comprendemos como la materia dada de modo organoléptico y por tanto a escala zootrópica en general y antrópica en particular, fundamentalmente mediante las percepciones apotéticas que posibilitan la kenosis (que sólo es posible en los sujetos animales); tal y como se construye, frente al realismo ingenuo y el idealismo, la tesis hiperrealista de la epistemología del materialismo filosófico (que sólo puede construirse reconstruyendo dialéctica y críticamente las franjas de verdad de realismo e idealismo, esto es, triturando sus miserias pero rescatando sus fulcros de verdad).

Por tanto el mundo envuelve tanto física como apotéticamente a los sujetos operatorios, y sin embargo lo apotético sólo se manifiesta en cuanto tal (como evacuación perceptual de entidades primogenéricas interpuestas para que se determinen terciogenéricamente las distancias entre los cuerpos) mediante los fenómenos que construyen las percepciones segundogenéricas de los sujetos operatorios.

Pues bien, si E = M_i –tal y como afirma Bueno– y también E = M –como pretende Ekaitz dándole un significado ontológico-general al símbolo M– entonces M_i = M y por tanto M_i se comprendería como una Idea autoconcebida y totalizadora al margen de M o incluyendo a M, es decir M ⊂ M_i, fórmula mundanista que es incompatible con el materialismo filosófico.

La fórmula compatible con el materialismo filosófico es el Postulado II: M_i ⊂ M; esto significa que la Materia ontológico-especial está incluida en la Materia ontológico-general (a través del Ego trascendental), o –como formula Bueno– «M_i ⊂ E ⊂ M» (La metafísica presocrática, págs. 29-33-35 y «Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico», pág. 7). «M_i se nos manifiesta como la “parte de M” filtrándose a través de E» (El Ego trascendental, pág. 297).

La fórmula recíproca, M ⊂ M_i, tiene que ser necesariamente negada por el materialismo filosófico. Ésta –dice acertando Ekaitz en su conferencia– «es, precisamente, la fórmula del mundanismo. Es decir, si M estuviera incluida en M_i seríamos mundanistas». Por tanto en el Postulado II’ [(M₁ ⊂ M) ∨  (M₂ ⊂ M) ∨ (M₃ ⊂ M)] lo que se dice es que los géneros de materialidad (M₁, M₂ y M₃) -esto es, los contenidos de M_i, aunque en este postulado no se refiere a la suma lógica sino a cada uno de los géneros de materialidad incluido en la Idea de Materia Ontológico-general– «también están contenidos, por su parte, en M», como apunta Ekaitz.

Dicho de otro modo: si E = M y E = M_i entonces M = M_i, con lo cual recaeríamos en el mundanismo, «es decir, la tesis de que “Materia” significa solamente “materia cósmica”» (Ensayos materialistas, pág. 73), porque sin M sólo podría hablarse de la «sustancialidad del mundo físico» (TCC, pág. 1423); lo que precisamente evita Bueno con la Idea (que –como vamos a ver– no puede reducirse en su sentido terciogenérico) de Materia ontológico-general; porque en tanto Materia trascendental no puede agotarse en los tres géneros de la materia determinada aunque los incluya, puesto que precisamente los desborda, de ahí que sea materia indeterminada.

Ni que decir tiene que dicha indeterminación es ordo cognoscendi, y por eso se afirma que sobre M ignoramus e ignorabimus; cosa que no puede decirse de la realidad institucional del Ego trascendental, la cual no ignoramos porque precisamente se trata de la conciencia filosófica, que Bueno define «como una peculiar determinación histórica de la conciencia crítica… solidaria del materialismo» y a su vez «contradistinta de la conciencia religiosa» y entendida como «filosofía verdadera» (Ensayos materialistas, págs. 21 y 24) y «conciencia racional del Universo» (El Ego trascendental, pág. 305). Una conciencia que no está dada in illo tempore o desde la eternidad sino que se ha ido construyendo históricamente y que precisamente hace posible el regressus hacia M.

Y con todo Ekaitz niega en su artículo que «M sea algo sustancialmente distinto del Mundo: es la misma materia, pero desarrollada en un plano ontológico general». Pero si –como vemos– se trata de una relación de inclusión y no de igualdad (M_i ⊂ M y no M_i = M; más que nada porque la recíproca, M ⊂ M_i, es mundanista) entonces no se pueden identificar, esto es, no cabe formular M_i = M, porque Bueno sostiene que M es una realidad «mucho más rica» (Ensayos materialistas, pág. 366) que M_i. Y que conste que no estoy diciendo que esto lo niegue Ekaitz, porque –efectivamente– «el postulado II es menos problemático», como afirma en su conferencia de la EFO.

Dice Bueno en la página 51 de los Ensayos materialistas: «Es esencial constatar que “E” –que podemos asimilar al “Ego trascendental” de la Crítica de la razón pura– es una realidad, una actividad que, como tal, sólo puede darse en la intersección de los Tres Géneros de Materialidad especial», y por tanto no en el seno de la Materia ontológico-general, es decir, no puede darse más allá de los tres géneros de materialidad. Su relación con M –como vamos a ver– sería de otro tipo. 

Luego si M desborda a los tres géneros de materialidad de la ontología especial, al mismo tiempo también desborda al Ego trascendental, que –como vemos– sólo puede darse en la intersección de los tres géneros de materialidad (aunque al mismo tiempo sirva como eslabón entre M_i y M). Todo esto lo expresa Bueno en la citada fórmula M_i ⊂ E ⊂ M.

Si el Ego se identifica con M estaríamos ante algo así como el panlogismo hegeliano, donde el Espíritu (la razón de la Historia Universal en la que se realiza la concreción de la Idea) anega la realidad. Aquí Bueno, salvando muchas diferencias, estaría más con Kant y su cosa en sí (M) que va más allá de toda experiencia posible (M_i) y más allá de la apercepción trascendental (E), como hemos visto que hace inmediatamente tras formular el Postulado I’’.

Pero salvando mucho las diferencias, que conste que hay que tener muy en cuenta subrayar esto; puesto que –por ejemplo– cuando Bueno se refiere al Ego trascendental lo hace «en sentido positivo, no kantiano» («Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico», pág. 5). Es decir, no a priori sino in medias res, esto es, mediante los tres géneros de materialidad aunque rebasado por la Materia ontológico-general.

La fórmula M_i = M no tiene por qué ser necesariamente interpretada como una fórmula mundanista siempre y cuando se diga que es M_i la que está incluida en M y no viceversa (pues –como decimos– eso sí sería una tesis mundanista). Y la igualdad de dichas ideas cardinales –cosa de la que es consciente Ekaitz– sólo puede ser una igualdad extensional, porque todos los contenidos del mundo están incluidos en M, pero la materialidad de M es infinita (el mundo, en cambio, es finito aunque ilimitado al no tener entorno y por consiguiente contorno).

De todos modos la fórmula M_i = M, para expresar lo que estamos diciendo, es una fórmula confusa –que de hecho nunca usa Bueno– y es mejor formular M_i ⊂ M. Si acaso, en la página 71 de Ensayos materialistas Bueno invierte el orden de la fórmula: M = M_i, poniéndola en disyunción con la fórmula M ≠ M_i (que se corresponde con M_i ⊂ M). Pues bien, algo similar pasa con la fórmula E = M cuando por M se quiere decir Materia ontológico-general, por lo tanto cabe formular E ≠ M (lo cual se corresponde con la formula E ⊂ M).

De hecho Bueno, salvo en la página 67 de los Ensayos materialistas, en ninguna otra parte de toda su extensa obra escribe la fórmula «E = M», excepto en la página 92 (por dos veces) y la 93 donde invierte la fórmula escribiendo «M = E» pero dándole el mismo significado (luego volveremos sobre esto). Y ni mucho menos llegó a escribir con lenguaje natural –y, como se ve, tampoco en la página 67– que en el Postulado I’’, o donde se quiera, «se establece la igualdad entre el Ego trascendental y la materia ontológico general», como dice Ekaitz en su conferencia, o que E = M «parece establecer una relación de igualdad o identidad entre las ideas de E (Ego trascendental) y M (materia ontológico general)», como escribe en su artículo.  

Leemos en la página 69 de los Ensayos materialistas: «La expresión M ⊂ E, p. ej., exige interpretar M en un sentido ontológico especial (M_i) si no se quiere expresar la reducción de toda materia a la materia mundana. Esta expresión, o es una expresión de la ontología especial, o es incompatible con el materialismo ontológico general (ver más adelante). Pero en E ⊂ M tanto podemos interpretar M como mundo o como materia ontológico-general, en tanto que ambas interpretaciones serían aceptables desde el punto de vista del materialismo filosófico».

Por consiguiente desde el materialismo filosófico son legítimas las fórmulas M ⊂ E y E ⊂ M (y, en consecuencia, E = M) siempre y cuando M se interprete como mundo (Materia ontológico-especial), pero si se interpreta como Materia ontológico-general sólo es legítima la fórmula E ⊂ M, porque la fórmula M ⊂ E reduce la Materia (M) a «materia mundana». Luego cuando la interpretamos como Materia ontológico-general hay que tener en cuenta «la antisimetría de la relación ⊂» (Ensayos materialistas, pág. 71). En consecuencia E ≠ M.

Por tanto en la formula del Postulado I’’ (E = M) Bueno se está refiriendo a «la identidad entre el Ego trascendental y el Mundo», es decir, a la igualdad entre E y M_i y no a la igualdad entre E y M (si se entiende por «M» Materia ontológico-general); porque si se interpreta así, entonces –por usar las mismas palabras de Bueno– se está en una tesitura que «es incompatible con el materialismo ontológico general», como lo es también la fórmula M ⊂ M_i. E = M sería un reduccionismo mundanista, y si no lo es será porque M se entiende –como vemos que hace Bueno– como Materia ontológico-especial, es decir, como «Mundo».

Sorprendentemente el propio Ekaitz llega a decir en su conferencia: «En esta fórmula M funciona o se define como materia ontológico-especial, como el mundo». Y continúa con algo ciertamente chocante: «Claro, esto es una cosa que realmente choca, porque, si aquí M se define como mundo, ¿por qué Bueno escribe M y no M_i? Bueno, para empezar, si escribiera M_i la fórmula sería redundante, porque M_i, en realidad, está en el postulado I, que establece que el E es igual a la reunión de los tres géneros de materialidad, M_i. Entonces, si Bueno hubiera escrito M_i, realmente, estaría reformulando P. I, no sería un desarrollo. P. I’’ lo que recoge es precisamente el carácter de eslabón que tiene E de M_i a M; y esto es exactamente lo que Bueno explica inmediatamente después en lenguaje natural».

Y en su artículo escribe que la igualdad entre el Ego trascendental y la Materia ontológico-general «solo puede figurar como M_i, pero porque M_i es el autocontexto mundano de M que permite tales funciones». Es decir, se trata de M_i, del mundo o Materia ontológico-especial desde donde, efectivamente, se efectúa el regressus hacia la Materia ontológico-general, cuyo autocontexto mundano es M_i, ¿y qué si no iba a ser? Tantas vueltas para esto.

Vemos que Ekaitz dice que si Bueno hubiese escrito M_i «la fórmula sería redundante» con el Postulado I. Sin embargo, Bueno dice en la página 66 de los Ensayos materialistas que el Postulado I es «formalmente equivalente» al Postulado I’: [E ⊂ (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)] ∧ [(M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ⊂ E]. ¿Y no serían también formalmente equivalentes los postulados I y I’ con el Postulado I’’ de la página 67 que Bueno formaliza como E = M? Es decir, concluyendo «que (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) define a “M” como Mundo (o Material ontológico-especial)». Y es así porque la fórmula (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) la define Bueno en la página 66 como una expresión que «representa al mundo de la Ontología especial como una clase de clases».

Lo que está haciendo Bueno –como ya he advertido– es transformar el Postulado I [E = (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)] en el Postulado I’’ (E = M), la cual es una operación compatible si por M entendemos Materia ontológico-especial, porque si se comprende como Materia ontológico-general sería contradictorio, y para que no lo sea hay que sostener –como ya he dicho– que la E del Postulado I es igual a la E del Postulado I’’, como es obvio, y la fórmula (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) del Postulado I es igual a la M del Postulado I’’, como a Ekaitz no le parece tan obvio (y aquí estaría el quid de la polémica).

En su conferencia Ekaitz dice que Bueno «nos está diciendo que M se define como M_i porque aquí está tratando del contexto ɲ (n-gótica), está hablando de la regresión de M_i a M». Y esto, efectivamente, sólo es posible a través de E, pero eso no quiere decir –como estamos viendo y vamos a ver más en profundidad– que el Ego trascendental sea igual a la Materia ontológico-general y que Bueno esté diciendo eso en esa fórmula.

En fin, que por ninguna parte se ve que «M» quiera decir en ese contexto Materia ontológico-general. Las explicaciones que da Ekatiz son verdaderamente chocantes y rebuscadas a fin de defender lo indefendible: que Bueno dice lo que no dice.

Bueno plantea la siguiente disyunción exclusiva: [(M_i ⊂ M) ∧ (M ⊂ M_i)] w [(M_i ⊂ M) ∧ (M ⊄ M_i)], siendo la primera conjunción falsa y la segunda verdadera, es decir, la primera sería propia del mundanismo a causa de la fórmula «M ⊂ M_i» (donde la materia no desborda el ámbito mundano) y la segunda del materialismo filosófico mediante «M_i ⊂ M» (que es el Postulado II). Y negar el monismo mundanista (es decir, negar la fórmula M ⊂ M_i) es empezar a «elevarnos a una concepción genuinamente materialista –en el sentido crítico de la Ontología General» (Ensayos materialistas, pág. 396).

Pues bien, vista la citada fórmula disyuntiva exclusiva, yo propongo la siguiente: [(E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E)] w [(E ⊂ M) ∧ (M ⊄ E)]. Con  esto quiero decir que la Materia ontológico-general no está incluida en el Ego trascendental, y por tanto el Ego trascendental no puede equipararse a la Materia ontológico-general porque es aquél el que está incluido en ésta y por tanto ésta lo desborda y es «más» que aquél. Y esto –trasladando lo que dice Bueno sobre la fórmula que expone a ésta que yo propongo– es lo que nos permitirá «elevarnos a una concepción genuinamente materialista –en el sentido crítico de la Ontología General». Algo que no sería posible si en el Postulado I’’ (E = M) entendemos M como Materia ontológico-general.

Necesariamente el Ego trascendental está incluido «en toda suerte de materialidad (cósmica o metacósmica)», eso significa E ⊂ M; y la fórmula E ⊄ M simboliza un «espiritualismo extremado» (Ensayos materialistas, pág. 93), porque ello implicaría afirmar la existencia de E al margen de toda materia, entendiéndose como una entidad autosuficiente.

Pero evidentemente el Ego trascendental no puede existir de modo separado de la realidad, o al margen de todo lo demás como si fuese una sustancia megárica. Algo obvio al menos desde el principio de symploké y desde el postulado materialista que afirma la condición corpórea de todo viviente; lo que, por consiguiente, niega la posibilidad de vivientes incorpóreos, esto es, la existencia de «inteligencias separadas» del cuerpo orgánico. E sólo es posible como sujeto operatorio corpóreo.

En la página 29 de El Ego trascendental Bueno aclara que E es «contradistinto de M», si se interpreta como «contenido interno del mundo» y «en su oposición a M». Aunque –como vemos contra el espiritualismo– está incluido en M. Por tanto hay que insistir en «la antisimetría de la relación ⊂» (Ensayos materialistas, pág. 71) entre E y M. De no haber antisimetría habría simetría (E = M) y por tanto se negaría el materialismo y se afirmaría el idealismo (o incluso el «espiritualismo extremado» en el caso de negar la inclusión de E en M).

Y es así porque entendemos que M desborda todo contenido de conciencia, aunque obviamente todo lo consciente está incluido en M al ser esto la realidad en general. Pensar en una conciencia no incluida en la materia, o incluso pensarla como si no fuese material, es posicionarse plenamente en el espiritualismo, pues desde aquí se postula –como decimos– la posibilidad de vivientes incorpóreos.

 
3. ¿Igualdad o adigualdad?

En su conferencia Ekaitz se refiere al Postulado I’’ como «la adigualdad entre M y E». El término «adigualdad» sólo lo escribe Bueno una vez en los Ensayos materialistas, en la página 332: «La adigualdad tiene una naturaleza muy distinta (paso al límite) a la de la igualdad aritmética». También lo menciona una vez en la página 165 y cuatro veces en la página 172 del primero tomo de la Teoría del cierre categorial (y en los mismos términos en las páginas 67 y 73 de Qué es la ciencia). Pero ni una sola vez en El Ego trascendental, en La metafísica presocrática, en el Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas, en el opúsculo Materia, en El animal divino, Cuestiones cuodlibetales, Televisión: apariencia o verdad o El mito de la felicidad. Tampoco es mencionado en el ensayo «Predicables de la identidad» y una sola vez en los tres artículos titulados «Identidad y unidad».

Bueno también utiliza el término «adequivalencia», también usado por Ekaitz; pero sólo lo menciona dos veces en la página 417 de los Ensayos materialistas refiriéndose a la relación entre M₁ y M₂ pero no entre E y M. No me consta que lo mencione en otro lugar (aunque podría ser).

Asimismo, en ninguno de estos textos no dice nada de la «adigualdad» entre E y M. No lo dice en la página 67 de los Ensayos materialistas, ni en las páginas inmediatamente anteriores o posteriores dice algo al respecto (al menos no lo dice explícitamente). 

En su artículo Ekaitz se refiere a la adigualdad como «igualdad extensional, porque se refieren a lo mismo, aunque no connoten lo mismo», esto es, igualdad sólo extensional aunque no intensional, porque «La Ontología general y la especial se refieren, ciertamente, a lo mismo» (Ensayos materialistas, pág. 50). Y en la nota a pie de página 5 afirma que las «adigualdades» o «adequivalencias» no son «identidades totales, sino abstractas, dadas a una escala determinada: la de la extensión denotativa, y no la de la intensión connotativa».

Ekaitz afirma que el Postulado I’’ «no quiere decir que el Ego sea idéntico a la materia ontológico-general, sino que son adequivalentes, porque se refieren extensionalmente de alguna manera a lo mismo, difiriendo en la intensión (el Ego trascendental se refiere al ejercicio, a la actividad, mientras que la materia ontológico-general es la representación filosófica, es la idea filosófica)». Y ciertamente E lleva a cabo el ejercicio crítico regresivo hacia M.

Sin embargo es curioso porque en la página 67 Bueno llega a decir que el Postulado I’’ es una «fórmula en la que se establece la identidad entre el Ego trascendental y el Mundo». Quiero señalar que Bueno utiliza el término «identidad». Pero no puede tratarse de una identidad reflexiva, y menos aún si M se interpreta como Materia ontológico-general (aunque –como estamos viendo– Bueno en absoluto afirma eso).

Creo, con el propósito de no embrollar aún más el asunto, que para referirnos a las relaciones entre E y M es mucho más claro utilizar, como suele hacer Bueno, el símbolo de inclusión (⊂) que el de igualdad (=) o adigualdad (≈, ~, ~=).

Pero insisto en que la cuestión está en que, sea igualdad o adigualdad (o «identidad», lo que me parece que embrolla aún más la problemática), lo que anota Bueno no hace referencia al Ego trascendental y la Materia ontológico-general sino al Ego trascendental y la Materia ontológico-especial. Si extensionalmente se refieren a lo mismo (como pasa entre M_i y M, según hemos visto que escribe Bueno en la página 50 de los Ensayos materialistas) es porque el Ego trascendental, obviamente es material, y por tanto está incluido, como no puede ser de otro modo, en la Materia ontológico-general; siendo E el ejercicio mismo –como efectivamente reconozco, porque así lo dice Bueno en la misma página 67 y en tantas otras– que efectúa el regressus a la Idea de M, cuyos contenidos intensionales –así es– no son los mismos que los de E, porque se trata de una realidad infinita desbordante de todo ego y de toda materialidad conformada por el mismo en la reunión que ejerce sobre los tres géneros de materialidad. 

Es curioso porque –casi llegando al final de su conferencia en la EFO– comentando las relaciones entre M₁ y M₂ y afirmando –esta vez siguiendo bien a Bueno– que entre el primer y el segundo género de materialidad hay «igualdad extensional» pero no intensional, llega a decir Ekaitz: «Esto, si lo recuerdan, ya lo he señalado antes, adelantándome, citando El Ego trascendental, cuando decía E y M_i son “iguales” o “coextensivos”. Es decir, la igualdad de la extensión; pero la igualdad de la extensión no es la igualdad de la intensión de los géneros».

Hay igualdad («adigualdad») en la extensión pero no en la intensión (como pasa entre M₁ y M₂, cosa que no niego, ya que esto se comprende bajos las fórmulas M₁ ⊂ M₂ y M₂ ⊂ M₁, como señala Bueno en la página 417 de Ensayos materialistas). Y, asimismo, ésta también es la misma relación entre E y M_i, como bien señala Ekaitz. Y esto, efectivamente, es así; porque como pasa entre M₁ y M₂ caben las fórmulas E ⊂ M_i y M_i ⊂ E. De hecho así lo cita Ekaitz: «(1) E ⊂ M_i (M_i = {M₁∪ M₂ ∪ M₃}) (2) M_i ⊂ E (3) (E ⊂ M_i) ˄ (M_i ⊂ E) ≡ (E = Mi)» (El Ego trascendental, pág. 190).

Luego parece, por lo que dice, que para Ekaitz la relación entre E y M_i es la misma que la que hay entre E y M: extensionalmente son lo mismo e intensionalmente difieren. Aunque matiza que la igualdad entre E y M «no quiere decir que el Ego sea idéntico a la materia ontológico-general, sino que son adequivalentes, porque se refieren extensionalmente de alguna manera a lo mismo, difiriendo en la intensión». Y también –según leemos en su artículo– esa sería la misma relación entre M y M_i: «M y M_i coinciden en su extensión (la materia, el mundo, lo que hay), aunque cada una recoja en su intensión un aspecto diferente: M_i recoge los momentos puramente mundanos de esa materia y M recoge aquellos momentos de esos mismos (los “mismos” extensionalmente, autós) contenidos que no se agotan en su carácter mundano».

Es decir, para Ekaitz la relación de igualdad («adigualdad») entre E y M, E y M_i y M_i y M es la misma. Y así lo corrobora en su artículo: «Estas ideas [M_i, E y M] coinciden extensionalmente: se refieren, ciertamente, a lo mismo. Porque, de lo contrario, habría que suponer la existencia de diversos mundos o realidades. Pero todas estas ideas se refieren a lo mismo, a la materia, solo que analizada desde diversos puntos de vista, razón por la que, aunque coincidan en la extensión denotativa, no coinciden en la intensión connotativa: y esa desconexión es el principio del materialismo, porque involucra ya a la idea de materia como partes extra partes» (corchetes míos).

Si no hay, por tanto, identidad entre E y M ni entre M_i y M sino adigualdad, tampoco hay identidad entre E y M_i, es decir, la relación no sería de simetría, transitividad y reflexividad. Aunque ciertamente en la página 67 de los Ensayos materialistas Bueno habla de «identidad entre el Ego trascendental y el Mundo». Sea como sea –el lector podrá observar que el embrollo es tremendo– no son igualdades fuertes sino débiles. 

Hay que tener en cuenta que E está incluido en M_i y M_i en E, y aquí reside la relación de igualdad o adigualdad; pero de ningún modo se puede establecer la misma relación –que parece que es lo que hace Ekaitz– entre E y M, porque si se habla de igualdad o adigualdad entre E y M se estará queriendo decir que E está incluido en M y M en E, pero si lo primero es cierto lo segundo es incompatible con el materialismo filosófico (como ya hemos visto y vamos a ver con más detalles en el siguiente punto), ya que la Materia ontológico-general no está incluida en el Ego trascendental al ser una realidad más amplia (de hecho inagotable, infinita) que desborda cualquier esquema egoiforme (obviamente, y forzosamente, incluido en la Materia ontológico-general porque ni existe ni puede existir de manera aislada). Por tanto sí se puede decir E = M_i pero no E = M.

En resumen: a mi juicio, esa igualdad en la extensión denotativa pero no en la intensión connotativa no puede establecerse entre E y M, al menos tal y como parece que lo plantea Ekaitz; porque es legítimo afirmar que E está incluido en M pero no la recíproca. Sí es legítimo, en cambio, cuando relacionamos a E con M_i, porque E está incluido en M_i y M_i en E. A su vez, también se puede decir que M_i está incluida en M (el Postulado II) pero –como también hemos visto– no se puede decir que M está incluido en M_i.

Por formularlo de algún modo la cosa queda así: [(E ⊂ M_i) ˄ (M_i ⊂ E)] ⊂ M. En cambio, sería falsa la fórmula M ⊂ [(E ⊂ M_i) ˄ (M_i ⊂ E)]. Por tanto es verdadera la fórmula E = M_i y falsa la fórmula E = M. De hecho Bueno suele escribir la fórmula E = M_i pero nunca las fórmulas E = M o M_i = M. Por tanto es mucho menos confuso, cuando relacionamos a E y M y a M_i y M, el símbolo de inclusión (⊂).

 
4. Las fórmulas 5 y 7

En la página 92 de los Ensayos materialistas Bueno vuelve a interpretar el símbolo M como «Mundo» al referirse al Postulado I: [E = (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)] relacionándolo con la fórmula (E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E) obteniendo [(M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ⊂ M] ∧ [M ⊂  (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)], «que es la fórmula de la Ontología especial, puesto que es la misma exposición del Mundo, cuando interpretamos “M” como “M_i”. Más directamente: si en la igualdad “M=E” –obtenida de [5]– sustituimos “E” por su valor [P. I], encontramos: M = (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)». Y añade en el mismo párrafo pasando a la página siguiente: «La fórmula [5] [es decir, (E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E)], en su expresión abreviada (M=E), ajusta perfectamente con el postulado I, en su forma (P. I’’], que nos permite reinterpretar [5], en nuestro sistema, como una fórmula de referencia de la Ontología especial» (corchetes míos, y el corchete que cierra P. I’’ es una errata).

Fíjense que Bueno dice «nuestro sistema», esto es, el materialismo filosófico, y no el materialismo «canónico» de Ekaitz. Quiero decir que la fórmula del P. I’’ (E = M) ¡no es una fórmula de referencia de la ontología general sino «una fórmula de referencia de la Ontología especial»! ¡Ahí M es mundo, esto es, Materia ontológico-especial! ¿De dónde saca Ekaitz que Bueno se refiere ahí a la Materia ontológico-general? ¿No está diciendo Bueno que «interpretamos “M” como “M_i”»? Por tanto lo que se dice exactamente en la controvertida página 67 es  E = M_i aunque Bueno escriba E = M.

Pero todavía hay más, por si fuera poco. La fórmula (E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E), que es el Postulado I’’, que en la página 67 se formula como E = M pero que en las páginas 92 y 93 se formula como M = E (y aquí el orden de los factores no altera el producto porque Bueno se refiere inequívocamente al Postulado I’’) «sólo comienza a ser incompatible con el materialismo (en el sentido que dimos a este concepto en 𝔫) cuando en ella “M” se interpreta como “materia”, en general».

Luego si en la fórmula E = M (o lo mismo da M = E) por M se entiende Materia ontológico-general se está en una tesitura «incompatible con el materialismo». Por tanto es completamente falso lo que afirma Ekaitz en su «Reexposición canónica»: «Es precisamente la conclusión a la que llega Bueno cuando establece en el postulado I’’ que E es igual a M, que el Ego trascendental es igual a la materia ontológico-general».

La fórmula que Bueno reconoce como propia del materialismo filosófico es la 7: [(E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E)] (en Ensayos materialista, página 91, el subrayado lo hace Bueno por la parte de arriba de la segunda parte de la fórmula, pero yo aquí lo subrayo por abajo por cuestiones del Word). Esta fórmula es diametralmente opuesta no a la fórmula 5 (a la que por supuesto también se opone pero no diametralmente) sino a la 3: [(E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E)].

La fórmula 7 la podemos traducir de este modo: es verdadero que el Ego trascendental está incluido en la Materia ontológico-general y es falso que la Materia ontológico-general está incluida en el Ego trascendental, lo que supone la crítica al «mudanismo de la realidad» (Ensayos materialistas, pág. 94). Frente a la fórmula 3 que traducimos: es falso que el Ego trascendental está incluido en la Materia ontológico-general y es verdadero que la Materia ontológico-general está incluida en el Ego trascendental, que viene a ser el esquema del inmaterialismo. Y la fórmula 5 viene a decir que es verdadero que el Ego trascendental está incluido en la Materia ontológico-general y es verdadero que la Materia ontológico-general está incluida en el Ego trascendental. Pero estas dos formulas (que quedarían resumidas en la fórmula falsa E = M) son disyunciones exclusivas, como ha hemos visto, y por tanto incompatibles con la fórmula 7 que es la propia del materialismo filosófico.

Estas fórmulas no son citadas por Ekaitz en ningún momento. Y las mismas –como vemos– desmontan su argumentación. De hecho las hace incompatibles con lo que trata de argumentar en su «Reexposición canónica». Y es así porque parece que el materialismo «canónico» se decanta por la fórmula 5 y el materialismo filosófico por la fórmula 7.

Por tanto es falsa la fórmula E = M si por M se entiende Materia ontológico-general, como pretende Ekaitz; y es verdadera si por M se entiende Materia ontológico-especial, como muestran los textos de Bueno en las citadas fórmulas 5 y 7. Creo que mi exposición en este punto es bien clara.

Porque –como dice Bueno en el vídeo «Materialismo filosófico y Ego trascendental»– el Ego trascendental continuamente está englobando a los tres géneros de materialidad en una unidad «y los está oponiendo a la Materia ontológico-general y está críticamente negando la posibilidad de transportar ese Ego a la Materia ontológico-general».

Y –como afirmaba en el concluyente ensayo «Sobre la verdad de las religiones y asuntos involucrados»– «la realidad mundana (M_i) se concibe como una realidad opuesta a una materia ontológico trascendental (M)». Luego de ninguna manera se puede decir –como sostiene Ekaitz– que «el Ego trascendental es igual a la Materia ontológico-general».

 
5. E = M_i

Hay que insistir en que la fórmula canónica del materialismo filosófico de Bueno es E = M_i, ya que M desborda al Ego trascendental, no se reduce al mismo. Y así lo indica la fórmula E ⊂ M de la página 69 de los Ensayos materialistas.

Lo cierto es que Bueno afirma que entre M_i y E se da una relación de inclusión recíproca, es decir, M_i está incluido en E y E está incluido en M_i. Por tanto E = M_i y M_i = E: el Ego incluye al Mundo y el Mundo incluye al Ego. E es igual o coextensivo a M_i.

La igualdad entre E y M_i la pone Bueno en correspondencia con el pensamiento 265 de Pascal: «en cuanto cuerpo, el espacio me absorbe como a un punto; en cuanto pensamiento, el espacio íntegro se absorbe en mi conciencia» (Ensayos materialistas, pág. 66). Es decir, (E ⊂ M_i) ∧ (M_i ⊂ E), fórmula formalmente equivalente a E = M_i. Y –como hemos visto arriba, señalándolo Ekaitz en su conferencia– también es el caso de la igualdad entre M₁ y M₂, esto es, M₁ ⊂ M₂ y M₂ ⊂ M₁. De hecho para ejemplificar esta relación de igualdad Bueno vuelve a citar a Pascal: «Por el espacio, el universo me comprende como a un punto; por el pensamiento, yo lo comprendo como una idea en mí» (Ensayos materialistas, pág. 415).

Y sin embargo nada así dice Bueno cuando relaciona las Ideas de M y E, esto es, no dice algo así como (E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E), puesto que esto, cuando por M se entiende Materia ontológico-general, es incompatible con el materialismo filosófico, como ya hemos visto que dice Bueno refiriéndose a la fórmula 5.

No obstante, Bueno distingue la fórmula E = M_i de la fórmula [E ⊂ (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ∧  (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ⊂ El del Postulado I’. «No cabe confundir (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) con {M₁, M₂, M₃}= M_i porque la primera expresión representa al mundo de la Ontología especial como una clase de clases –una reunión de clases-, mientras que la segunda se refiere al Mundo (M_i) como una variable». Y enseguida añade que «(M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) define a “M” como Mundo (o Materia ontológico-especial)» (Ensayos materialistas, págs. 66-67). Vemos otra vez cómo Bueno emplea el símbolo «M» como «Mundo (o Materia ontológico-especial)» y no como Materia ontológico-general.

Obviamente para regresar a M hay que hacerlo desde el mundo, es decir, desde la conciencia filosófica que presupone la práctica sociohistórica de los seres humanos, porque el Ego trascendental es un Ego institucional (y las instituciones sólo pueden ser en el mundo, evidentemente). Se trata, entonces, de la «conciencia crítica» (Ensayos materialistas, pág. 405) y «la Idea de conciencia» (La metafísica presocrática, pág. 25). ¿La conciencia es igual a M? ¿No sería eso tanto como decir que la conciencia inunda la realidad, al estilo del Espíritu Absoluto hegeliano? ¿No estaría más bien la conciencia incluida en M, como un mero atributo –si se nos permite la terminología espinosista– de esa pluralidad radical y discontinua?

Sin la actividad del Ego trascendental, ejercitada en las intersecciones de los géneros de materialidad, sencillamente no habría concepciones filosóficas. Por eso E es definido por Bueno como la «conciencia filosófica» (Ensayos materialistas, pág. 65), la cual «reúne en la unidad del Mundo (M_i) a M₁ ∪ M₂ ∪ M₃» (El Ego trascendental, pág. 302), construyendo así nuestro mapamundi precisamente al reunir los géneros de materialidad, y asimismo hace posible el regressus a la Materia ontológico-general. Es decir, E ⊂ M_i y M_i ⊂ E, y a su vez E ⊂ M (quedando prohibida la fórmula M ⊂ E, así como también es imposible la fórmula M ⊂ M_i, la que se opone al Postulado II M_i ⊂ M). 

Bueno advierte que caeríamos en una «hipóstasis metafísica» si entendemos al Ego trascendental «como una entidad distinta de las materialidades dadas en el Mundo» (Ensayos materialistas, pág. 65). «Dicho de otro modo, E sólo es concebible como participando a la vez de M₁, de M₂, y de M₃. Si eliminamos cualquiera de los tres campos, E desaparecerá, porque E o bien quedará reducido al sujeto corpóreo, o bien a la conciencia psíquica subjetiva, o a una conciencia objetiva “esencializada” y sustantivada. Podríamos hablar, sin embargo, de un ego primogenérico, de un ego segundogenérico y de un ego terciogenérico, como de las tres “capas del Ego” involucradas de modo inseparable, aunque disociables y aún discontinuas las unas de las otras. Esta disociabilidad podría ponerse en correspondencia con el “hecho léxico” de que cuando utilizamos el término Ego, o bien “pulsamos la cuerda” del ego primogenérico (mi cuerpo, incluso mis indumentos), aunque con armónicos segundogenéricos y terciogenéricos, o bien “pulsamos la cuerda” del ego segundogenérico, aunque con armónicos primogenéricos y terciogenéricos, &c» (El Ego trascendental, pág. 200). ¿Acaso «pulsamos la cuerda» de un supuesto Ego Materia ontológico-general? ¿No sería esto una extraña disonancia, un galimatías ruidoso e incompatible con el materialismo filosófico?

Vemos que puede hablarse de «la parte M₁», «la parte M₂» y «la parte M₃» del Ego (El Ego trascendental, pág. 199), lo cual implica discontinuidades en el dominio del Ego pero sin que se rompa su unidad procesual, es decir, no implica una escisión del Ego y sí un continuum social. Pero ¿qué pasaría con –digamos– «la parte M» del Ego? Sólo podemos decir que éste es «parte» de M al estar desbordado por la misma, pero en ningún momento (salvo por estar incluido) podemos igualarlo a M.

Por tanto el Ego es corpóreo (primogenérico), aunque también segundogenérico y terciogenérico, pero no es Materia ontológico-general porque obviamente eso es «terreno» de M, que es Materia trascendental, porque –leemos en la página 405 de Ensayos materialistas– es «el límite regresivo de la conciencia crítica», es decir, el límite al que llega E: la conciencia filosófica. Y obviamente la conciencia filosófica no es la realidad en general (M), porque M va más allá de toda conciencia y la materia indeterminada lo es ordo cognoscendi: ignoramus e ignorabimus. M es, entonces, «una multiplicidad pura que desborda cualquier determinación formal positiva, por genérica que ella sea, en un proceso recurrente de negatividad» (Materia, pág. 45).

Asimismo la integridad de M₁ no se iguala a E, ni tampoco la de M₂ y M₃. Hay materialidades primogenéricas ajenas al Ego, como también pasa en las materialidades segundogenéricas y terciogenéricas. Dicho de otro modo: el Ego no se confunde con M₁ ni con M₂ ni M₃. A su vez, ni M₁ se reduce al Ego ni el Ego a M₁, ni M₂ se reduce al Ego ni el Ego a M₂, y ni M₃ se reduce al Ego ni el Ego a M₃.

Así pues, el Ego no se agota en el segundo género de materialidad (como se insiste desde el psicologismo), pues se trata de una realidad más compleja que requiere también contenidos primogenéricos (el cuerpo orgánico) y terciogenéricos (relaciones institucionales). Y por eso «el Ego es una entidad demasiado importante como para dejarla en manos de los psicólogos» (El Ego trascendental, pág. 227). Es, por tanto, una Idea trascendental (de ahí lo de Ego «trascendental»), de segundo grado (filosófica), que desborda categorías de primer grado (científicas).

Así se define la Idea de Ego trascendental en el Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra: «La constitución del sujeto en cuanto ego transcendental (E) puede ser considerada como el proceso recurrente de un paso al límite de las relaciones de identidad (terciogenéricas) al que tienden los sujetos operatorios (segundogenéricos, alineados en el eje pragmático: autologismos, dialogismos, normas) en tanto interactúan, a través de sus individuos o términos corpóreos (primogenéricos) en el proceso de constitución del Mundo».

Afirma Bueno en la página 407 de Ensayos materialistas: «Con relación al Ego trascendental, podemos establecer la tesis de que las relaciones que existen entre los Tres Géneros y el Ego (o la Materia en general) no son tales que E se identifique o conmensure con cada una de las tres materialidades, como si aquél fuese la conjunción de éstas, sino que las tres materialidades desbordan (en el sentido de la relación de inconmensurabilidad) constantemente a E, a través de M. Esta peculiar relación de inconmensurabilidad (inadecuación) entre unos Géneros de Materialidad que constituyen al Ego, envolviéndolo, y al propio tiempo lo desbordan, es lo que denominamos Inconsciente, como Idea ontológica. Podríamos expresar este concepto por medio de esta relación: I=E | M_i».

Es decir, los géneros de materialidad desbordan y envuelven al Ego trascendental desarrollando tres tipos de inconsciente: inconsciente físico objetivo (E | M₁), inconsciente subjetivo (E | M₂) e inconsciente objetivo-esencial (E | M₃).

A mi juicio, Ekaitz atina en la EFO cuando pone en correspondencia al inconsciente objetivo-esencial con las «esencias virtuales como contenido de M₃». Pero se equivoca cuando dice que «El inconsciente objetivo, en cuanto que inconsciente, es decir, en cuanto fenómeno psicológico, es segundogenérico». El inconsciente segundogenérico no lo denomina Bueno «inconsciente objetivo» sino –como vemos– inconsciente subjetivo. Pero esto ha podido ser un lapsus de Ekaitz: una manifestación del inconsciente –diría Freud (inconsciente subjetivo, dice Bueno)– en forma de un equívoco que aparece en la expresión consciente. De hecho más adelante sí dice «inconsciente subjetivo, segundogenérico».

Por tanto, visto esto, E no es trascendental en el sentido de ser trascendental a la omnitudo rerum: eso es más bien el puesto de la Materia ontológico-general. Aunque ésta –dados los postulados de multiplicidad, recursividad y corporeidad holótica– no puede comprenderse como una totalidad, ya sea atributiva o distributiva; entender a M como una totalidad sería comprender dicha Idea de modo monista, esto es, sin tener en cuenta los postulados de inconmensurabilidad y por ende de discontinuidad.

Entre M y M_i (y lo que voy a decir también vale para la relación entre M y E) hay distinción pero no un corte –esto es, un jorismós metafísico– ya que no se pueden tratar como si fuesen dos sustancias megáricas; pero tampoco cabe la homonimia ontológica, pues si M y M_i o M y E son lo mismo, entonces ¿cómo se puede salir del mundanismo? La negación de la homonimia es «propia del materialismo filosófico» (Ensayos materialistas, pág. 166). La única manera que se me ocurre es estableciendo la relación como inclusión y no como igualdad; la igualdad, en todo caso, sería la que hay entre E y M_i, fórmula en la que Bueno insiste y que por tanto –como decimos– sí que es canónica de la ontología del materialismo filosófico (no lo son las fórmulas E = M y M = M_i). 

Obviamente no puede haber igualdad fuerte y continuidad absoluta entre E y M, pues en ese caso E anegaría la realidad y estaríamos ante algo así como la Sustancia-Sujeto o Espíritu Absoluto hegeliano (o incluso en el panteísmo estoico, donde el Logos subyace en toda la materia). Todo lo real sería racional y ahí no habría manera de salir del monismo porque todo estaría conectado o relacionado con todo conspirando hacia la conclusión archimetafísica del Espíritu Absoluto, una especie de Ego trascendental sustantificado al eliminarse la cosa en sí (M) e imponerse un «saber absoluto» que es propio de la implantación gnóstica de la filosofía que desde el materialismo filosófico se interpreta como la falsedad por antonomasia.

Pero desde el materialismo filosófico sabemos bien que las conexiones y desconexiones también han de ser parciales, si se está de acuerdo con el principio de Symploké: que implica comunicación parcial y por ende incomunicación parcial. Por tanto no hay saber absoluto sino más bien docta ignorancia (que no hay que confundir con el asilo de la ignorancia).

Por otro lado, la igualdad entre E y M_i no pretende hacer del mundo una entidad egoiforme propia de un idealismo subjetivo (o incluso absoluto como en el caso del espiritualismo exclusivo ascendente de Fichte), lo que supondría la eternización tanto de E como de M_i. Se trata más bien de un igualdad que consiste en señalar una relación abstracta y parcial, y por ello no absoluta (en el sentido de la igualdad fuerte como identidad: simetría, transitividad y reflexividad).

Y –como hemos visto– ninguno de los géneros de materialidad se agota en E ni E se agota en ninguno de los géneros. Y no cabe la eternización de E y M_i porque no son realidades inmanentes que conmensuran la realidad, pues al paso, en el regressus crítico que desde M_i hace E, sale la multiplicidad discontinua trascendental que denominamos Materia ontológico-general (M).

Finalmente, con la fórmula  E = M_i el materialismo filosófico está negando tanto la subsunción de E a M_i (el sujeto está determinado por el objeto) como la subsunción de M_i en E (el objeto está determinado por el sujeto, como pretende Kant desde lo que el materialismo filosófico, junto a Bertrand Russel, denomina contrarrevolución ptolemaica).

 
6. Ontología especial y ontología general del Ego: Ego categorial y Ego trascendental

Asimismo ¿el Ego trascendental no es una realidad institucional, es decir humana? Pues efectivamente, el Ego no es una entidad zoológica sino humana. Aunque tampoco cabe atribuir el Ego a todos los hombres, ya que éste no es trascendental a la humanidad en sentido zoológico, esto es, como especie biológica. Y así lo advierte el propio Bueno refiriéndose al mito melanesio de do Kamo.

Esto quiere decir que todos los sujetos egoiformes son humanos (a falta de pruebas de la existencia de extraterrestres con egos similares o incluso idénticos a los humanos) pero no quiere decir que todos los humanos son sujetos egoiformes. El Ego es una figura propia del ser humano, mas no universal.

El Ego sólo puede configurarse a escala institucional, lo que implica lenguajes fonéticos, nombres propios, indumentarias, herramientas, etc. Es decir, implica la civilización (los hombres primitivos no tenían Ego, como tampoco tenían ciencias positivas y por tanto carecían de filosofía).

El Ego es, pues, es una institución que empieza a desarrollarse cuando va apareciendo la propiedad privada (que el joven Marx interpretó como la causa de la alienación del ser humano). Se trata, por tanto, de una institución relativamente muy tardía en el desarrollo del ser humano. Dicho de otro modo: es una institución que aparece precedida por otras instituciones, y por tanto no es una realidad eterna.

El Ego no puede ser algo preexistente (ante rem) al sujeto operatorio, se va formando in re durante el desarrollo del mismo: tanto ontogenética (en el crecimiento del individuo humano) como filogenéticamente (en la evolución de la especie humana). Por eso dice Pérez Jara: «Una vez que el ego se constituye a través de complejos procesos biológicos, psicológicos, sociales, lingüísticos y en los procesos políticos, las categorías egológicas serán claves para constituir el Mundo antrópico» (Contemporary Materialism, pág. 120).

Estamos, pues, ante un Ego institucional, que lo divide Bueno, sin ánimo de hacer una dicotomía o disyunción plena dadas sus intersecciones, en Ego categorial y Ego trascendental. El Ego categorial corresponde a la ontología especial y el Ego trascendental a la ontología general.

El Ego categorial hace referencia al Ego gramatical, al Ego psicológico, al Ego jurídico y al Ego psíquico-subjetivo. El Ego psicológico es el ego diminuto, cuyo prototipo, según Bueno, es el mito de Narciso, que en nuestros días funciona a toda máquina en instituciones como los gimnasios, el culturismo o la cirugía estética (y no digamos a través de los llamados «influencers»). Los egos diminutos son egos positivos, egos vulgares, tan reales como un átomo de carbono.

Leemos en la página 244 de El Ego trascendental: «La ontología especial del Ego categorial se mantiene en las determinaciones que este Ego asume en el contexto de M_i, es decir, en el contexto del Universo (o mundus adspectabilis) entendido como “campo” de la filosofía materialista. Por tanto, se trata de un Ego confinado a dominios particulares, más o menos amplios, de este Universo (la cueva, la selva, la ciudad, la Tierra, el Firmamento...)».

Y el Ego trascendental, el cual implica, tras un desarrollo histórico, los diversos tipos del Ego categorial; y de hecho es trascendental porque –como hemos dicho– desborda las categorías. Aquí Bueno hace la distinción entre el Ego teológico (metafísico) –como puede verse en Éxodo 3.14, donde dice Yahvé: «Yo soy el que soy» (un Ego que es negado al comprenderse como una paraidea desde el ateísmo esencial total)– y el Ego ontológico (filosófico, supracategorial en tanto Idea cardinal del materialismo filosófico, y por ello comprendido como realmente existente). 

El Ego categorial –en sus desarrollos sociales, políticos e históricos– se transforma en un Ego trascendental. Bueno afirma que «el Ego categorial (institucional) puede considerarse (desde el Ego trascendental) como un Ego trascendental virtual, así como el Ego trascendental puede ser considerado, desde el Ego categorial, como un Ego categorial desarrollado al límite» (El Ego trascendental, pág. 189).

Y comenta Bueno: «históricamente, el camino real que lleva desde el ego psicológico hasta el Ego trascendental pasa por Dios, y sólo “gracias a Dios” [«Dios salve la razón»] el ego psicológico alcanza la función de un Ego trascendental. La función de un ego que deja de estar circunscrito a un recinto o dominio insignificante del Mundo (el recinto en el que arde una zarza) para comenzar abarcando a todos los recintos posibles. Es el camino que trazó a la tradición occidental Yahvé, el Dios de Moisés. Y lo más interesante, para nosotros, es que este camino real, que fue conscientemente recorrido por la metafísica teológica cristiana (desde San Agustín a Santo Tomás, Berkeley o Fichte), sigue constituyendo la base misma de los que pudiéramos llamar “procesos de transformación del yo psicológico en yo trascendental”, que hemos advertido en la llamada “psicología moderna”. Nos referimos principalmente a la escuela de Wilhelm Wundt, el fundador del primer laboratorio de Psicología experimental, en Leipzig, del que ya hemos hablado, así como a sus continuadores, William James y Th. Lipps» (El Ego trascendental, pág. 279, corchetes míos).

Por tanto el Ego trascendental no es un primum cognitum ni un summum ontológico, porque es una Idea tardía (como tardía es la Idea de Dios, o más bien –visto desde el ateísmo esencial total– paraidea); y a su vez está desbordado por la Materia ontológico-general, que por algo es Materia trascendental y materia indeterminada (esto es, no reducible a ninguna morfología mundana y ni a ningún esquema egoiforme).

Ekaitz afirma que E puede tener un contexto ontológico general porque desborda el mundo y lo contiene. Para Ekaitz –como anota en su artículo– es falso que E sea «una idea exclusivamente mundana, que se agote en la ontología especial», es decir, no hay que «confinarlo a M_i». Y parece que los textos de Bueno así lo corroboran. Hemos dicho que no es posible hablar de un «Ego Materia onológico-general», pero sí es cierto que Bueno afirma que la Idea de Ego trascendental «es una Idea Ontológico general, correlativa a la Idea de Materia (M)» (Ensayos materialistas, pág. 407) en contraste con un Ego categorial ontológico especial.

Podríamos decir que cuando utilizamos las tres Ideas cardinales del materialismo filosófico –Mi, E y M– y las relacionamos entre sí estamos refiriéndonos al plano ontológico-general; y cuando utilizamos los tres géneros de materialidad –M₁, M₂ y M₃– estamos ya en el plano ontológico-especial.

E incluso cuando relacionamos simplemente a E y M_i estamos en el plano ontológico-general, como así parece que lo sostiene Bueno al comentar el Postulado I’ [E ⊂ (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ∧  (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ⊂ E]: «para reconocer, bajo esas proposiciones, una aceptable formulación, en el plano de la Ontología general, de pensamientos tales como aquel que se contiene en el pensamiento 265 de Pascal: “en cuanto cuerpo, el espacio me absorbe como a un punto; en cuanto pensamiento, el espacio íntegro se absorbe en mi conciencia”. Esta fórmula contiene, como caso particular, la siguiente: (M₁ ⊂ M₂) ∧ (M₂ ⊂ M₁) que utilizaremos en Ontología especial» (Ensayos materialistas, pág. 66).

Por tanto Bueno distingue entre «Ego en perspectiva ontológico especial (categorial) y Ego en perspectiva ontológica general (transcendental)» (El Ego trascendental, pág. 71). «Las acepciones del Ego que suponemos nos orientan, o nos mantienen en el ámbito de la Ontología especial, son las acepciones del Ego categorial (E, M_i). Las acepciones del Ego que consideramos más orientadas hacia la Ontología general, son las acepciones del Ego trascendental (E, M)» (El Ego trascendental, pág. 72).

Hay que advertir que Bueno dice «más orientadas hacia la Ontología general», es decir, ni mucho menos está igualando a E con M. No está diciendo E = M. Porque lo que hace Bueno, su «principal “descubrimiento”», es distinguir «dos planos esencialmente diferentes –aunque con un entretejimiento muy preciso y complejo» (Ensayos materialistas, pág. 45).

Y ahí está el puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico: establecer el entretejimiento entre M_i y M, es decir, «tanto la Ontología especial como la Ontología general se vinculan directamente por la mediación de E» (La metafísica presocrática, pág. 26). Pero el regressus de M_i a M sólo es posible desde M_i. Por tanto E sólo puede hacer el regressus desde M_i, siendo M el límite absoluto de dicho regressus. El Ego trascendental se mueve en las intersecciones de los géneros de materialidad –como advierte Bueno– y también entre las intersecciones entre M_i y M. Por tanto E lleva a cabo la «función eslabón» –como dice Ekatiz– entre M_i y M.

Con la función eslabón –afirma Ekaitz en su artículo– el Ego trascendental se «presenta operando funciones ontológico generales», y efectivamente hemos visto que puede presentarlas. Pero, a mi juicio, que E tenga la función de eslabón entre M_i y M no quiere decir que E sea igual a M, ni que eso sea lo que está diciendo Bueno en el Postulado I’’, pese a las insistencias de Ekaitz en esto.

E se vincula a M porque ésta es el límite regresivo de la conciencia crítica, es decir, el límite mismo que alcanza E. Pero en la fórmula E = M de la página 67 de Ensayos materialistas esa M –como hemos demostrado– no quiere decir Materia ontológico-general sino Materia ontológico-especial, que es desde donde se efectúa el regressus.

Dicho de otro modo: Bueno afirma que E cumple las funciones de totalización o reunión de M₁, M₂ y M₃ y de eslabón entre M_i y M, como insiste Ekaitz y yo ni mucho menos niego. En su conferencia afirma que esto último «es exactamente el postulado I’’»; pero yo entendiendo la fórmula E = M no como «el Ego trascendental es igual a la Materia ontológico-general», que es lo que defiende Ekaitz, sino igual a la Materia ontológico-especial. Y –como estamos viendo y vamos a seguir viendo– la fórmula trae muchos problemas para acoplarla a los postulados ontológicos fundamentales del materialismo filosófico si por M se lee Materia ontológico-general.    

La Idea de Ego trascendental «va acoplada siempre, como una suerte de “variable-conmutador”, a M, en cuanto puede tomar valores M_i, y a M_i, en cuanto puede figurar como un valor de M. Es preciso tener en cuenta que M, a través de E, designa a M_i, en el progressus; en el regressus, no puede decirse otro tanto» (Ensayos materialistas, pág. 454).

 
7. El Ego trascendental como mapamundi

En la página 28 de El Ego Trascendental apunta Bueno: «El mundo, desde el materialismo filosófico, desconoce por completo el Ego trascendental, de la misma manera a como la esfera o globo terrestre “desconoce” a los mapas terrestres o las esferas terrestres que, en cuanto tales, se encierran en su superficie».

Y en la misma página seguimos leyendo: «el Ego trascendental no es la conciencia del Mundo, sino, a lo sumo, es la conciencia demiúrgica del “mapa del Mundo” implicada en un sistema filosófico materialista, que toma como campo precisamente al Universo, y sólo en función de él a la Materia ontológico general, y que da por supuesto que el mapa del Mundo, es decir, el sistema filosófico, no brota espontáneamente del Universo, sino que es resultado del sujeto histórico que lo traza y que desempeña por tanto la función de demiurgo del mapa filosófico». Es decir, el Ego trascendental es el cartógrafo del universo. Lo que quiere decir que el mapa del mundo no es meramente un concepto geográfico (categorial) sino una Idea filosófica (trascendental).

¿Y no estará instalada, por así decir, dicha conciencia demiúrgica en la Materia ontológico-especial, aunque trate de remontarse hacia la Materia ontológico-general en tanto límite absoluto de todo regressus, siendo por ello, ordo cognoscendi, una Idea de la ontología-general, como hemos visto? Tiene que ser así necesariamente porque lo que podemos saber de M sólo puede hacerse desde M_i, aunque –como hemos dicho– cuando relacionamos a las tres Ideas cardinales del materialismo filosófico estamos argumentando desde el plano ontológico-general. Pero E no puede instalarse, por así decir, en el seno de M, no puede ser igual a M: E ≠ M.  

Y sin embargo Ekaitz afirma que E es igual a M. ¿Acaso nos está queriendo decir que M es también «la conciencia demiúrgica del “mapa del Mundo”» y que, en consecuencia, M es el cartógrafo del mundo? Y si E = M, ¿entonces es E el límite absoluto de todo regressus? ¿No es eso idealismo en estado puro? Sin duda Ekaitz no puede estar diciendo eso si quiere reexponer el canon del materialismo filosófico, porque para éste el idealismo –como pasa con el gnosticismo– es imposible en el ejercicio y es sólo la representación de una apariencia falaz y por ende una conciencia falsa (e incluso una falsa conciencia).  

A mi juicio, cuando Bueno sostiene que E es «la conciencia demiúrgica del “mapa del Mundo”» no está afirmando que el Ego trascendental sea «la conciencia del mundo», ni que E sea un demiurgo, porque está adjetivando dicha conciencia como «demiúrgica» y no la sustantifica como «Demiurgo» al modo platónico o al modo gnóstico del «aciago dimiurgo» creador de este mundo «malo».

Y asimismo está afirmando que el Ego trascendental no conoce el mundo sino «el mapa del Mundo», que no es otra cosa que el sistema filosófico (en este caso el materialismo filosófico), el cual «no brota espontáneamente del Universo, sino que es resultado del sujeto histórico que lo traza y que desempeña por tanto la función de demiurgo del mapa filosófico».

Y si el Ego trascendental es aquello que conforma el mundo en tanto «conciencia demiúrgica del “mapa del Mundo”» ¿cómo va a conformar aquello sobre lo cual ignoramus e ignorabimus como es la Materia ontológico-general? Entender M como proyección del Ego trascendental sería como entender a éste como un demiurgo creador.

Y ya sabemos cuál es la fórmula prohibida por el materialismo filosófico: M ⊂ E (tan falsa como M ⊂ M_i). Del mismo modo que es falsa la fórmula [(M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ⊂ M] ∧ [M ⊂  (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)] si entendemos «M» como Materia ontológico-general, porque ésta «es la fórmula de la Ontología especial, puesto que es la misma exposición del Mundo, cuando interpretamos “M” como “M_i”» (Ensayos materialistas, pág. 92). Y eso es precisamente lo que hay que hacer con la fórmula E = M del Postulado I’’: interpretar M como M_i.

 
8. M_i y E están incluidos en M: continuidad y discontinuidad

Aunque los contenidos del mundo sean los mismos que los de M, los de M no son los mismos que los del mundo, porque es M_i la que está incluida en M y no M en M_i, como señala el Postulado II; es decir, M_i se agota en M pero M no se agota en M_i. La Materia ontológico-general da por hecho aquel lema de Felipe II: Non Sufficit Orbis. Y es así porque las «áreas M» son «las que no son M_i» (El Ego trascendental, pág. 28).

Es cierto –como señala Ekaitz en su artículo– que Bueno dice en la página 284 de los Ensayos materialistas que «M no se refiere a ninguna realidad trasmundana». Y así lo dice Bueno en la citada página: «la Idea de materia ontológico-general no se refiere arbitrariamente (no constructivamente) a un “más allá” transmundano». Pero en la página 53 podemos leer: «La característica esencial del concepto de Ser o de Materia ontológico-general estriba, precisamente, en su aspecto regresivo: no solamente designa las realidades mundanas, sino también las transmundanas, incluso las anteriores al tiempo, anteriores al sistema solar, a la constitución de los átomos».

En todo caso cabría decir que los contenidos de M son mundanos porque M_i está incluido en M, luego todos los contenidos mundanos están en M pero no todos los contenidos de M son mundanos, no se agotan en el mundo, porque éste es finito aunque ilimitado y la realidad en general (M) es infinita y por ello indeterminada ordo cognoscendi. Todo lo mundano es material, pero no todo lo material es mundano. Y aun así Bueno llega a definir a M como Materia trascendental «por oposición a la materia ontológico-especial» (Materia, pág. 39).

No obstante –a causa de los postulados de multiplicidad, recursividad y corporeidad holótica– no puede decirse que M sea «el Todo», porque M no es una totalidad sino una pluralidad radical –«pluralidad indeterminada, infinita» (Ensayos materialistas, pág. 46)– en donde se dan conexiones y relaciones; porque si así no fuese no existiría el mundo: donde también se dan desconexiones y no todo está interrelacionado. (Queremos decir que no es posible que todo esté relacionado con todo, y ni mucho menos que todo esté conectado con todo, como enseña Bueno redefiniendo el principio de symploké que Platón expone en el Sofista).

M no es un ser uno continuo, al estilo del Ser de Parménides, sino una pluralidad discontinua (aunque desde luego también lo son M_i y E, precisamente al incluirse en M). Y la discontinuidad, según Bueno, es «el criterio fuerte de multiplicidad» y por tanto de materialidad (El Ego trascendental, pág. 202). Por eso Bueno habla de «materialismo discontinuista» (El Ego trascendental, pág. 229). Aunque, obviamente, eso no quiere decir que no haya continuidades.

Aunque habría que matizar que el principio de symploké destruye tanto el continuismo monista en el que todo está relacionado con todo como el discontinuismo absoluto en el que nada está relacionado con nada. Luego no hay que priorizar ni la continuidad ni la discontinuidad cuando se entienden en sentido absoluto. Hay una symploké de continuidades y discontinuidades.

No obstante, Bueno también escribe: «La materialidad, en sentido estricto o fuerte, la definimos, en el materialismo filosófico, por la discontinuidad entre las partes o elementos de una pluralidad o multiplicidad dada (por ejemplo, la discontinuidad de una función matemática no derivable). Una multiplicidad continua, en efecto, se mantiene muy próxima a la idea de una multiplicidad aparente, es decir, de una multiplicidad cuyas partes no están realmente separadas» (El Ego trascendental, pág. 202).

Si E es M lo es porque está incluido en el desarrollo de la Materia ontológico-general que existe antes, durante y después del mundo (luego existe antes, durante y después de un Ego institucional como es el Ego trascendental, cosa obvia).

E sólo puede existir a través de M, como pasa con M_i (M₁, M₂ y M₃); pero E no se puede identificar con M porque ésta es «más» que aquél, pues se trata de «todo lo que no es el resto: M₁, M₂, M₃, E» (La metafísica presocrática, pág. 25) aunque los incluya: Mi ⊂ E ⊂ M. Por eso «M_i se nos manifiesta como la “parte de M” filtrándose a través de E» (El Ego trascendental, pág. 297).

Obviamente –contra el discontinuismo absoluto– no hay un jorismós entre los géneros de materialidad y M, ya que si así se pensase tanto M como los géneros de materialidad quedarían hipostasiados, y eso es precisamente lo que Bueno trata de evitar en pos del materialismo y contra el idealismo y el monismo.

Dicho de otro modo: cuando Bueno afirma que M no es «un “más allá” transmundano» lo que quiere decir es que no hay un jorismós entre M y M_i, porque estas ideas cardinales no son dos hipóstasis sino la misma materia en su aspecto determinado (la materia cósmica ontológico-especial) y en su realidad indeterminada (la materia acósmica ontológico-general).

Precisamente la figura de E hace que entre M_i y M no haya una separación y se pueda establecer el regressus, esto es, la trituración crítica que imposibilita las hipóstasis, abriendo así la vía del pluralismo mediante el principio de symploké, esto es, evitando los excesos en el continuismo y el discontinuismo, correspondientes al homonimismo y el megarismo .

 
9. El autocontexto mundano de M

M es una Idea que sólo cabe desde un «análisis autocontextual» –señala Bueno en la página 62 de los Ensayos materialistas– porque su contexto no puede ser otro que la materia. En consecuencia M sólo puede entenderse en el contexto del mundo (M_i) al tratarse de una Idea que se ha construido a partir del regressus llevado a cabo en el mismo universo a lo largo de siglos.

Y ello no ha podido ser de otra manera que mediante la historia dialéctica y por ende polémica de los diferentes sistemas filosóficos: y ese papel lo ha llevado a cabo el Ego trascendental: la conciencia filosófica. Luego obviamente –como bien señala Ekaitz– «M_i es el autocontexto mundano de M que permite tales funciones».

Por tanto es cierto –como insiste Ekaitz cintando, esta vez bien, a Bueno– que la Materia ontológico-general no puede ser pensada en sí misma sino sólo en el contexto del mundo. Y no puede serlo porque todo pensamiento, se piense lo que se piense, ya está necesariamente inserta en el seno de la Materia ontológico-especial (así como toda praxis social). Es absurda la idea (más bien paraidea) de pensar desde «fuera» del mundo. Eso no sólo sería una conciencia falsa sino además una falsa conciencia, como lo es la de la implantación gnóstica de la filosofía (por eso ésta sólo puede ser emic y fenomenológica y nunca etic y ontológica).

Si a través de M_i llegamos a M ¿se puede definir a M como M_i, como sostiene Ekaitz? Sí porque en M está incluido M_i, es decir, es «más» que M_i, y sin embargo ni mucho menos cabe identificar a M con M_i, como tampoco se puede igualar a M con E. Como bien dice Ekaitz en su conferencia, entre M_i y M «hay una distinción pero también un entretejimiento», como hemos visto que dice Bueno en la página 45 de los Ensayos materialistas sobre los planos de la ontología general y especial: «esencialmente diferentes –aunque con un entretejimiento muy preciso y complejo». Por eso M se entiende «a la vez como esquema de las materialidades ontológico-especiales y como materialidad ontológico-general» (Ensayos materialistas, pág. 287).

La Idea de M se contextualiza a través de la Idea de M_i, de ahí el Postulado II: M_i ⊂ M, que por desarrollo algebraico se expresa como (M₁ ⊂ M) ∨  (M₂ ⊂ M) ∨ (M₃ ⊂ M), el cual es el Postulado II’, que Bueno advierte que no hay que confundir con el Postulado I’: [E ⊂ (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ∧  (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ⊂ E], «puesto que [P. II’] se limita a incluir, al menos, un Género de Materialidad en la Idea de Materia, mientras que [P. I’] incluye, no a cada uno de los Géneros, sino a su suma lógica, en “E”, y recíprocamente» (Ensayos materialistas, pág. 68). Aunque por supuesto no son postulados incompatibles, como sí sería incompatible el Postulado I’’ con el Postulado I y el Postualdo I’ si por «M» se entiende Materia ontológico-general, como hace Ekaitz.

La Idea de M sólo se puede entender en el contexto del mundo, porque ¿desde dónde si no se va a entender? Del mismo modo que sólo podemos estar al tanto de la realidad de entidades no-corpóreas (ondulatorias) partiendo necesariamente desde la escala corpórea (siendo ambos ámbitos primogenéricos), porque los cuerpos son la «materia prima en el orden gnoseológico» (Materia, pág. 25). 

La razón no parte de principios absolutos porque sólo puede ponerse en marcha funcionando in medias res. Siempre partimos «de la pluralidad de contenidos materiales (no de la “materia”, como si fuese una sustancia única)» (Ensayos materialistas, pág. 341). Irremediablemente –afirma Bueno en la tesela titulada «Estroma»– se parte «de este mundo de experiencia inmediata», porque la conciencia racional (que por supuesto es corpórea al sólo poder funcionar con musculatura estriada) «no puede ir más allá del estado en el que el mundo se encuentra» (Ensayos materialistas, pág. 182). 

Así pues, ni la Materia ontológico-general ni el Ego trascendental son el punto de partida, el primum cognitum, del materialismo filosófico. Aunque Bueno concluye que «no es posible hablar siquiera de un primum cognitum, porque en el “círculo” constituido por la triada E, M_i, M, no cabe señalar, como en ningún círculo, ningún punto primero absoluto, porque todos son primeros respecto de los demás» (El Ego trascendental, pág. 66).

Aunque –como acabamos de ver– en la página 25 del opúsculo Materia llega a decir que los cuerpos son la «materia prima en el orden gnoseológico». Y en la página 46 de El Ego trascendental podemos leer: «El punto de partida del materialismo es el Universo fenomenológico, como mundus adspectabilis analizado por las ciencias positivas».

Sea como sea, la cuestión es que vemos que solamente se puede regresar a M desde la inmanencia de M_i (hay que presuponer un mundo ya conformado). Asimismo los cuerpos –nódulos con entorno, contorno y dintorno– vendrían a ser una especie de materia prima gnoseológica, y para deducir a los cuerpos hay que partir de los mismos cuerpos, puesto que no se puede eludir el dialelo corporeísta.

Bueno renuncia, entonces, «a la pretensión de ofrecer una definición global de la idea de algún modo previa a todas sus ulteriores especificaciones» (Materia, pág. 23). Todo esto es coherente con la concepción de la filosofía como saber de segundo grado, porque sólo es posible –frente a toda filosofía exenta que no es más que una conciencia falsa– partiendo de saberes de primer grado (técnicos, científicos, políticos, morales, religiosos, etc.).

La ontología general no se puede desarrollar «al margen de la Ontología Especial». Porque como esquema trascendental M «se mueve en el campo mundano ontológico-especial», ya que hay «una “realimentación” de la Idea de materia ontológico-general por las materialidades ontológico-especiales. De este modo, la Idea de materia ontológico-general no se refiere arbitrariamente (no constructivamente) a un “más allá” transmundano, nouménico, trascendente, sino que formaliza la propia autotrascendencia (crítica) del Mundo en cuanto que ella se ejercita dialécticamente en los procesos de la racionalidad “intramundana”» (Ensayos materialistas, págs. 283-284). Porque el mundo «siempre nos es dado» (Ensayos materialistas, pág. 287). «Hay una circulación dialéctica –la dialéctica clásica del regressus-progressus– o, si se prefiere, una “realimentación” de la Idea de materia ontológico-general por las materialidades ontológico-especiales» (Ensayos materialistas, pág. 284).

Por tanto Bueno señala que «“E” es la propia constitución de la Idea general de Materia, a partir de M_i» (Ensayos materialistas, pág. 68). Pero eso no quiere decir que la Idea de M, y más en concreto el contenido al que está remitiendo, se agote en el mundo.

¿Acaso M no desborda M_i y por tanto a E? ¿No es cierta la fórmula M_i ⊂ E ⊂ M? ¿No es E la función de totalización de M₁, M₂, M₃ en M_i (es decir, coextensiva a M_i)? ¿Acaso dice Bueno que E es la totalización de M y no de M_i? ¿Es que M se queda confinado en E? Precisamente lo que Ekaitz critica es el confinamiento de E a M_i. ¿Pero acaso la conciencia filosófica, que etic y ontológicamente es de implantación política, es algo supramundano? ¿No es algo institucional y por ende mundano demasiado mundano sólo posible a través de los tres géneros de materialidad, sin agotarse en los mismos y –como hemos visto– sin que éstos se agoten en E porque hay que conjugar la inclusión de E en M_i y la inclusión de M_i en E? No obstante, obviamente todo lo mundano está incluido en M y no existe como totalización separada.

Asimismo, me hago otra pregunta: si los géneros de materialidad son esencialmente disociables pero existencialmente inseparables, ¿no pasa lo mismo con las Ideas cardinales de M_i, E y M? Es decir, ¿no es cierto que M₁, M₂ y M₃ son existencialmente inseparables pero esencialmente disociables, es decir, que podemos distinguirlos y clasificarlos ordo cognoscendi pero que ordo essendi están sinectivamente conectados? ¿No pasará lo mismo, o más bien lo contrario, con M, es decir, que ordo cognoscendi no la podemos desligar de la Idea de E, ni de su Idea como contenido terciogenérico, pero que ordo essendi M puede existir al margen de E aunque sea imposible –tanto en el ordo cognoscendi como en el ordo essendi– que E pueda darse al margen de M, ya que sólo se puede llegar a M regresivamente desde M_i a través de E? Porque E estaría incluido en M, así como se dice en el Postulado II que M_i está incluido en M, porque M es «más» que E, es una realidad «mucho más rica» (Ensayos materialistas, pág. 366), es decir, M_i es menor que M (eso es lo que quiere decir el Postulado II M_i ⊂ M).

Dicho de otra forma: M es la infinitud de lo real que no se reduce a ningún Ego trascendental porque esta Idea no es el Espíritu Absoluto del panlogismo hegeliano sino una realidad institucional desarrollada históricamente pero incluida en la Materia ontológico-general, la cual hay que comprender como una realidad más amplia.

Y sin embargo Ekaitz en su conferencia sostiene que «sin mundo, y sin el Ego trascendental que totaliza el mundo, no hay materia ontológico general». Aunque evidentemente también sostiene, no puede ser de otro modo, que sin Materia ontológico-general no hay ni mundo ni por consiguiente Ego trascendental que totaliza al mundo y abre la vía de regressus hacia M. Y, a su vez, sin Ego trascendental se desdibujan las relaciones entre M_i y M, porque –como muy bien se ha dicho– «sería como hablar de la distinción entre figura y fondo sin un ojo que las percibe en el espacio apotético en el que se realiza la visión» (Pedro Insua, «La idea de Sujeto operatorio como núcleo del Materialismo filosófico de Gustavo Bueno»).

Sin embargo parece que Ekaitz está afirmando que el regressus efectuado por E es M, o que M se reduce a este ejercicio regresivo porque sólo es una «representación filosófica», como dice en su artículo citando a Tomás García López. Por tanto para Ekaitz «M no es otra cosa que la representación del mismo ejercicio de E». Y por ello M desligada de E es sólo un «prejuicio dogmático». Lo mismo dice sobre el mundo (M_i): «M no puede darse tampoco al margen de M_i». Y lo argumenta citando la página 50 de los Ensayos materialistas en la que Bueno sostiene que el plano ontológico-general y el plano ontológico-especial «se refieren, ciertamente, a lo mismo».

¿Si E y M no están desligados entonces qué pasa con el principio de discontinuidad que implica el principio de symploké? Si E = M –como defiende Ekaitz– entonces ¿todo está relacionado con todo? Desde luego que están ligados porque E no puede desconectarse de M, pues está inmerso en M, está incluido en M (en este sentido sería completamente metafísico desligarlo).

Pero hay que tener muy en cuenta que la relación no es de igualdad sino de inclusión (de E en M). Otra cosa es que M, en tanto Materia trascendental, «cubra» a la realidad en general y por consiguiente al Ego trascendental. Sólo en ese caso E es M, al incluirse pero no por anegar a M o identificarse con la realidad en general que supone M, porque en tal caso estaríamos en el panlogismo hegeliano, para el cual «sin el mundo, Dios no es Dios» (Hegel, El concepto de religión, pág. 191). Y curiosamente dice Ekaitz en su conferencia: «sin mundo, y sin el Ego trascendental que totaliza el mundo, no hay materia ontológico general».

Es decir, no se trata de quitar E sino de afirmar que éste, aunque incluido, está desbordado por M, aunque sin E desde luego que no sería posible la dialéctica regressus/progressus a M, pues sencillamente no habría concepción de ningún tipo y por ende sería imposible la conciencia filosófica (que sólo es posible institucionalizada a lo largo de la historia, lo que implica la dialéctica de clases, de Estados y de Imperios).

 
10. M_i es un «episodio» de M

Según Ekaitz, el ejercicio mismo de la regresión hacia M llevada a cabo por E, con el correspondiente progressus, hace que «el Ego trascendental equivalga a M en algún sentido», pero –a mi juicio– sólo en el sentido de la inclusión a la que me he referido; como en ese mismo sentido se podría decir –usando las mismas palabras de Ekaitz– que M_i equivale a M en algún sentido, porque con M_i y M Bueno se está refiriendo «a lo mismo» (Ensayos materialistas, pág. 50), es decir, a la materia (sea de modo general o especial, es decir, haciendo referencia a la realidad en general o a la realidad mundana en particular).

No obstante Bueno advierte: «prácticamente no es posible determinar ningún componente ecualizado de M_i y M, al menos desde una perspectiva positiva y no meramente especulativa, puesto que no tenemos acceso operatorio alguno a los contenidos de M; lo que no significa que carezca de todo sentido atribuir a M algunas características de M_i, aún cuando no podamos conceptualizarlas positivamente» (El Ego trascendental, pág. 301).

En todo caso, M y M_i son «lo mismo» porque M_i está incluido en M (M_i está inmerso en M), es decir, M es una realidad que contiene el mundo y lo trasciende, ya que el mundo es comprendido como un «episodio» (Ensayos materialistas, pág. 179), un «momento» (El Ego trascendental, pág. 41) o una «fase» (El Ego trascendental, pág. 193) de M, esto es, la materia determinada es sólo la codeterminación efímera (no eterna) de las combinaciones de la infinitud de la materia indeterminada; es decir, M_i es un episodio, momento o fase de «las “configuraciones” de M» (Ensayos materialistas, pág. 287). Y «esto es una cosa evidente por otra parte por el Postulado II», como reconoce Ekaitz en el Centro Riojano.

Y es un episodio, momento o fase porque el regressus a M hace que todas las determinaciones cósmicas («estrellas, organismos vivientes, familias») se presenten «como efímeras, pasajeras, móviles» (Ensayos materialistas, pág. 388), puesto que todo sistema está llamado a desaparecer dada la ley ontológica que inexorablemente determina que todo lo que empieza acaba: el sistema socialista, el sistema capitalista y el sistema solar, y con ello el Ego trascendental.

Como dice Pérez Jara en el vídeo de respuesta a Ekaitz, «algunos cursos de M tuvieron que confluir para dar lugar a la conformación del mundo y de la vida». Por tanto M es eterna, y esto quiere decir que la máxima «todo lo que empieza acaba» no se puede aplicar a M, sobre la cual no se puede decir que sea una unidad de conjunto sino «un conjunto de corrientes diversas e irreductibles algunas de las cuales han debido confluir para dar lugar a la conformación del mundo» «y, en algún punto de su curso, lleva en su seno la vida y las mismas inteligencias de los cuerpos vivientes que llegan a “representársela”» (TTC, pág. 568). Y en esta «representación» juega un papel fundamental el Ego trascendental. Pero M no puede agotarse en la representación que de la misma, en el ejercicio regresivo, ejecuta el Ego trascendental.

Dicho de otro modo: el cosmos es la transición de una materia acósmica que existía «antes» y «después» del cosmos, aunque también «durante». Porque M es una realidad incategorizable e inagotable y el mundo sí es categorizable (aunque no absolutamente) y por ende agotable (no es eterno, es finito, aunque ilimitado). «La característica esencial del concepto de Ser o de Materia ontológico-general estriba, precisamente, en su aspecto regresivo: no solamente designa las realidades mundanas, sino también las transmundanas, incluso las anteriores al tiempo, anteriores al sistema solar, a la constitución de los átomos» (Ensayos materialistas, pág. 53).

Por ello –a mi juicio– cabe afirmar que ordo essendi el Ego trascendental tiene que desligarse de la Materia ontológico-general, porque de lo contrario no tiene ningún sentido hablar de «antes» y «después» del cosmos (con todas las comillas que se quieran). Pero Ekaitz insiste que nunca se puede desligar el Ego trascendental de la Materia ontológico-general, y para ello toma como «prueba» –dice en su conferencia de la EFO– el Postulado I’’, afirmando que «la materia ontológico-general no se puede ver al margen de la actividad del Ego trascendental». Pero si el Postulado I’’ no dice lo que interpreta Ekaitz entonces su argumentación queda demolida. Y creo que arriba he puesto argumentos de sobra que derriban su interpretación.

Asimismo «el análisis interno de las propias relaciones autocontextuales de nuestro mundo físico nos remite a la consideración de un estado en el que el mundo no existió, y de otro estado en el que no existirá, salvo que sea realimentado por medio material envolvente –es decir, a su vez, fuera del propio contexto del que habíamos partido» (Ensayos materialistas, pág. 63).

Por tanto, el mundo es un episodio de la Materia ontológico-general, y E es materia mundana (E = M_i) pero no ontológico-general tal y como se define a M (pluralidad radical infinita e inagotable), aunque sirva –y por ello admite Bueno que es «una Idea Ontológico general, correlativa a la Idea de Materia (M)» (Ensayos materialistas, pág. 407)– como eslabón para el regressus desde el mundo hacia la Materia ontológico-general, ¿pues desde dónde se iba a hacer si no se hace desde el mundo, esto es, desde la conciencia predicativa filosófica y el Ego lógico que implica E en tanto realidad institucionalizada?

Y, efectivamente, así lo confirman los textos de Bueno: el Ego trascendental «es una realidad, una actividad que, como tal, sólo puede darse [subrayo esto] en la intersección de los Tres Géneros de Materialidad especial. Por consiguiente, si la Idea de Materia se predica trascendentalmente, se predica de la conciencia predicativa, y, a través de ésta, de los diferentes géneros de Materialidad que “E” subtiende» (Ensayos materialistas, pág. 51).

Y así también lo sostiene Bueno en la página 64 de los Ensayos materialistas, y que el mismo Ekaitz cita en su artículo contra Camprubí y Pérez Jara: «El “Ego”, por lo demás, tampoco puede ser entendido aquí –si no queremos caer en una hipóstasis metafísica– como una entidad distinta de las materialidades dadas en el Mundo [subrayo esto]. El Ego trascendental no es un “sujeto”, que recibe los estímulos del Mundo objetivo; ese sujeto no existe como sustancia, fuera del mundo; porque el “Ego trascendental” es la misma práctica o ejercicio (de índole histórico-social) en la cual el Mundo se constituye como objeto».

¿Cómo se puede igualar esto a M? ¿Esa práctica o ejercicio de «índole histórico-social» en la cual «el mundo se constituye como objeto» es lo mismo que la Materia ontológico-general? Hay que advertir que Bueno dice claramente que en dicha práctica «el Mundo se constituye como objeto», esto es, «el Mundo» (y no M). ¿Y acaso no es esto la Materia ontológico-especial? Por tanto E = M_i y no E = M, como reivindica Ekaitz cuando interpreta (malinterpreta) el Postulado I’’, el cual –pese a lo que diga– no le sirve como «prueba» de sus argumentaciones. Más bien es la prueba de sus errores.

Asimismo hay que dejar claro que M no es algo externo al mundo o que se sitúe fuera del mismo. De hecho las nociones de «externo» e «interno» y «dentro» y «fuera» ya son nociones mundanas, por eso el materialismo filosófico prefiere hablar de apotético y paratético, si bien es cierto que ésta es una distinción epistemológica (pero la epistemología no se puede desvincular de la ontología y viceversa, como pasa con la gnoseología).

M, en todo caso, es el mismo mundo más la materia indeterminada que hace que la realidad no se agote en el mundo (lo que impide toda sustantificación mundanista), por eso es Materia ontológico-general (y no especial, esto es, exclusivamente mundana, es decir, reducida a la materia determinada).

M está, pues, entreverada con el mismo mundo, pero lo desborda; lo contrario sería pecar de mundanismo, esto es, salvaguardar la realidad exclusiva del mundo frente a la Materia ontológico-general. De modo que el mundanismo niega que el plano ontológico general sea algo diferente del mundo, postulándose así un cerrado monismo cósmico. El mundanismo es una metafísica cósmica, ontológico-especial. «Monismo designa a todo tipo de práctica lingüística que estipula la consideración de M como un símbolo variable cuyo campo de variabilidad esté constituido por {M₁, M₂, M₃}» (Ensayos materialistas, pág. 72).

El cosmos del mundanismo cumple al mismo tiempo las funciones ontológico-generales (al suponerse que abarca la omnitudo realitatis) y las funciones ontológico-especiales (donde suele postularse una materia primogenérica infinita y una materia segundogenérica inmortal o mortal –según si se defiende un espiritualismo o en cambio un materialismo mundanista-, vinculándose entre los contenidos de ambos géneros de materialidad unas relaciones terciogenéricas que garantizan la armonía de las leyes cósmicas).

Luego si M_i se postulase como eterna y no como episódica recaeríamos en el mundanismo. Porque sí, para el materialismo filosófico el mundanismo es pecado. Y espero que se entienda la metáfora en la paráfrasis.

 
11. La Idea de M es más que un contenido terciogenérico

Parece que Ekaitz sólo ve a la Materia ontológico-general como «idea crítica», como señala en su artículo. Lo cual no pretendo negar totalmente, porque la Idea de M está configurada en función de la Idea de M_i y la Idea de E, como Idea crítica. Sin embargo habría que afirmar que es mucho más que eso, es decir, que va más allá de ser una Idea. A mi juicio M no puede reducirse a ser simplemente «representación filosófica» o «idea filosófica». Tampoco M_i puede reducirse a Idea filosófica, ni tampoco el Ego trascendental aunque éste sea la conciencia filosófica (ya hemos hablado de las «partes» primogenéricas, segundogenéricas y terciogenéricas del Ego trascendental). 

La Idea de Materia ontológico-general que sólo fuera Idea y no contemplase a la Materia ontológico-general como realmente existente desbordando los género de materialidad ¿sería la Idea de Materia ontológico-general? ¿Acaso la esencia de la Materia ontológico-general no implica su existencia desbordante?

Si no comprendemos a M como una Idea-límite realmente existente (y no como el caso de la Idea-límite del Imperio Universal, que es un imposible político o geopolítico y por lo tanto no es realmente existente) entonces M se quedaría en M₃, y las materialidades terciogenéricas son inmanentes al único mundo en que nos movemos; por lo tanto seríamos presos del mundanismo en su modulación de formalismo terciogenérico y no estaríamos en disposición de ser partidarios de una ontología pluralista realmente materialista que tritura las hipóstasis y lleva a cabo el límite absoluto de todo regressus, esto es, que regresa hasta M desbordando los géneros de materialidad; lo cual implica rebasar a M₃, género de materialidad que no debemos comprender como una sustancia eterna supracelestial al estilo del platonismo convencional (que Bueno diagnostica como formalismo terciogenérico), como tampoco se puede comprender a M₁ como una sustancia extensa o a M₂ como una sustancia pensante al estilo cartesiano (donde –como también pasa en el Fedón platónico– se postula al alma como inmortal y separable del cuerpo orgánico).

La Materia ontológico-general, según Bueno, es una «idea límite» (El Ego trascendental, pág. 38), cosa que no dice de la Idea de Ego trascendental, pues afirmar que E es el límite de todo regressus es tanto como ser partidario del Espíritu Absoluto hegeliano. Y que conste que no digo que esta tesis se la represente Ekaitz, porque al acusarle de esto enseguida lo negaría, pero parece que la ejercita al no desligar M de E. Después profundizaremos sobre esto.

En la página 64 de los Ensayos materialistas se dice lo siguiente, que Ekaitz cita en su artículo contra Camprubí y Pérez Jara con objeto de respaldar el núcleo de su argumentación: «La Ontología general la entendemos como el análisis de la Idea general de Materia (M). Suponemos, desde luego, que esta materia no podría ser pensada en sí misma, fuera del contexto de la propia realidad material que nos es dada en el Mundo –la materia cósmica, que se distribuye en los Tres Géneros M₁, M₂ y M₃ (ver Ensayo II). Por consiguiente, la Idea “M” de Materia ontológico-general solamente puede entenderse en el contexto del Mundo (M_i = {M₁, M₂, M₃}) y entenderla como una Idea que ha sido dialécticamente construida (históricamente) a partir del regressus de ese mismo universo. Esta afirmación equivale a postular que la Idea de Materia general (M), como idea crítica, es indisociable de su propia génesis como idea, es decir, que no podemos asumirla como una cierta “representación noemática” que nos pusiese en presencia de una cierta realidad, como si fuese posible entregarnos a ella en sí misma, en lo que se nos da. Es necesario, en todo momento, restablecer el circuito entre el “contenido noemático” de la Idea filosófica de Materia, y su constitución “noética”, histórica. En esto consiste precisamente la crítica y, eminentemente, la crítica filosófica».

Y en la página 378 añade que «la Idea de Materia ontológico-general (M) se nos presenta, no como algo dado, como una sustancia, sino como un proceso haciéndose, el proceso o ejercicio mismo del Ego trascendental». Como bien señala Ekaitz en su artículo, «aunque M rebase el Mundo, solo en el seno del Mundo puede representarse, y precisamente por la actividad del Ego trascendental».

Ekaitz afirma en su conferencia que «las ideas y las cosas están entreveradas» e  «intercaladas», y al «aplicar el método geométrico de construcción de ideas» afirma que la Materia ontológico-general no está ya dada, «como si fuera una realidad, como si estuviera ahí». Y añade: «No, la materia ontológico-general está construida históricamente y, si rompes el circuito de su génesis, lo que estás haciendo es metafísica, te deslizas a la metafísica». 

Sin embargo Bueno se está refiriendo a M como aquéllo que «se nos presenta», es decir, se refiere a cómo podemos concebir dicha Idea (con atributos negativos: in-finita, a-categorial…, esto es, como materia indeterminadaordo cognoscendi). ¿Acaso M no es posible, no existe realmente, al margen de la presencia humana? ¿M sólo es posible bajo la presencia humana? ¿M sólo es real en el proceso o ejercicio mismo del Ego trascendental y por tanto sólo existe como Idea? ¿Si la Idea de M queda desconectada de su postulado de existencia no permanecería en el terreno de las meras definiciones nominales?

Luego es cierto que Bueno dice que «la Idea de Materia sólo puede entenderse como término de un proceso crítico regresivo. En el instante en que la materia sea pensada como una entidad o conjunto de entidades que puedan ser consideradas en sí mismas, recaeríamos en la metafísica» (Ensayos materialistas, 59). Pero un poco antes –en las páginas 52 y 53– también sostiene: «Quien se empeña en atenerse al mundo para conocer las claves de la materia se parecerá siempre, de algún modo, a Nasredim, cuando buscaba un objeto que se le había perdido, debajo de un farol, porque allí se veía mejor».

Escribe en su artículo Ekaitz que «la estructura y contenidos de M son indisociables de su constitución como idea. Y tal constitución pasa indefectiblemente por el eslabón de E, que está “formalmente implicado” en M». ¿Y cómo se evita entonces el formalismo terciogenérico y el mundanismo que esto implica? Porque el mundanismo supone precisamente la negación de la Idea de Materia ontológico-general o –mejor dicho, ya que estamos– la supresión de su realidad desbordante del mundo.

Todas las Ideas, aunque partan obviamente del mundo (de hecho las Ideas forman parte de los contenidos de M₃, son necesariamente mundanas) no remiten, sin embargo, siempre a contenidos mundanos, como es el caso de M. Porque M es «materialidad ontológica positiva» (El Ego trascendental, pág. 302), es decir, no se agota en ser meramente una Idea filosófica, en mera representación del ejercicio llevado a cabo por E, como plantea Ekaitz.

Del mismo modo que –mutatis mutandis– la Idea de M₁ no se agota en ser simplemente una Idea terciogenérica sino que remite a una realidad exterior: física, química, biológica, más en el espacio que en el tiempo. «Espacio» precisamente comprendido en sentido individual de cercanía/lejanía, movimiento, desplazamiento o cambio y, no en sentido euclidiano terciogenérico, porque se trata de una realidad primogenérica y no de una «irrealidad» terciogenérica, aunque ésta –por su pluralidad– es tan material como un montón de grava y ni mucho menos es una ficción; y si M₁ se comprendiese simplemente como mera Idea entonces M₁ sería igual a M₃, y eso no puede ser.

 
12. La eternidad de M

¿Acaso el Ego trascendental es una realidad eterna? Si se dice que E es igual a M y que no se puede desligar de M ¿no se está haciendo del Ego trascendental una entidad originaria, eterna y el límite de todo regressus? Pero el Ego trascendental (ni el Ego categorial) ni es eterno ni es creado de la nada, lo cual quiere decir que «M₂ antecede al Ego» (El Ego trascendental, pág. 159). Asimismo requiere para su constitución componentes primogenéricos (la corporeidad de los sujetos operatorios humanos) y componentes terciogenéricos (relaciones lógicas, instituciones). Como dice Lino Camprubí en la respuesta a Ekaitz, «el Ego que está filtrando M ontológicamente tiene que proceder de algún lado, si no parece que [sale de la nada]» (corchetes míos). O como si existiese siempre y se alimentase de sí mismo.

¿Es el mundo eterno? En caso de serlo sería autosuficiente y estaríamos ante el reduccionismo mundanista. Por eso dice Bueno: «Si retirásemos M cabría hablar, por ejemplo, de la sustancialidad del mundo físico y de su eternidad, al modo de los atomistas o de Aristóteles y, por supuesto, de la “sustancialidad” del mundo de las esencias. Por el contrario, contemplar a M₁, M₂, M₃ desde M es tanto como reconocer que ni M₁ ni M₂ ni M₃ son necesariamente géneros o rótulos de entidades “increadas”. En cualquier caso, no olvidamos que la tesis de la finitud del mundo no implica la tesis de su creación ex nihilo, tal como lo enseña la metafísica creacionista, basada en la identificación de M con el Dios de la ontoteología» (TCC, pág. 1423).

De modo que el mundo no es eterno, aunque ello no signifique que haya sido creado sino que simplemente es un desarrollo de la codeterminación en symploké dialéctica de la Materia ontológico-general; esto es, un «episodio», «momento» o «fase» de M, como ya hemos visto. Por eso el mundo está llamado a reconfigurarse y destruirse, como asimismo tiene un origen: «el Universo visible y tangible no procede de M₂ ni de M₁, ni por tanto de M₃, sino de otros componentes de la realidad, ya se den en M_i ya se den al margen de él. Por eso hablamos de M» (El Ego trascendental, pág. 246). «La Idea de Materia general M equivale ahora a la negación de todo intento de seleccionar algunas formas como las originariamente determinantes de toda la realidad cósmica» (Ensayos materialistas, págs. 347-348).

Y con esto ni mucho menos se está queriendo decir que la Materia ontológico-especial sale por emergencia de la Materia ontológico-general, porque el materialismo filosófico, frente a la concepción metafísica y monista del emergentismo (y no digamos ya del creacionismo) cuenta con la concepción materialista y pluralista (discontinuista) de la anamórfosis indeterminada (o absoluta).

M sí que es eterna, en el sentido no metafísico de tal término. M es eterna, pues al determinarse en el tiempo «recurre infinitamente (eternidad de la materia, expresada en el axioma de Parménides: “El ser, es”, que deja de ser tautológico para convertirse en una regla de recurrencia regresiva, a partir de la constatación de la existencia actual del mundo)» (Ensayos materialistas, pág. 180). «El ser es» es un principio que «lejos de reducirse a una tautología analítica, lógico-formal, es un principio sintético, un principio ontológico-dialéctico, un principio de recurrencia ontológica, de excepcional importancia en la historia del materialismo» (La metafísica presocrática, pag. 220).

Dicho de otro modo: así como el mundo (M_i), el Ego trascendental no siempre existió, a diferencia de la Materia ontológico-general que necesariamente hay que postularla como eterna. La Materia ontológico-especial y con ella el Ego trascendental tiene que comprenderse como un resultado (un episodio, momento o fase) de los entresijos en symploké de la Materia ontológico-general.

¿No sería algo absurdo decir que E es eterno, tan absurdo como sostener que la materia orgánica es eterna? Porque, por cierto, para el materialismo filosófico –sostiene Bueno– «la historia natural de la vida no puede ponerse en continuidad con la historia natural de lo inorgánico. El “corte” (la anamórfosis) habrá que darlo precisamente en el momento de la aparición de lo orgánico» («Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico», pág. 36).

¿Es la Idea de M, en su sentido terciogenérico, una Idea eterna? No, como no lo es ninguna Idea; pero la realidad de M debemos interpretarla como una realidad eterna, en la que se incluye el mundo (M_i); interpretación que sólo es posible mediante el ejercicio regresivo/progresivo de E.

Por eso dice Bueno en Ensayos materialistas: «es la Ontología especial la que nos preserva de atribuir a la Materia general cualquier atributo dado en el Mundo (p. ej., la Inteligencia [o la materia orgánica, o el Ego]). La única estrategia aquí abierta es la propia de la crítica trascendental: atribuir a la Materia general cualquier determinación especial (inteligencia, p. ej.) exige, por la symploké, irle atribuyendo todas las demás, hasta reobtener la duplicación exacta del Mundo. Por este motivo, es la Ontología especial la base más rígida para la disciplina crítica de la Ontología general. La “prueba de existencia” de la “Materia general” es la destrucción en cada instante de las cosas que nos rodean –y, por ello, el Materialismo es solidario de una actitud práctica: “Cada cual tiene la filosofía correspondiente a su modo de ser.”» (págs. 180-181, corchetes míos y cursivas de Bueno).

Entonces la prueba de la existencia de M es la destrucción de E y M_i comprendidas (malcomprendidas) como realidades eternas. Postular sólo E y M_i y no postular M es holismo (mundanismo, como el caso de Hegel), no postular E y M_i sino sólo M es nihilismo (acosmismo, como es el caso de Parménides). De hecho en la página 21 de los Ensayos materialistas Bueno llega a decir que los límites del pensamiento filosófico, si por éste entendemos el materialismo por el que apuesta Bueno, son «el Cosmos (el Mundo) y la Nada». Así como creación ex nihilo y aniquilación absoluta del mundo (ad nihilum o revertere in nihilum) son límites de la razón. 

Ahora bien, ¿qué pasará «después» del mundo? (como también cabría preguntar ¿qué pasaba «antes»?) ¿Acaso después no existirá, como antes no existió, M sin E y M_i? Es decir, ¿no cabe pensar en la existencia de M al margen de M_i y E?

Éstos son problemas ontológicos de muy difícil resolución. Pero me aventuro a decir que si M –como digo– no se reduce a ser meramente una Idea terciogenérica ejercitada y representada por la conciencia filosófica (E) entonces, al ser una realidad eterna, tuvo que existir «antes» y existirá «después» (y desde luego «durante») del mundo (M_i, E), si comprendemos a éste como una realidad efímera. Porque el regressus ejercitado por E que parte de M_i «nos remite a la consideración de un estado en el que el mundo no existió», y el progressus a «otro estado en el que no existirá» (Ensayos materialistas, pág. 63), es decir, nos remite a M.

Aunque evidentemente ese «antes» sólo puede ser reconstruido restrospectivamente desde el mundo (donde se efectúa el regressus de E a M), y asimismo M existe «durante» y existirá «después» (en un «estado en el que [el mundo] no existirá»). Por tanto, ¿sería un disparate afirmar que M es una realidad precósmica y postcósmica, aunque desde luego también cósmica (porque M_i está incluido en M) y acósmica?

¿No cabe decir que el mundo incluso es una contingencia desde la que regresamos a una Materia ontológico-general que necesariamente se prolonga ininterrumpidamente «hacia atrás y hacia adelante» y por ello mismo la comprendemos como lo necesario en sí, como lo eterno?

No obstante Bueno critica que «la versión metafísica de esta necesidad [«“M” se refiere a “M_i” necesariamente»] sería la tendencia secular a construir cosmogonías, en las cuales, a partir de un “ápeiron” primordial –M-, se intenta obtener un mundo efectivo M_i» (Ensayos materialistas, pág. 68).

Aunque vemos que Bueno afirma que «M no es una Idea que pueda considerarse dada previamente a M_i, lo que equivaldría a decir, o a suponer, que M_i constituye una realidad autocontenida o totalizada sustancialmente, al margen de M» (El Ego trascendental, pág. 295). Pero, ¿quiere eso decir que M_i es una realidad eterna porque sin el mundo no podría darse la Idea de M? ¿No está aquí Bueno más bien criticando la eternidad del mundo al criticar el supuesto de M_i como «una realidad autocontenida o totalizada sustancialmente, al margen de M»?

Observamos que aquí Bueno critica la concepción de la autocontención de M_i al margen de M pero no de M al margen de M_i; es decir, Bueno critica el mundanismo, esto es, la imposibilidad de M_i «al margen de M», la sustantificación de M_i, lo que precisamente tritura el ejercicio dialéctico llevado a cabo por el Ego trascendental al regresar a M.

 
13. La incognoscibilidad de M: ignoramus, ignorabimus

M es una realidad desbordante al mundo que no podemos pensar en sí misma, ciertamente, porque se trata de la materia indeterminada ordo cognoscendi y por ello mismo ignoramus e ignorabimus; porque la negatividad de M no es ontológica sino «puramente gnoseológica» (El Ego trascendental, pág. 193), es decir, M es una «idea negativa en el terreno gnoseológico» (El Ego trascendental, pág. 302).

Por consiguiente «existe un residuo de ininteligibilidad racional de lo que existe, sin que eso implique afirmar que todo lo desconocido remita inmediatamente a la materia ontológico-general» (David Alvargonzález, La filosofía de Gustavo Bueno, pág. 28). Como pasa con los contenidos exteriores no dados fenomenológicamente interpretados como M₁, como por ejemplo el centro de la Tierra o la galaxia más lejana (y así también ocurre con los inconscientes segundogenéricos y terciogenéricos).

Y –como muy bien explica Ekaitz en su «Reexposición canónica»– se trata de una «pura negatividad que se alimenta de positividades previas, es decir, de las propias categorías, de las inconmensurabilidades que están en las categorías, de las discontinuidades que tienen las categorías», y «los valores positivos de M son precisamente los momentos desbordantes de M_i». Y a su vez «M_i contiene todas las clases conceptualizables».

M no se puede conceptualizar, de ahí aquello de ignoramus e ignorabimus (tesis que no hay que confundir con el escepticismo ni menos aún con el agnosticismo porque lo que se desconoce no es la existencia de M, que se da por supuesta, sino su esencia).

M es, por tanto, «una pluralidad pura de contenidos indeterminados –respecto de nuestras coordenadas– que se codeterminan» (TCC, pág. 1422). «Pero sería un grave error –anota Bueno en la página 60 de los Ensayos materialistas– identificar las determinaciones negativas de la Materia ontológico-general con la negación de toda determinación de la Idea de Materia: sería desconocer la esencia de la dialéctica el identificar la negatividad absoluta de la Idea de Materia ontológico-general con la negación de la Materia como Idea ontológico-general. Es un conocimiento negativo el que nos ofrece el teorema de la infinitud de los números primos (“no es posible pensar un número primo tal que por encima de él no haya otro”), pero este conocimiento negativo no es, en modo alguno, la negación de un conocimiento». 

Ciertamente respecto a M no cabe una representación noemática porque se trata de la materia indeterminada, pero precisamente por ello no puede agotarse en las determinaciones de E y de los géneros de materialidad conocidos y cognoscibles (aunque –como hemos dicho– se trate de materialidades que no se dan fenomenológicamente, como pasa con el centro de la Tierra o la galaxia más lejana, que son materialidades primogenéricas).

Por esto –sostiene Bueno en la tesela «Estroma»– todos los estromas (ya sean α-operatorias o β-operatorias) «están de algún modo encubriendo, no agotando la realidad; sino encubriendo otras realidades que están más allá de ellos, o por detrás de ellos si se quiere, como el reverso del anverso para utilizar la imagen del tapiz. Como un tapiz que tiene un anverso y un reverso, entonces en el reverso de ese tapiz pondremos otras cosas también materiales (otros dirán que espirituales), como puedan ser..., lo que en general denominamos la materia ontológico-general, designada por M en el materialismo filosófico». Por ende todos los estromas (absolutamente todos) remiten a M, como muy bien señala Ekaitz en su conferencia de Santo Domingo de la Calzada.

Es decir, M es el «reverso virtual» o el «entorno virtual» de M_i, aunque esta expresión sea una metáfora estromática (El Ego trascendental, pág. 77), porque «el universo no tiene reverso, solamente lo tienen las partes que en él se dan» (La metafísica presocrática, pág. 200). No tiene reverso como tampoco tiene entorno y por consiguiente tampoco contorno (ya que aunque finito el universo es ilimitado). «¿Dónde está el universo?» sería una pregunta absurda.

E y M_i vendrían a ser la materia determinada, frente a M que es la materia indeterminada, no reducible a la totalización que E hace con M_i. O, dicho de otro modo, M_i y E son la materia cósmica, realidades trascendidas por la materialidad acósmica de M. De M todo se ignora y todo se ignorará, pero ese ni mucho menos es el caso de E y M_i. «Los géneros de materialidad y E –dice Bueno– proceden, cabe decir, de un lisado de las morfologías del mundus adspectabilis; la materia ontológico general M procede de un lisado de los lisados ontológico-especiales previos» («En torno a la distinción “morfológico/lisológico (y 3)»).

Por eso cuando nos referimos a la Materia ontológico-general «nunca lo hacemos como cuando nos referimos a lo que encontramos en el mundus adspectabilis. No podemos referirnos a la Materia ontológico-general tal y como nos referimos a las morfologías que podemos reconocer en el mundo» (José Luis Pozo Fajarnés, «En torno al capítulo III del ensayo I de los Ensayos Materialistas»).

Ordo essendi (orden– dice Bueno en la página 24 de La metafísica presocrática– «en gran medida inconsciente en el sentido del inconsciente objetivo») la esencia de la Materia ontológico-general es incognoscible, pero ordo cognoscendi la existencia de la misma es inapelable. «La materia M es pura negatividad desde la perspectiva del ordo cognoscendi (propia del Ego trascendental E que totalizó el universo en cuanto finito, y sólo en este orden admite la correspondencia con el Noúmeno o con el Incognoscible). Pero M no se reduce al horizonte del ordo cognoscendi, del Ego; implica dialécticamente ordo essendi una posibilidad plural infinita que prefiere antes la denominación de Materia ontológico general que la denominación de Ser (en tanto Ser, en la tradición eleático aristotélico tomista, dice, en cuanto primer analogado, unidad y continuidad divina)» (El Ego trascendental, págs. 44-45).

Es decir, Bueno está diciendo claramente que «M no se reduce al horizonte del ordo cognoscendi, del Ego», porque M es –por definición– «indefinida o infinita» (El Ego trascendental, pág. 296). Más claro imposible. Por tanto no es posible la fórmula E = M tal y como la interpreta Ekaitz: esa igualdad es entre el Ego trascendental y la Materia ontológico-especial.

Como bien se ha dicho, «Desde las coordenadas del materialismo filosófico el Ego trascendental solo podrá expresar lo que sea la Materia ontológico-general en el límite regresivo, señalándola, pero nunca expresando sus características constitutivas o ninguna otra determinación suya» (José Luis Pozo Fajarnes, «El síndrome del Ego trascendental»).

 
14. E como eslabón entre M_i y M: la dialéctica regressus/progressus

Dice Bueno en la página 193 de El Ego trascendental: «E constituye un eslabón imprescindible tanto para la constitución de la idea M_i como para la constitución de la idea de M».

Si E hace las funciones de eslabón entre M_i y M, ¿significa eso que hay que igualar a E con M? Que E sea el eslabón entre M_i y M no quiere decir que E sea igual a M, porque aunque E esté incluido en M eso no quiere decir que M esté incluido en E (tesis que vendría a ser la antítesis del materialismo filosófico), pues M no se puede reducir a un Ego, a una conciencia filosófica ni praxis institucional y social por amplia que sea y se presente (no se trata del Yo Absoluto fichteano o del Espíritu Absoluto hegeliano desarrollado en la Historia Universal); aunque –como hemos visto– para llegar a M obviamente hay que partir del mundo, ¿desde dónde si no lleva a cabo E el regressus?

Eso sí, desde M_i se efectúa el regressus a M a través de E pero con el correspondiente progressus si no se quiere hacer de M una paraidea metafísica. Y no lo es porque desde la multiplicidad de M se puede progresar hasta la multiplicidad del mundo; si M fuese una unicidad de simplicidad sería imposible progresar hasta la multiplicidad mundana sin recurrir a emergencias creadoras, como se hace desde la ontoteología. Si no hay progressus M quedaría como una Idea situada más allá de toda posibilidad de retorno racional al mundo de los fenómenos (M_i). Dicho de otro modo: empezaríamos a pensar a M como una Idea metafísica, como las paraideas de Dios y de Nada.

Sin el progressus se lleva a cabo una sustantificación del regressus y M sería simplemente una Idea meramente trituradora pero no ya en un sentido crítico sino en el sentido de colindar con el nihilismo. Y gnoseológicamente es cierto que M es pura negatividad, pero ordo essendi hay que interpretar que M tiene contenidos positivos (realmente existentes).

Llevar a cabo el regressus sin el posterior progressus nos situaría en una ontología semicircular (y –como decimos– nos quedaríamos en la metafísica). Por tanto hay que completar el círculo sumando el semicírculo del progressus. Como señala Ekaitz en su exposición en el Centro Riojano, «el progressus supone un regressus previo y el regressus supone un progressus previo y hay una circularidad constante». 

Como bien sabemos, la dialéctica regressus/progressus «caracteriza a la construcción racional» (La metafísica presocrática, pág. 117). El progressus consolida el ejercicio del regressus, esto es, a la par destruens trituradora o analítica le sigue la pars construens reconstructora o sintética. Y «sólo en el progressus, M se convierte en materialidad transcendental, M. T., del mismo modo que sólo en el progressus cada materialidad determinada asume su papel pleno, ante las formas que, con ella, se configuran» (Ensayos materialistas, pág. 287).

Con la tesis del progressus de M a M_i no se quiere decir que de M se deduzca M_i, porque el materialismo filosófico no es un sistema axiomático sino estromático, es decir, se parte (regressus) del mundo en marcha (y heredado por toda una tradición construida a base de dialéctica de clases, Estados e Imperios), el mundo configurado por los estromas  (concepto de la teología patrística que Bueno reconstruye) de nuestro presente que han sido influenciados por estromas anteriores y se influencian mutuamente, así como influenciarán a los estromas venideros, para así remontarnos a una realidad que rebasa dichos estromas (y los que han sido y serán) que llamamos Materia ontológico-general que, dialécticamente, en el curso de su multiplicidad y codeterminación, configura la pluralidad del mundus adspectabilis de cuerpos abióticos y bióticos en el que nos hallamos o, más preciso aún, el mundo de los tres géneros de materialidad M₁, M₂ y M₃.

Ekaitz critica tanto a aquellos que enfatizan el regressus de M_i a M ignorando o incluso negando el progressus, como a aquellos que enfatizan el progressus de M a M_i (e incluso lo sustantifican, según dice; y señala a Camprubí y Pérez Jara como representantes de este vicio). Y ciertamente –al menos por mi parte– habría que criticar ambas posturas, porque en la ontología de Bueno se lleva a cabo la circularidad de M_i a M y de M a M_i (esto es, la dialéctica regressus/progressus).

Y sin embargo parece que Ekaitz enfatiza el «entretejimiento muy preciso y complejo» (Ensayos materialistas, pág. 45) entre M y M_i, pero no pone tanto énfasis en que éstos son «dos planos esencialmente diferentes», como previamente advierte Bueno. Y esto hay que tenerlo muy en cuenta porque –como ya hemos visto que dice– «prácticamente no es posible determinar ningún componente ecualizado de M_i y M, al menos desde una perspectiva positiva y no meramente especulativa, puesto que no tenemos acceso operatorio alguno a los contenidos de M; lo que no significa que carezca de todo sentido atribuir a M algunas características de M_i, aún cuando no podamos conceptualizarlas positivamente» (El Ego trascendental, pág. 301).

Por tanto para llevar a cabo la dialéctica del regressus/progressus el Ego trascendental es la Idea cardinal fundamental al coordinar los planos de la ontología especial y la ontología general. Pero eso ni mucho menos quiere decir que el Ego trascendental sea igual a la Materia ontológico-general.  

¿No es cierto que el mundo (M_i) de los fenómenos (pero también de los referenciales fisicalistas y de las esencias, así como de los términos, las operaciones y las relaciones) está supeditado a la práctica socio-histórica (lo que implica autologismos, dialogismos y normas) de la dialéctica de clases, Estados e Imperios (E), que al mismo tiempo está determinado a una realidad envolvente que ignoramus e ignorabimus (M)? Hablamos de la citada fórmula M_i ⊂ E ⊂ M y no de la fórmula E = M, porque si también se da el caso de E = M_i entonces llegaría a decirse que M_i = E = M, y esto no es más que puro mundanismo, lo que es sinónimo de reduccionismo.

De modo que –como hemos mostrado– la fórmula canónica del materialismo filosófico es «E = M_i» y no «E = M», puesto que M no puede totalizarse desde E, donde precisamente se lleva a cabo el análisis regresivo (par destruens) y la síntesis progresiva (par construens) desactivando todas las hipóstasis metafísicas que nos sumerjan en la reducción mundanista homonímica y evitando todo jorismós megárico dualista sustancialista.

No se trata de «suponer la existencia de diversos mundos o realidades» –como critica Ekaitz– sino de sostener que ni el mundo (M_i) ni el Ego trascendental (E) que totaliza al mismo y que desde el mismo efectúa el regressus hacia la Materia trascendental crítica (crítica del mundanismo), no son realidades eternas sino que están desbordadas por una Materia ontológico-general que ni depende del Ego trascendental ni del mundo sino éstos más bien de aquélla, pese a que el ejercicio dialéctico crítico-negativo y constructivo-positivo (el regressus y el progressus) con respecto a M sólo puede hacerse desde el mundo a través de una conciencia filosófica que se ha construido durante siglos por mediación de la dialéctica de Imperios pretenciosamente universales y que Bueno denomina Ego trascendental y que es –como decimos– utilizado como eslabón para efectuar la dialéctica del regressus a M con su correspondiente progressus para no hacer de M una paraidea metafísica.

He aquí el papel de la filosofía en el conjunto del deshacer: análisis triturador regresivo contra todo tipo de reduccionismo hipostatizador; y del hacer: síntesis reconstructiva a partir del humus o náufrago de otros sistemas filosóficos que no han tenido la suficiente potencia, aunque hay que agradecerles los servicios prestados y así reconocer que no somos más que enanos subidos a hombros de gigantes (y Gustavo Bueno un gigante subido a hombros de gigantes).

No hay que confundir el ejercicio dialéctico de E remontándose a M con la realidad trascendental de M, que al ser desbordante y Materia trascendental es materia indeterminada ordo cognoscendi y por ello mismo incategorizable, aunque no se trate de una materia jorismática respecto de M_i pero tampoco homonímica (es importante insistir en esto).

La «determinación» de M, en todo caso, sólo será posible «via negationis principalmente» (El Ego trascendental, pág. 42). Aunque obviamente ordo essendi M es «materialidad ontológica positiva» (El Ego trascendental, pág. 302).

M no puede identificarse con ningún Ego, es decir, es imposible la fórmula E = M o M = E (el orden de los factores no altera el producto). Esta fórmula es propia del idealismo absoluto hegeliano, en el que la dialéctica de Imperios (desarrollada por la «astucia de la razón» mediante el recorrido de «la antorcha de la universalidad» en la Historia Universal) desemboca en el Espíritu Absoluto que supone un gnóstico saber absoluto y en donde no cabe el ignorabimus que desde su antignosticismo el materialismo filosófico le atribuye a la Materia ontológico-general.

E = M supone afirmar –como hace Santo tomás– que el ipsum esse intelligere (E) es lo mismo que el ispsum esse subsistens (M), lo que implica sostener que el Ser se realiza como Ego: Yahvé («Yo soy el que soy») se encarna en Jesús («Yo soy el camino, la verdad y la vida»). Luego M viene a identificarse con el Dios de la ontoteología. Ya Luis Carlos Martín Jiménez le advirtió a Ekaitz en el Centro Riojano que E = M «es la fórmula de la teología».

O también es la fórmula con la que culmina el idealismo alemán, como hace Hegel pensando contra el «acosmismo» de Espinosa (al que Bueno consideró como uno de sus patronos), puesto que la Sustancia es Sujeto. Esto supone un idealismo absoluto incompatible con el materialismo pluralista que postula el materialismo filosófico al sostener éste que existe un reverso no procesado ni filtrado por los sujetos operatorios, que es lo que Bueno llama Materia ontológico-general, que es precisamente lo que queda «fuera» de la totalización que sobre M_i hace el Ego trascendental.

La fórmula E = M sustantifica al Ego trascendental, lo cual implica un postulado diametralmente opuesto a los presupuestos ontológicos del materialismo filosófico, al menos tal y como lo expone el propio Bueno: «La conciencia filosófica, el materialismo filosófico, es entendido aquí esencialmente, desde un punto de vista crítico metodológico, como la crítica al Ego como Espíritu (representado o ejercido) o como sustancia (representada o ejercida), y la instauración del Ego como fenómeno. Esta crítica es un proceso dialéctico que supone, por ejemplo, la destrucción de las representaciones ‘egológicas’ a través de las cuales, sin embargo, pudo constituirse la razón crítica. Al mismo tiempo, la destrucción del Ego como sustancia, cuando no es mística (cuando no recae, por ejemplo, en la creencia de la inmersión en un Entendimiento Agente Universal entendido a su vez como sustancia) exige el progressus incesante hacia la apariencia de mi Ego fenoménico –porque es en este progressus donde se configura mi libertad» (Ensayo sobre las categorías de la economía política, pág. 182). Y el fundamento de la libertad está en el reconocimiento de la necesidad material de las cosas. 

E, precisamente, es lo que hace que M_i y M no se comprendan como sustancias megáricas pero tampoco como homonimias ontológicas. E es, por tanto, una Idea cardinal del materialismo filosófico solidaria del principio de symploké; porque contra el megarismo postula que es imposible que existan materialidades absolutamente aisladas (no hay jorismós entre M_i y M) y contra la homonimia se afirma que no todo está conectado o relacionado con todo en un monismo de la sustancia como si M fuese igual o se redujese a M_i, o como si las materialidades de M duplicasen las de M_i. Luego –como hemos visto– estamos en la misma tesis que piensa contra el continuismo y el discontinuismo absolutos, esto es, el continuismo absoluto homonímico y el discontinuismo jorismático absoluto. 

La duplicación de M_i en M del continuismo absoluto es una tesis mundanista, tan mundanista como la fórmula E = M tal y como la interpreta Ekaitz o más bien interpretando mal la fórmula de Bueno, tal y como de sobra he demostrado; porque si E = M entonces lo que se está diciendo es que «la materia trascendental no es trascendental», por usar las mismas palabras que Ekaitz lanza contra los que niegan el progressus desde M hasta la materia determinada (de los cuales, por cierto, no cita sus nombres). Y «la trascendentalidad de M es lo que nos permite llamarnos materialistas», dice en el Centro Riojano.

Precisamente M es materia indeterminada porque no es homonímica al mundo al ser «un límite heteronímico» (La metafísica presocrática, pág. 25), y es Materia trascendental aunque eso no significa que haya un jorismós megárico con respecto a M_i.

M es una construcción en tanto Idea filosófica, una redefinición crítica de Ideas como el Bien platónico, el Uno plotiniano, la Sustancia de Espinosa, la cosa en sí kantiana, etc., tal y como expone Bueno en la tabla desplegable de los Ensayos materialistas (donde, sin embargo, Bueno no tiene en consideración la Idea de Ego trascendental).

De hecho podría decirse que M es una construcción de E en tanto conciencia filosófica a lo largo de la historia. Luego E es la conciencia (que comprende los tres géneros de materialidad) que efectúa el regressus a M. ¿No estaría esta conciencia más bien intercalada entre los tres géneros de materialidad, sin agotarse en los mismos y sin que éstos se agoten en E, donde, efectivamente, puede hacerse el regressus, y desde donde se es consciente de la implantación política de la filosofía?

De hecho eso mismo nos está indicando Bueno con el Postulado I [E = (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ], el Postulado I’ [E ⊂ (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ∧  (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ⊂ E] y el Postulado I’’ (E = M), «fórmula en la que se establece la identidad entre el Ego trascendental y el Mundo» (Ensayos materialistas, pág. 67).

 
15. ¿M es una realidad antrópica o anantrópica?

El Ego trascendental, efectivamente, es el eslabón que posibilita el regressus a la Materia ontológico-general con su correspondiente progressus que precisamente es lo que hace trascendental a la Idea de M. Obviamente hay que partir del mundo y no de una quinta dimensión, por eso tal eslabón sería mundano. Dicho de otra forma: el regressus desde M_i a M y el progressus de M a M_i a través de E –la «“realimentación” de la Idea de materia ontológico-general por las materialidades ontológico-especiales» (Ensayos materialistas, pág. 284)– supone una «conexión antrópica» (El Ego trascendental, pág. 299).

Para toda Idea a la que se quiera regresar hay que partir necesariamente del mundo (de los saberes de primer grado que en éste se van construyendo). Luego, en este sentido, todas las Ideas son antrópicas, pues la filosofía –como saber de segundo grado (esto es, que desborda los conceptos para llevar a cabo un análisis sistemático entre las Ideas)– sólo es posible por la acción humana.

Del mismo modo que etiológicamente todas las ciencias son humanas, puesto que todas han sido construidas por el ser humano; lo cual implica negar la esencia y en consecuencia –ateísmo esencial total mediante– la existencia de las ciencias divinas y, a su vez, suspender el juicio sobre una posible ciencia extraterrestre de animales no-linneanos.

Pero eso no quiere decir que todas las ciencias sean humanas en el sentido tradicional del término, porque no todas las ciencias son humanas, como bien sabemos; es decir, no todas remiten al ser humano, no todas estudian la dimensión del ser humano (incluso podría decirse que hay ciencias que, por su contenido, todo lo humano le es ajeno). ¿No pasa algo parecido con las Ideas filosóficas?

Desde el materialismo filosófico se postula que el mundo no es un universo absoluto sino una construcción de estructura zootrópica-antrópica. Bueno afirma que «la tesis sobre la naturaleza antrópica del Universo» es «una de las tesis fundamentales del materialismo filosófico» (El Ego trascendental, pág. 131).

El universo se nos da a escala antrópica (un caso particular de escala zootrópica) cuando «se nos manifiesta a “escala” de M₁, M₂ y M₃» (El Ego trascendental, pág. 245), que son los filtros en los que la realidad (M) se presenta como universo visible y tangible. Este universo «no procede de M₂ ni de M₁, ni por tanto de M₃, sino de otros componentes de la realidad, ya se den en M_i ya se den al margen de él» (El Ego trascendental, pág. 246), como pueda ser el caso de la Materia ontológico-general, que no puede darse a escala antrópica aunque sea aquella «“fuente” de donde brota» (El Ego trascendental, pág. 246) esta escala porque –como hemos visto– no es eterna. Luego, obviamente, tal mundo antrópico hace referencia a la Materia ontológico-especial (M_i) y no a la Materia ontológico-general (M).

La tesis del universo antrópico no quiere decir –como decía Protágoras– que el hombre sea «la medida de todas las cosas» (máxima redefinida en nuestro tiempo mediante el llamado «principio antrópico fuerte», que es más bien un antropomorfismo metafísico) sino –como dijo Platón pensando contra Protágoras– el hombre como «unidad de medida de todos los cuerpos» (El Ego trascendental, pág. 299).

Aunque posiblemente Protágoras se haya referido no tanto a la ontología de las cosas sino a su apariencia (es decir, a un nivel más gnoseológico o epistemológico). De hecho el sofista de Abdera era relativista, fenomenista y por tanto escéptico.

El principio antrópico fuerte es subjetivista y teleológico al considerar que el mundo está hecho de tal modo que las variables están ya determinadas (predeterminadas) para que den lugar a la realidad humana. Pero desde el materialismo filosófico se sostiene que el mundo no está hecho para el ser humano sino que en el mismo está el ser humano, y no ya como mero primate (y ni mucho menos como alma espiritual) sino como sujeto operatorio (que puede juntar y separar cuerpos) y como sujeto gnoseológico, esto es, como sujeto científico y sujeto filosófico.

Por tanto no se habla de «mundo antrópico» en el sentido del principio antrópico fuerte o débil sino más bien «en el sentido de la realidad que se filtra a escalas históricas y de percepción humana» (Lino Camprubí, Contemporary Materialism, pág. 243).  

Aunque contra el idealismo Bueno postula un argumento zootrópico con el que se da por supuesto que –como apunta Pérez Jara en su capítulo de Contemporary Materialism– «si otras especies de animales perciben el mundo de manera diferente a la nuestra, esto significa que el universo no es una creación humana idealista. Hay algo absolutamente real e independiente de los humanos y otros tipos de animales que, dependiendo de diferentes órganos de percepción y estructuras fisiológicas de diferentes sistemas nerviosos, se percibe en diferentes escalas» (pág. 130).

Y si el mundo está dado a escala zootrópica en general y antrópica en particular (son palabras de Bueno) entonces, ¿cómo va a ser M una realidad antrópica –tesis defendida por Ekaitz– por mucho que partamos del mundo para regresar a aquello que lo desborda como Idea-límite pero con correlato realmente existente aunque no empírico ni desde luego dado fenomenológicamente ni categorialmente ni bajo ningún género de materialidad (que están incluidos en M) ya que ignoramus e ignorabimus?

Y, además, ¿con E = M no se conmensura la realidad en general a escala antrópica? ¿No sería esto un antropomorfismo tan metafísico como el principio antrópico fuerte que tanto se predica en la filosofía espontánea de los científicos presa del fundamentalismo cientificista?

¿Dice Bueno en alguna parte, de manera explícita, que M es una realidad antrópica? Es cierto que tampoco dice explícitamente que M sea una realidad anantrópica, pero sí dice –como digo– que el mundo nos es dado (construido) a escala antrópica, organoléptica; esto es, el mundo dado a escala del cuerpo humano, un sujeto operatorio corpóreo moldeado por una determinada cultura que a su vez es conformado por el mismo mundo (una escala que ni mucho menos es estacionaria sino fundamentalmente variable).

Y el Ego trascendental «actúa a través de un sujeto operatorio», con lo cual no puede igualarse a la Materia ontológico-general porque «no tenemos acceso operatorio alguno a los contenidos de M» (El Ego trascendental, pág 301). Un Ego trascendental incorpóreo es un ente metafísico parecido al Nous de Anaxágoras o al Demiurgo de Platón.

El mundo –señala Bueno– «está organizado en función de la misma estructura de la actividad práctica de los hombres que constituyen una sociedad de referencia» («Introducción a la Monadología de Leibniz», pág. 14). Pero no hay que confundir esta tesis con el idealismo subjetivo, porque los estromas –«expresiones concretas de la Materia ontológico-especial» (José Luis Pozo Fajarnés, «En torno al capítulo III del ensayo I de los Ensayos Materialistas»)– que se muestran a los hombres a su vez conforman al ser humano.

Sobre esto aclara Bueno en la lección del 19 de noviembre de 2007 titulada «El materialismo filosófico como sistema»: «La unidad del universo es antrópica, lo cual no quiere decir que sea subjetiva en cuanto a la realidad sino en cuanto a la totalización».

Dicho de otro modo: el mundo está en función del hombre y éste en función de aquél; del mismo modo que se dice que E está incluido en M_i y M_i en E, que es lo que quiere decir la fórmula E = M_i: que es el Postulado I’’ aunque Bueno lo formule como E = M, como ya tantas veces he demostrado.

Como hemos visto, M sí está dado «antes» de M_i, y «después», y desde luego «durante»: el mundo es un episodio de la Materia ontológico-general, y eso también implica al Ego trascendental, que –como realidad institucional– obviamente es mundano aunque sirva como eslabón (es decir, como artilugio dialéctico) para establecer el regressus a M con el correspondiente progressus a M_i; porque la función del Ego trascendental consiste en formar la Idea de Materia ontológico-general, sin que esto quiera decir  que M se agote en E o simplemente como contenido terciogenérico o mera representación de Idea filosófica. «La “presencia” constante de M en el mundo –M no hay que pensarla como algo dado “antes del mundo”, sino antes, después y en el mundo– tiene también, como principal efecto crítico, frenar la tendencia reduccionista (del evolucionismo reduccionista), en la Scala Naturae, de lo más complejo a lo menos complejo» (TCC, pág. 1422).     

Si M puede pensarse como algo dado antes, después y en el mundo, ¿no se está afirmando que la existencia de M es posible al margen de M_i, puesto que es posible antes y después (aunque desde luego durante) de la configuración del mundo? Obviamente –como señala Ekaitz– tal anterioridad (como la posterioridad) sólo puede constituirse desde el Ego trascendental «funcionando in medias res», es decir, «durante».

Pero tanto ese «antes» como ese «después» necesariamente están remitiendo a una realidad en la que ni los géneros de materialidad ni el Ego trascendental existían, porque el mundo no es eterno, porque «el análisis interno de las propias relaciones autocontextuales de nuestro mundo físico nos remite a la consideración de un estado en el que el mundo no existió, y de otro estado en el que no existirá, salvo que sea realimentado por medio material envolvente –es decir, a su vez, fuera del propio contexto del que habíamos partido» (Ensayos materialistas, pág. 63). Luego «La Idea de Materia general M equivale ahora a la negación de todo intento de seleccionar algunas formas como las originariamente determinantes de toda la realidad» (Ensayos materialistas, págs. 347-348). 

Si lo que está dado a escala antrópica es el mundo, ¿qué problema hay con decir que M es una realidad anantrópica puesto que no está dada a escala antrópica sino que ignoramus e ignorabimus y por ende está en otro contexto que no podemos conocer desde los tres géneros de materialidad y ni mucho menos con las categorías científicas, porque M es aquello que trasciende lo organoléptico al ser materia indeterminada?

Aunque esto ni mucho menos significa que M sea una sustancia megárica totalmente separada del mundo, puesto que el mundo está incluido en la realidad desbordante de M porque ésta es Materia trascendental. Luego –como bien dice Pérez Jara en su conferencia de Santo Domingo de la calzada– «el mundo antrópico es un contenido de M y el Ego trascendental es un contenido de M». 

Esos lisados de lisados que desembocan en M son productos de la actividad operatoria de los sujetos, de E como conciencia predicativa que nos remonta a M, y están tanto ejercitados como representados en el propio mundo y no en una quinta dimensión o en un limbo imaginario, porque el mundo es una construcción y no está ahí dado sin más in illo tempore, como pueda pensarse desde epistemologías realistas ingenuas o desde gnoseologías descripcionistas o adecuacionistas. Y si se dice que el mundo es una construcción entonces tendrá su destrucción, porque todo lo que empieza acaba, es decir, todo lo que se construye se destruye. 

Pero se trata de la materia dada o más bien construida a escala antrópica (organoléptica) y no de la materia indeterminada, sobre la que no hay ego corpóreo operatorio ni praxis social que la configure; y por tanto no cabe ni la construcción ni por consiguiente la destrucción al ser eterna, o –si se prefiere– lisológica, es decir, que no pueden darse morfologías.

M, entonces, rebasa toda conceptualización y categorización; de ahí que –a mi juicio– sea más propio de algo anantrópico que antrópico, por mucho que no podamos «salir» de nuestro espacio antropológico y por mucho que sólo podamos remontarnos a M desde el mundo dado a escala antrópica, si somos fieles a la implantación política de la filosofía.

La tesis del universo antrópico está pensada contra posiciones holistas y nihilistas precisamente por la Idea de Materia ontológico-general: pues esta Idea permite eliminar tanto al mundanismo que concibe un universo absoluto comprendido en tanto omnitudo realitatis, como al acosmismo absoluto que comprende la realidad mundana como una apariencia falaz. Lo primero niega la realidad de M y lo segundo la realidad de M_i.

De modo que la Idea de Ego trascendental como eslabón entre M_i y M sirve tanto para triturar el megarismo y la homonimia como al mundanismo del universo absoluto y al acosmismo absoluto. Y –como hemos visto– también sirve para triturar el continuismo y discontinuismo absolutos.

Afirma Bueno en la página 41 de El Ego trascendental: «Precisamente el papel sistemático del Ego trascendental en el materialismo filosófico podría decirse que consiste en “descentrar” M respecto de E, puesto que la “condición central” que se atribuye a E en el universo finito (en nombre de la escala antrópica o zootrópica) queda enteramente rebasada por el propio desbordamiento que el universo visible experimenta en el momento de postularse como un “momento” de la materia ontológico general». 

Aquí Bueno está pensando contra la contrarrevolución ptolemaica que Kant propuso al poner al sujeto no ya en un centro físico sino en el «centro metafísico» de la realidad, como postuló aún con más fuerza –culminando el proceso de inversión teológica– Hegel al eliminar la cosa en sí (M) y concluir en un Espíritu Absoluto (E) que postula la implantación gnóstica del saber absoluto que destruye el ignorabimus. Y el autor de Ensayos materialistas está pensando contra eso porque, efectivamente, M no es igual a E, puesto que éste es sólo un episodio, momento o fase de aquélla.

La constitución de M –dice Ekaitz– «es antrópica porque pasa necesariamente por el Ego trascendental». Pero Bueno nos advierte que «M no se reduce al horizonte del ordo cognoscendi, del Ego; implica dialécticamente ordo essendi una posibilidad plural infinita que prefiere antes la denominación de Materia ontológico general que la denominación de Ser» (El Ego trascendental, pág. 44). Y asimismo sostiene que «El materialismo filosófico incluye también la crítica a la identificación del espacio antropológico con la omnitudo rerum, y esta crítica abre el camino de regressus hacia la materia ontológico general». (Qué es la filosofía, pág. 83).

Luego su constitución como Idea crítica, efectivamente, es antrópica, pero remite a una realidad que no es antrópica sino anantrópica. Del mismo modo que –mutatis mutandis– su constitución, en cuanto Idea, es terciogenérica pero que sin embargo se está refiriendo a una realidad que va más allá, aun estando también más acá, de los géneros de materialidad.

Ekaitz es consciente –como señala en su artículo– de que el mundanismo «consiste justamente en atribuir a M rasgos propios de M_i, particularmente cuando estos rasgos son de carácter categorial o gnoseológico». Pero, ¿acaso no es un rasgo propio de M_i la escala antrópica, aunque ésta no señale solamente un rasgo categorial o gnoseológico sino también ontológico (los propios géneros de materialidad), pero –como insistimos– de la ontología especial?

En la página 77 de El Ego Trascendental sostiene Bueno: «Cuando definimos a E en función de M_i (como totalidad de M₁, M₂, M₃), tenemos que aceptar que M_i, aun trascendiendo a E, está dado morfológicamente en relación a él. Es decir, tenemos que aceptar la condición antrópica (o zootrópica) del Universo, sin que esto signifique que M_i es un “contenido de conciencia”, con el consiguiente “problema de la trascendencia” (que Hume planteó en toda su crudeza). Pero sólo podremos distanciarnos del idealismo solipsista cuando a su vez afirmamos que el sujeto corpóreo y el Ego con él es sólo una parte, entre otras, del Universo».

Es decir, E es una «parte» de M_i. Luego E es «indisoluble del mundo de los fenómenos» (La metafísica presocrática, pág. 34) y por ello está envuelto por la desbordante Materia ontológico-general. 

No obstante, comentando la relación de las Ideas cardinales del materialismo filosófico en la filosofía antigua (griega), comenta Bueno: «si E se “circunscribe” a la condición de parte, o componente, o momento de M_i, es decir, a la condición de un “dominio” de M_i, en el que figuren egos particulares (por ejemplo, como sujetos de un grupo de hablantes de una lengua dotada de pronombres personales, o como sujeto de determinadas sociedades autocráticas o democráticas), ¿cómo puede asumir E el papel de un Ego trascendental? Dicho de otro modo, sería la propia ordenación I de las ideas cardinales del sistema (E ⊂ Mi ⊂ M) la que impediría mantener la interpretación de E, al estar incluida en M_i, como Ego trascendental» (El Ego trascendental, págs. 324-325).

Por tanto si sólo nos quedamos con la fórmula E ⊂ M_i el Ego no sería trascendental, de ahí que se tenga que complementar con la fórmula M_i ⊂ E, pues M_i está dado morfológicamente en relación a E. Por tanto –como bien sabemos– la cosa queda así: (E ⊂ M_i) ∧ (M_i ⊂ E), lo que se traduce como E = M_i.

M_i –apunta Bueno– no se entiende como una totalidad (omnitudo rerum) porque «sólo es la totalidad de las cosas que nos son accesibles en función del radio de acción de nuestro poder de con-formación de las mismas» (¿Qué es la ciencia?, pág. 9). E incluso llega a decir que «el mundo entorno es, de modo progresivo, un mundo cultural» (¿Qué es la ciencia?, pág. 10). Asimismo las ciencias positivas «contribuyen fundamentalmente a la constitución del “estado del mundo” de nuestro presente» (¿Qué es la ciencia?, pág. 53). M_i no es más que el «Mundo-entorno organizado por los hombres» (¿Qué es la ciencia?, pág. 111).

La ampliación del mundo entorno tiene como resultado el paso de un Ego categorial dimimuto al Ego trascendental (ontológico). O no ya tanto un «mundo entorno» sino, más en rigor, «un Universo dotado de unicidad, al cual corresponde E, que también dejará de ser un ego subjetivo o categorial para asumir el papel de un Ego trascendental» (El Ego trascendental, pág. 293).

Podemos fijarnos cómo en este texto, y en tantos otros, Bueno acepta «la condición antrópica (o zootrópica) del Universo». Y en un par de ocasiones usa la expresión «mundo antrópico» en las páginas 28 y 243 de El Ego trascendental y dos veces el sintagma «universo antrópico» en la página 133 de la misma obra. ¿Hay algún texto en el que hable de la «condición antrópica de M» o de la constitución antrópica de M, o algún otro que diga algo así como «Materia ontológico-general antrópica»? Ya no voy a decir «condición zootrópica de M» o «Materia ontológico-general zootrópica», lo cual es manifiestamente absurdo.

Aunque tengo que reconocer que tampoco he encontrado un texto en el que diga textualmente «condición anantrópica de M» o se refiera a la constitución anantrópica de M y diga «Materia ontológico-general anantrópica».

No suena muy materialista (si interpreto bien el materialismo filosófico de Bueno) decir que M es una mera Idea (reduciéndose por tanto a sus contenidos terciogenéricos) sin correlato más allá de lo antrópico, porque se entiende –o así lo comprende Ekaitz– como una idea antrópica.

Pero esto –como bien señala Pérez Jara junto a Camprubí en el vídeo de respuesta a Ekaitz– «supone una especie de hibris o de hemorragia antrópica donde toda la escala antrópica acaba, digamos, filtrándose por todos los dominios de lo real». Como si fuese una especie de «Matrix antrópica», añade en el canal de Armesilla.

Si M es una idea antrópica ¿entonces es sólo una materia cósmica? M la comprende Bueno como materia acósmica, ¿no significa entonces que se trata de una materialidad anantrópica y –si se me permite el término– «azootrópica» realmente existente al margen de toda conciencia humana o animal?

Es cierto que Bueno tampoco escribe en ningún lugar la expresión «materia acósmica», pero sí escribe los términos «materia cósmica, mundana» (Ensayos materialistas, pág. 60). Luego –mutatis mutandis– así como M_i es el «mundo antrópico» (El Ego trascendental, págs. 28 y 243), podría decirse que M es anantrópica.

Si Bueno denomina «mundo antrópico» a M_i, que a su vez define como «materia cósmica», ¿acaso es absurdo referirnos a M como «realidad anantrópica» si la definimos como «materia acósmica»?

Dice Bueno: «la Materia ontológico-general no puede considerarse como reducida a las materialidades cósmicas (M ⊄ Mi)» (Ensayos materialistas, pág. 72) y la tesis mundanista es «la tesis de que “Materia” significa solamente “materia cósmica”» (pág. 73). ¿Sería un disparate parafrasear esto y decir: «la Materia ontológico-general no puede considerarse como reducida a las materialidades del mundo antrópico (M ⊄ M_i y cabría añadir M ⊄ E)» y la tesis mundanista es «la tesis de que “Materia” significa solamente “materia antrópica”»?

Si M es una «pluralidad impersonal de partes originariamente extra-partes» (Ensayos materialistas, pág. 304), ¿cómo rayos se puede igualar a E si esta letra va referida a elementos egoiformes y por tanto personales? Si M es impersonal y no egoiforme, ¿no será más bien algo completamente anantrópico?

Para Ekaitz –según dice en su artículo– «la constitución de M es antrópica porque pasa necesariamente por el Ego trascendental», y para defender esto cita la página 68 de los Ensayos materialistas: «E es la misma constitución de la idea general de Materia, a partir de M_i». ¿Y qué quiere decir ahí «constitución»? ¿Se trata de una constitución desde el ordo cognoscendi o más bien desde el ordo essendi?

A mi juicio tiene que ser desde el ordo cognoscendi, porque Bueno no puede estar diciendo que E funda a M, que E es el fundamento (ontológico y no ya gnoseológico) de M. Por lo tanto sólo puede estar diciendo que el regressus a M sólo es posible a través de E desde M_i. Y este regressus, el llevado a cabo por E, obviamente es antrópico (la «conexión antrópica» a la que se refiere la página 299 de El Ego trascendental), pero ¿está remitiendo a una realidad que es antrópica o anantrópica? A mi juicio an-antrópica, como también a una realidad a-cósmica, a-categorial, im-personal, in-finita y por supuesto eterna (esto es, todo lo que no es el mundo antrópico M_i y por consiguiente todo lo que no es E).

La fórmula de la página 67 de los Ensayos materialistas «E = M», entendiendo a «M» como Materia ontológico-general, le viene muy bien a Ekaitz para su interpretación antrópica de M. Esto mismo él lo reconoce: «Uno de los medios con los que pretendí contrarrestar la idea de que M (la materia ontológico general) es una realidad absoluta o anantrópica fue traer a la memoria una de las fórmulas lógico materiales que Bueno desgrana en Ensayos Materialistas como postulados básicos de su ontología materialista (concretamente, el postulado I’’). La fórmula en cuestión (E = M) parece establecer una relación de igualdad o identidad entre las ideas de E (Ego trascendental) y M (materia ontológico general)».

Pero si en esa fórmula por M entendemos –si leemos bien a Bueno– Materia ontológico-especial o mundo (M_i) entonces los argumentos de Ekaitz, por usar sus propias palabras en la conclusión de su artículo contra Pérez Jara y Camprubí, caen por su propio peso. «Cae por su propio peso la malinterpretación del postulado I’’ de los Ensayos Materialistas». Y por tanto «es aquí donde hay que decir con Espinosa –y con el mismísimo Ekaitz– que las ideas oscuras y confusas se siguen las unas de las otras con la misma necesidad que las ideas claras y distintas» («La “Crítica de la Razón Literaria” de Jesús González Maestro vista desde el materialismo filosófico», pág. 111).

Aunque, eso sí, tiene toda la razón Ekaitz cuando en su artículo sostiene que «solo a través de la función de totalización de M₁, M₂ y M₃ (es decir, del Mundo) puede E servir como eslabón entre M_i y M». Pero a continuación afirma algo que, a mi juicio, es más problemático: «Lo contrario supondría recaer en la sustancialización de M, considerándola como ya dada previamente a su constitución antrópica por E». Sin embargo si M no existe antes de la constitución antrópica del mundo por E, ¿qué quiere decir Bueno cuando afirma que no hay que pensar a M «como algo dado “antes del mundo”, sino antes, después y en el mundo» (TCC, pág. 1422). ¿Y a qué se refiere cuando afirma que todas las determinaciones «(estrellas, organismos vivientes, familias)» se nos presenta como «efímeras, pasajeras, móviles» (Ensayos materialistas, pág. 388).

¿Qué significan sobre todo ese «antes» y ese «después»? Si no se desliga a M de sus génesis antrópica, ¿no se estará cayendo en un mundanismo porque en ese caso –por usar las mismas palabras que Ekaitz lanza contra Pérez Jara y Camprubí– «M deja de ser una idea crítica y pasa a ser el contenido de una metafísica dogmática»?

Y sería metafísica porque «No es metafísico afirmar que puede haber otros mundos, sino afirmar que sólo existe el nuestro» (Ensayos materialistas, pág. 282). Frase que hay que reformular porque Bueno rectificó en este punto, pues el mundo, al ser finito aunque ilimitado, implica unicidad –es decir, el mundo es «único, singular e irrepetible» (El Ego trascendental, 312)– sin perjuicio de su pluralidad discontinua al estar incluido en la Materia ontológico-general. La frase cabría reformularla como sigue: «No es metafísico afirmar que puede haber algo que trasciende al mundo (lo que denominamos Materia ontológico-general), sino afirmar que sólo existe nuestro mundo, que es dado, o –si se prefiere– está construido, a escala antrópica».

Como de manera lapidaria sentencia Pérez Jara en el vídeo junto Camprubí: «El mundo antrópico no agota la realidad: ese es el principio fundamental del materialismo filosófico de Gustavo Bueno».

Si Ekaitz me acusase de ejercitar una «metafísica anantrópica» –como lo hace contra Pérez Jara en su artículo– yo podría acusarle a él de ejercitar una metafísica antrópica, mundanista, cosmista. Ekaitz podría pensar que al postularse que M es una realidad anantrópica y el mundo una realidad antrópica estoy ejercitando «una ontología dualista», como en su artículo se lo atribuye a Perez Jara, a Camprubí y también a David Alvargonzález, comparando esta distinción con «la oposición metafísica entre cultura y naturaleza».

Entonces, según él, cuando afirmamos que el mundo está dado (aunque mejor sería decir construido) a escala antrópica estaríamos cayendo en el mito de la Cultura, y entendiendo a M como lo anantrópico seríamos presos del mito de la Naturaleza. Y añade que ante este esquema dualista metafísico el materialismo filosófico añade «un tercer eje que nos libra de dualismos metafísicos: el tercer género de materialidad, donde se inscriben preferentemente los teoremas científicos».

Remitiendo a M₃ para librarse del dualismo, ¿está dando a entender que los que distinguimos entre antrópico y anantrópico («realidad anantrópica/realidad antrópica») en ontología –cosa que, como a continuación vamos a ver, es verdad que no hizo Bueno– estamos diciendo que lo antrópico es segundogenérico y lo anantrópico primogenérico? ¿No estamos más bien distinguiendo entre Materia ontológico-especial (antrópica) y Materia ontológico-general (anantrópica)? ¿Acaso Bueno, al distinguir entre ontología especial y ontología general, lo que él mismo consideraba su «principal “descubrimiento”», estaba ejercitando un dualismo metafísico?

El Ego trascendental, al brotar históricamente del Ego categorial, del mismo modo que las Ideas brotan de los conceptos, no puede existir sin una red de millones de sujetos humanos determinados históricamente. Y esto no quiere decir que el Ego trascendental sea simplemente el sumatorio de los egos psicológicos diminutos individuales, pues es imprescindible el entorno, el cuerpo orgánico (M₁) y las instituciones (M₃); así como el espacio antropológico en el que el ser humano (cuyas relaciones inmanentes situamos en el eje circular), precisamente para definirse, se distingue de las naturalezas impersonales y de la cultura extrasomática (eje radial) y de los animales (eje angular).

Luego sin seres humanos no hay Ego trascendental. ¿Pero significa esto que sin seres humanos no habría realidad? ¿No recuerda esto a la tesis de la Sustancia (M) que se identifica con el Sujeto (E) en el sistema hegeliano? ¿O al Yo que pone al No-Yo en el sistema de Fichte? O, peor aún, ¿al «ser es percibir y ser percibido» (esse est percipi) de Berkeley (aunque éste –desde su espiritualismo teológico– afirmaba que si no había seres humanos para percibir el que percibía era Dios)? ¿Es que vamos a hacer del materialismo pluralista neutro del materialismo filosófico un espiritualismo exclusivo ascendente o descendente o –si se quiere– neutro?

Es cierto –como apunta Ekaitz en la nota a pie de página 11 de su artículo– que la distinción antrópico/anantrópico nunca fue expuesta por Bueno «en ámbitos ontológicos y gnoseológicos». Esto último va contra David Alvargonzález, el cual considera que las metodologías α-operatorias son «anantrópicas». He de decir que, a mi juicio, serían antrópicas –pese a la segregación del sujeto-, puesto que se establecen en el mundo antrópico y de hecho lo van construyendo junto a las metodologías β-operatorias.

Por tanto aplicar los adjetivos «antrópico» y «anantrópico» a M es algo que va más allá del arco de los dientes de Gustavo Bueno. Pero el propio Ekaitz ya está hablando de M como Idea antrópica, por lo cual de algún modo está ejercitando la distinción, al menos al negar que se trate de una Idea anantrópica (del mismo modo que nosotros negamos que sea antrópica); aunque él parece que está afirmando que ninguna Idea puede ser anantrópica, por lo tanto anula la distinción y puede interpretarla como una pseudo-distinción en ontología, y también en gnoseología.

Parece que para sus entendederas en ontología todo se reduce a lo antrópico, ya que –como defiende en su artículo– «la constitución de M es antrópica porque pasa necesariamente por el Ego trascendental». ¿Es que acaso no existió una realidad preantrópica y no existirá una realidad postantrópica? ¿O es que tal vez piensa Ekaitz que en ontología no tiene sentido hablar de nada anantrópico?

Pues esa parece ser su tesitura. Porque en su artículo sostiene que «los estromas, en general, son antrópicos. Es antrópico tanto el anverso como el reverso». Y Bueno, ciertamente, afirma en su tesela «Estroma» que los estromas (que son «totalidades finitas») están dados a escala antrópica, «es decir, que la escala de los estromas, del mundo visible, audible, &c., es la escala del cuerpo humano».

Pero la Materia ontológico-general (que sólo puede comprenderse como lisológica) es el reverso de los estromas, y de ningún modo se puede decir que esté dada a escala del cuerpo humano. «Lo que esconde el estroma no es morfológico» (José Luis Pozo Fajarnés, «En torno al capítulo III del ensayo I de los Ensayos Materialistas»).

Hay que tener en cuenta que cuando Bueno se refiere a M como el reverso de los estromas está utilizando un metáfora, y por ello cabe pensar que el «reverso» de los estromas no es estromático, porque no está dado ni puede estarlo a escala de los cuerpos humanos (ni animales), porque los estromas tienen entorno, y por tanto contorno y dintorno, cosa que no se puede decir de M (aunque ciertamente tampoco de M_i). Porque los estromas están insertos en el plano ontológico-especial, por eso dice Bueno que son «susceptibles de ser clasificados en tres géneros de materialidad: M₁, M₂, M₃» («Primer memorándum de Materialismo Filosófico»).

En todo caso el reverso no metafórico (literal) de cada estroma sería el otro lado, la cara opuesta. Es decir, la parte delantera es el anverso y la trasera el reverso. Aunque depende del punto de vista donde se esté mirando. Y esto, naturalmente, está dado a escala del cuerpo humano. Por tanto, en este sentido tanto el anverso como el reverso son antrópicos, esto es, dados a escala del cuerpo humano; porque –como ya hemos visto que dice Bueno– «el universo no tiene reverso, solamente lo tienen las partes que en él se dan» (La metafísica presocrática, pág. 200).

Pero el reverso metafórico al que se refiere Bueno es M, por tanto algo no dado a escala de los cuerpos humanos, puesto que si se desconoce (ignoramus e ignorabimus) no cabe escala ninguna. Y si los estromas son antrópicos, ¿acaso es un disparate afirmar que los que no es estromático es anantrópico, como también es acósmico y por supuesto acategorial?

Parece que Ekaitz se toma la metáfora del reverso del estroma «demasiado literalmente», por usar las mismas palabras que él lanza contra Camprubí y Pérez Jara respecto a la metáfora del filtro.

 
16. El Dios de los filósofos y lo anantrópico por antonomasia

Ekaitz señala que «lo anantrópico por antonomasia, en la tradición occidental, es la idea del dios de los filósofos, particularmente en su versión aristotélica». Pero, si bien el

Estagirita trata de romper la homonimia ontológica entre el mundus adspectabilis (hilemórfico: sublunar y supralunar) y el Acto Puro exento de toda materia (por tanto supracategorial y por ello incognoscible para el hombre: «sólo Dios es teólogo»), ¿acaso no arrastra contenidos antrópicos, y por tanto mundanistas ontológico-especiales, al referirse a Dios en el libro XII de la Metafísica como un ser feliz y vivo, aunque se trate de una felicidad y una vida eterna imposibles para el ser humano (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio, decía Boecio)?

Sin embargo, sobre M no se puede hablar ni de felicidad ni de vida, ni de ego de ningún tipo. ¿No lo hace esto mucho más ajeno al hombre que el Dios de Aristóteles, que además es «pensamiento del pensamiento», aunque este pensamiento sea autotético y no alotético, como es el pensamiento humano y por extensión animal? Dios es, pues, vida, felicidad y pensamiento, es decir, lo que desde las coordenadas del materialismo filosófico son atributos ontológico-especiales y desde luego antrópicos y por extensión zootrópicos. «Pensamiento del pensamiento» es «un concepto intramundano, por cuanto la conciencia o el pensamiento son puramente mundanos» (Ensayos materialistas, pág. 53).

Aunque se trata del «pensamiento del pensamiento», es decir, de un pensamiento impersonal, y no de un «yo soy el pensamiento del pensamiento». Y ya como «Primer Motor Inmóvil» se distancia completamente de todo contenido egoiforme (por eso en este sentido el Dios aristotélico puede ponerse en correspondencia más bien con M).

Pero también en la susodicha «tradición occidental» Dios es considerado como una mente infinita, es decir, Dios es considerado como egoiforme, aunque con una conciencia incorpórea y omnisciente; lo que viene a ser una extrapolación de contenidos ontológico-especiales dados a escala antrópica a nivel ontológico-general, llevando al límite Ideas como las de «mente», «ego», «conocimiento», «potencia», etc. «Dios, en tanto “el Ser” y por ende como instancia ontológico-general, y el Ego como atributo puramente ontológico-especial tenemos que preguntar: ¿cómo puede ser Dios una instancia ontológico-general al declararse por otra parte, egoiforme algo que la situaría en pleno terreno de la ontología especial? El ser de Parménides no es consciente, y ya Plotino vio con claridad que el Uno (que pertenece al “reino” de la ontología general), en tanto Ser simplicísimo perfecto, no puede ser determinado como egoiforme (Eneada, V,6,2)». (Javier Pérez Jara, «Materia y racionalidad: sobre la inexistencia de la Idea de Dios», pág. 43).

De hecho Bueno, precisamente comparando la cosa en sí kantiana con la Idea (paraidea) de Dios, habla de los componentes de éste como «esencialmente mundanos» (Ensayos materialistas, pág. 55). Por tanto el Dios de los filósofos puede ser anantrópico, pero también puede ser antrópico si sus atributos son «esencialmente mundanos».

De ahí que haya sido posible, dentro de la «tradición occidental», el proceso de inversión teológica, en el que Dios se mundaniza y por ende se humaniza completamente (ya en la dogmática cristiana Dios se hace hombre: la Encarnación). Aunque hay que reconocer que esto ha sido posible por la síntesis del cristianismo entre teología dogmática (bíblica) y teología natural (filosófica a través del área de difusión griega, Imperio Romano y reinos sucesores mediante), siendo el Dios de la teología dogmática un ser rigurosamente antropomórfico al tratarse de un Dios personal frente a la impersonalidad del Dios aristotélico (lo cual hace imposible dicha síntesis por inconsistente). 

Es cierto que Bueno cita a Havemann refiriéndose –como Lenin y el Diamat– a la materia como «“la realidad objetiva” independiente de la conciencia», «en unos términos en los que también el Dios de Aristóteles podría considerarse nombrado por ella» (Ensayos materialistas, pág. 11).

Pero –como vemos– el Dios de Aristóteles no es independiente de toda conciencia al gozar de «pensamiento del pensamiento», aunque tal conciencia no está intencionada al mundo, no es alotética sino autotética, al pensarse metafísica y eternamente a sí mismo en tanto autologismo puro o «intimidad intelectual pura» (La metafísica presocrática, pág. 298): como «entidad que se envía mensajes a sí misma», una «reflexividad originaria» y por ello mismo un «pseudo-concepto» (Ensayos materialistas,  págs. 117-123-124). Por ello –como advierte el Estagirita– la amistad entre Dios y los humanos es imposible. Un autologismo puro es la negación misma del Ego, en tanto realidad involucrada con otros egos y su entorno. 

Pero desde el materialismo filosófico pensamos que la conciencia es alotética, esto es, una relación no-reflexiva y siempre volcada en las demás conciencias y en las cosas (abierta a todo estroma que salga al paso) y por ello se comprende como la negación de la soledad absoluta.

Como advierte Pérez Jara, «sólo las ideas de Deus Absconditus o Agnostos Theos, cuando son realmente despojados de cualquier imaginario antropomórfico o zoomórfico literal, pueden asociarse a una verdadera trascendencia relativa al mundo animal y humano, y por tanto a una crítica de los fundamentos antropomorfos del universo. (Contemporary Materialism, pág. 144). Ya Hume había dicho que si se abandona el antropomorfismo cae también el teísmo (aunque habría que decir el teísmo bíblico-dogmático, que no filosófico).

De modo que el Dios anantrópico está pensado contra el Dios antrópico de las religiones que postulan la creencia de un Dios personal. Ya en el siglo IV a. C. Aristóteles –siguiendo en esto la estela de los presocráticos– pensó su concepción del Acto Puro contra los dioses personales del politeísmo antromórfico, pero hemos visto que su Dios en el fondo tiene atributos antrópicos (y por ende mundanos) aunque extrapolados.

La Escolástica intentó lo imposible: fusionar ese Dios anantrópico con el Dios antrópico que se revela en el Sinaí y se clava en el Gólgota. Y el proceso de inversión teológica situaría a Dios en la inmanencia del mundo antrópico: «sin el mundo, Dios no es Dios» (Hegel, El concepto de religión, pág. 191). Pero esto sólo fue posible en las sociedades cristianas, pues ya en el dogma principal del cristianismo Dios se hace hombre: la Encarnación.

Luego el Dios bíblico es antrópico y el Dios de los filósofos puede tender a lo anantrópico, pero la síntesis cristiana procuró fusionarlo con lo antrópico y el Dios del proceso de inversión teológica lo identificó con lo antrópico (con el mundo). Lo cual quiere decir que el mundanismo del proceso de inversión teológica es lo antrópico por antonomasia. ¿No ha sido el proceso de inversión teológica el desarrollo histórico en el que se ha hecho de Dios lo antrópico por antonomasia? Romper este mundanismo, ¿no sería lo anantrópico por antonomasia?

Por tanto Ekaitz podría acusarme de ejercitar, e incluso de representar, una metafísica anantrópica, pero –visto lo que aquí se ha expuesto– ¿no tendría yo argumentos para sostener que su planteamiento es propio de una metafísica antrópica al relegar a M –una realidad infinita, acósmica, acategorial y por supuesto impersonal– al plano de lo antrópico, afectada por la actividad del Ego trascendental?

 
17. La Idea de Realidad

Ekaitz le reprocha a Pérez Jara que hable de «Realidad» en general, con mayúsculas, por considerarlo algo propio del monismo y por tanto eminentemente metafísico. En su artículo Ekaitz afirma que «la misma idea de “realidad”, sin parámetros, es una idea monista». ¿No pasaría lo mismo con la Idea de materia?

En la página 105 de su ensayo contra Jesús Maestro afirma que «no se puede hablar de la “realidad” in toto, que es un término monista metafísico, sino, en todo caso, de partes morfológicas suyas que se insertan en las ficciones o, recíprocamente, que son transformadas por la potencia de ciertas ficciones». Es cierto que no se puede hablar de la realidad como totalidad por los postulados de multiplicidad, recursividad y corporeidad holótica. Y si se niega que la realidad es una totalidad entonces tampoco podrá hablarse de sus partes, ya que no hay un todo para que dichas partes sean posibles. Cuando Bueno en la página 297 de El Ego trascendental dice que «M_i se nos manifiesta como la “parte de M” filtrándose a través de E» hay que fijarse que está poniendo entrecomillas «parte de M».

No obstante Ekaitz utiliza la expresión latina «in toto» que suele traducirse como «en su totalidad» o «completamente», pero también dependiendo del contexto puede traducirse como «en general». De hecho más adelante, en el mismo escrito, Ekaitz utiliza la expresión «in genere» (pág. 113), que –como se ve a simple vista– también se traduce como «en general».

A mi juicio, desde el materialismo filosófico sí puede hablarse de la «realidad en general», como puede hablarse de «materia, en general» según leemos tres veces en los Ensayos materialistas (págs. 47 y 50), haciendo referencia –como no puede ser de otro modo– a la Materia ontológico-general. 

Y en su charla en el canal de Queridísimos verdugos llego a decir: «Es muy gracioso ver argumentar, por ejemplo, a Pérez Jara diciendo: “No, es que esto es obvio desde el punto de vista materialista, que la Realidad existe eso es la tesis materialista por excelencia”. Sí, la tesis materialista mundana, por excelencia. Porque la Realidad así, con R mayúscula, en singular, es una tesis monista. Hay una pluralidad de realidades contradictorias, enfrentadas, discontinuas, inconmensurables. Decir que “no, es que la Realidad está ahí, nos la ha dado la ciencia, to cerrao”. No, es justo lo contrario del materialismo de Bueno. Lo que pasa es que tratan continuamente de encajar el materialismo de Bueno con materialismos tradicionales». Supongo que se está refiriendo al materialismo de Mario Bunge.

Pero, ¿acaso no dice Bueno «Desde el materialismo filosófico, el minimum de términos necesarios para coordinar la Realidad no son los dos términos S/O (o bien Naturaleza/Espíritu), sino tres: M_i, E, M» («Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico», pág. 5)?

¿También es monista, metafísico y mundanista Bueno por hablar de «Realidad», así con mayúsculas? ¿Es que tal vez la Idea de «Realidad» es patrimonio del monismo, la metafísica y el mundanismo? ¿Acaso también lo es la Idea de «Verdad»? Sí lo es si se hace desde el idealismo de la verdad, pero no desde el materialismo de la verdad.

Es cierto, a su vez, que Bueno prefiere el término de «Materia» al de «Ser» porque éste último se define en la tradición aristotélica tomista, en cuanto primer analogado, como «unidad y continuidad divina» (El Ego trascendental, pág. 45).

Pero ni mucho menos sería algo burdo redefinir la Idea de Ser (o de existencia) desde las coordenadas del materialismo filosófico. De hecho en página 50 de los Ensayos materialistas podemos leer: «La Ontología general y la especial se refieren, ciertamente, a lo mismo: al Ser, a lo que hay en general, a lo que existe o puede existir».

Pues bien, lo mismo cabe hacer con la Idea de Realidad (con mayúsculas, aunque también cuando se escribe con minúsculas) cuando nos referimos a la Materia ontológico-general y a los géneros de materialidad, como hace Bueno en su «Introducción a la Monadología de Leibniz» al afirmar que desde coordenadas materialistas es inadmisible «considerar a la Idea de materia como lo más genérico (“a la manera como fruta es lo más genérico respecto de las manzanas o de las peras”, como decía Engels) antes de proceder a la exposición de las formas específicas de materialidad (de realidad). La materia ontológico general no es un género que pueda, por abstracción, considerarse separado de la morfología específica de los diferentes tipos de realidad, de materia» (pág. 22). Aquí, por cierto, Bueno está pensando contra un jorismós entre M y M_i.

Bueno también habla de «Ideas objetivas dadas en el material mismo constitutivo de la realidad» (Ensayos materialistas, pág. 15). Fórmula que repite en El mito de la izquierda (2021, pág. 22): las ideas «están entrañadas en el proceso objetivo de la realidad». O cuando dice «mundanismo de la realidad» (Ensayos materialistas, pág. 94), que es criticado por la fórmula 7: [(E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E)] (la cual –como hemos visto– está indicando que es imposible el Postulado I’’ tal y como lo interpreta Ekaitz al confundir esa M con la Materia ontológico-general).

Contra Hegel, criticando su espiritualismo de la libertad, Bueno sostiene que «la realidad es inagotable, y es el control de sucesivas capas de la realidad el que puede generar el desencadenamiento de fuerzas incontroladas, en cualquier momento». Y un poco más adelante añade: «El materialismo de la Verdad no es otra cosa sino la aplicación de la tesis de la inconmensurabilidad de las partes de la Realidad al universo de verdades; por tanto, la negación del Monismo de la Verdad y, en consecuencia, la evidencia práctica de la necesidad de seleccionar verdades según criterios no “especulativos”: la propia teoría platónica de la “mentira política” podría ser reinterpretada a esta luz» (Ensayos materialistas, págs. 144-146).

Y contra el formalismo primogenérico de Jacques Monod se pregunta Bueno: «¿cómo probar que la “totalidad” de los millones y millones de estrellas que se acumulan en el Espacio contengan más realidad -se aproxime más a la Idea de Ser (o de Materia)– que, por ejemplo, la vida?» (Ensayos materialistas, pág. 163).

Aunque inmediatamente, en la misma nota a pie de página, añade: «Todo aquel que presuponga que el “Universo cósmico” –el “Universo galáctico”– es la “Realidad” debe quedar, por lo demás, defraudado ante los resultados de los análisis categoriales de estos enjambres de estrellas que supuestamente totalizan la “Realidad”; como se sabe, están prácticamente compuestas de hidrógeno (en un 80 por ciento) y de helio (casi en un 20 por ciento)».

Lo que ahí está señalando Bueno es la crítica al mundanismo en su expresión formalista primogenérica, como si el universo galáctico fuese la Realidad, es decir, como si no hubiese Materia ontológico-general y los géneros de materialidad M₂ y M₃ brotasen de M₁ y no estuviesen siempre sinectivamente conectados sino que se van incorporando, partiendo de M₁ sustantificado, como si fuesen estratos.

Pero, una vez llevada a cabo la crítica al mundanismo, ¿acaso no puede decirse que M es la Realidad? ¿Por qué tendría que ser esto una tesis metafísica o monista? ¿No se está diciendo que esa Realidad es una pluralidad radical, discontinua, y no un orden monista continuista?

También podemos leer: «La relación parte a todo es trascendental –afecta a todas las categorías de la realidad» (Ensayos materialistas, pág. 208). Aquí «realidad» quiere decir realidad mundana (ontológico-especial), porque la realidad no-mundana (ontológico-general) es acategorial (como también es acósmica y –a mi juicio– anantrópica, esto es, no reducible al mundo antrópico); y es en el mundo de los géneros de materialidad donde es posible hablar de los todos y las partes mediante el postulado de corporeidad holótica, es decir, todo contenido segundogenérico y terciogenérico presupone la corporeidad propia del primer género de materialidad.  

Y también dice que «la consideración dialéctica de la realidad aparece en la intersección misma de la Ontología general y la especial» (Ensayos materialistas, pág. 388). He ahí el papel del Ego trascendental.

En un artículo titulado «El concepto de creencia y la Idea de creencia» escribe: «Las creencias, en resolución, son ontológicas porque son constitutivas de las partes mismas de lo que llamamos “realidad” o “mundo”». Y añade un poco más adelante: «realidad tiene que ver con res, traducido al español por cosa, cuyo concepto es muy próximo al de causa».

La página 36 de El Ego trascendental –por si lo ya dicho no es suficiente– es terminante contra los comentarios de Ekaitz; porque allí Bueno afirma que M «desempeña el papel de un “reverso” de este Universo finito; reverso que, por lo demás, no sería otra cosa, desde una perspectiva gnoseológica, sino un caso límite de los reversos de los “mundos entorno” de los egos categoriales, sucesivamente ampliados hasta su metábasis a otro género (a un “género” que está más allá de las categorías y comprende al Universo y a la Realidad en su conjunto)».

E igual de concluyente es la página 54 de la misma obra, donde Bueno afirma que el materialismo filosófico «para referirse a la Realidad, en toda su generalidad, utiliza la idea de Materia y no la idea de Ser».

Y si por «la Realidad en su conjunto» o «Realidad, en toda su generalidad» se entiende a la Materia ontológico-general y según Ekaitz ésta es antrópica, ¿entonces la Realidad en general es antrópica? ¿No sería esto un antropomorfismo metafísico tan radical o más que el principio antrópico en sentido fuerte? Si la anulación de uno de los géneros de materialidad implica la anulación de los demás, ¿significa esto la anulación de la Realidad en general? Es decir, si se elimina M_i ¿también se elimina M? ¿No sería esto una tesis mundanista?

Yo estaría de acuerdo con Alvargonzález cuando afirma lo siguiente: «Los llamados géneros de materialidad involucran al sujeto, pero, cuando el sujeto queda eliminado, es obligado suponer que la realidad continúa existiendo, coexistiendo y codeterminándose, aunque ya no se puede ordenar de acuerdo con esas dimensiones espistemológicas [yo más bien diría géneros de materialidad ontológicos]» (La filosofía de Gustavo Bueno, pág. 35).

E incluso el mismo Ekaitz en su conferencia, refiriéndose a los géneros de materialidad, dice que éstos «son componentes de la realidad que se relacionan entre sí directamente en el proceso mismo de constitución de los objetos, y del Mundo de los objetos». Esa «realidad», cuyos componentes son los géneros de materialidad, no puede ser otra cosa que el mundo más la Materia ontológico-general.

Si hablar de Realidad con mayúsculas es monista y metafísico –como dice Ekaitz– entonces Bueno es monista y metafísico. Pero todo el que esté informado mínimamente de los presupuestos fundamentales de la ontología del materialismo filosófico sabe perfectamente que ese no es el caso.

Lo mismo pasa con el término «absoluto», que Camprubí y Pérez Jara usan para referirse a M y que Ekaitz critica. «Absoluto» no tiene que ser un término necesariamente metafísico cuando se aplica a M; de hecho en la página 288 de los Ensayos materialistas Bueno escribe la expresión «materialidad trascendental absoluta». Y en la página 50 del opúsculo Materia –refiriéndose a la «definición léxica» del término «Materia»– Bueno afirma que la Materia trascendental es «materia indeterminada o materia prima en sentido absoluto», esto es, no en sentido físico como hace Aristóteles. Asimismo, Pérez Jara, en la charla con Santiago Armesilla, llega a usar la expresión «materialidad absoluta».

Es cierto que Bueno nunca utiliza la expresión «realidad absoluta» para referirse a la Materia ontológico-general. Y de hecho llega a escribir lo siguiente: «El Mundo inorgánico o cósmico, involucrado en el eje radial, no sería por tanto el mundo anterior al hombre y a los animales, sino el Mundo antrópico (M_i), si bien no en el sentido del idealismo (“el Mundo como representación de la realidad en los hombres o en los animales”) sino en el sentido de que el Mundo (en cuanto totalidad de configuraciones tales como constelaciones estelares, árboles, fieras, &c.) no era la realidad absoluta aludida por el materialismo monista (M), sino una realidad M_i configurada a escala antrópica, en la que tanto las morfologías humanas como las planetarias, se suponen codeterminadas» («El mapa como institución de lo imposible»).

Pero lo que quieren decir Pérez Jara y Camprubí con «absoluto» en referencia a M es «absolutus (liberado, sin restricciones) de la conciencia animal y humana» (Pérez Jara, Contemporary Materialism, pág. 121); es decir, M está ab-suelta de los seres humanos (de la escala antrópica, por eso sostienen que es anantrópica). «Muchos procesos materiales son independientes, totalmente independientes, de las criaturas efímeras e insignificantes que son los animales», dice Pérez Jara en el vídeo de respuesta a Ekaitz. ¿O es que M va a depender de la conciencia animal y humana o del Ego trascendental como parece que defiende Ekaitz? ¿No sería esa una tesis inversa al materialismo filosófico y más propia del idealismo hegeliano?

Como hemos visto, el materialismo filosófico postula un universo antrópico frente a un universo absoluto (mundanista). Aquí «absoluto» sí es metafísico, precisamente por el mundanismo en el que desemboca, lo que viene a ser una postura reduccionista. Luego desde el materialismo filosófico se puede decir que es metafísico hablar de un «universo absoluto», porque esto vendría a suponer la sustanficación del mundo antrópico; pero no tiene por qué entenderse como metafísico concebir a M como «realidad absoluta» siempre y cuando se piense dicha realidad como absuelta del percibir animal en general y humano en particular, esto es, como desbordante del mundo antrópico que precisamente por la existencia de M no puede configurarse como universo absoluto.

Aunque hemos visto que en el artículo «El mapa como institución de lo imposible» Bueno critica la noción de «realidad absoluta» propia del monismo mundanista. Pero en ese contexto «realidad absoluta» quiere decir «universo absoluto», y me parece que este último sintagma explica mejor el reduccionismo del monismo mundanista. La «realidad absoluta» de Pérez Jara y Camprubí precisamente se opone al monismo mundanista del universo absoluto, que es tanto como decir «universo antrópico absoluto», por eso consideran que esa realidad absoluta es anantrópica. 

 
18. Semejanzas entre la tesis de Ekaitz y una tesis de Gramsci

La tesis de Ekaitz recuerda a la siguiente afirmación que contra el Diamat (que sostiene que la materia es «“la realidad objetiva” independiente de la conciencia») postula Antonio Gramsci: «cuando se afirma que una realidad existiría aun si no existiese el hombre, se hace una metáfora o se cae en una forma de misticismo. Conocemos la realidad sólo en relación al hombre, y como el hombre es devenir histórico, también el conocimiento y la realidad son un devenir, también la objetividad es un devenir, etcétera» («Notas críticas sobre una tentativa de “Ensayo popular de sociología”», pág.  80).

Es decir, parece que Ekaitz está sosteniendo: «cuando se afirma que la Materia ontológico-general existiría aun si no existiese el Ego trascendental, se hace una metáfora o se cae en una forma de misticismo. Conocemos la Materia ontológico-general sólo en relación al Ego trascendental y como el Ego trascendental es devenir histórico, también el conocimiento y la Materia ontológico-general son un devenir».

Y continúa Gramsci: «La materia, por tanto, no debe ser considerada en sí, sino como social e históricamente organizada por la producción, y la ciencia natural, por lo tanto, como siendo esencialmente una categoría histórica, una relación humana» («Notas críticas sobre una tentativa de “Ensayo popular de sociología”», pág. 99).

Tal vez podría decir Ekaitz: «La Materia ontológico-general, por tanto, no debe ser considerada en sí, sino como social e históricamente organizada por el Ego trascendental, por lo tanto, como siendo esencialmente una categoría histórica, una relación humana». ¿O tal vez no es pertinente la paráfrasis?

Vemos que sí lo es, porque ya lo he citado diciendo algo cuanto menos parecido en su conferencia de la EFO: «la materia ontológico-general está construida históricamente y, si rompes el circuito de su génesis, lo que estás haciendo es metafísica, te deslizas a la metafísica». Es decir, según Ekaitz M es una construcción indisociable de su propio proceso constructivo; por tanto piensa que M no es algo dado sino una realidad que «está construida también a partir de los géneros».

Y sentencia en el Centro Riojano: «M es una construcción: es la manera más sintética que se me ocurre decirlo». Y si es una construcción, ¿quién es el sujeto que la construye? ¿El Ego trascendental? Pues, en ese caso (lo cual es muchísimo suponer), sería cierto que E = M. Pero ¿cómo va a depender la Materia ontológico-general del Ego trascendental? Esto no parece el canon de materialismo filosófico sino más bien su vuelta del revés. Esa no parece la Idea de materia de Gustavo Bueno sino la de Ekaitz Ruiz de Vergara.

El problema, a mi juicio, está en que Ekaitz no se está refiriendo a la Idea de Materia ontológico-general (que, por supuesto –como toda Idea– tiene que ser una construcción, no lo niego) sino que parece que se refiere a la Materia ontológico-general como realidad, aunque parece que para Ekaitz ésta no puede ser algo más que una Idea terciogenérica, si es que interpreto bien sus argumentaciones.

Es cierto –como ya he advertido– que Bueno sostiene que la Idea de Materia ontológico-general «ha sido dialécticamente construida (históricamente) a partir del regressus de ese mismo universo» (Ensayos materialistas, pág. 64). Y esa construcción ha sido posible a través de los siglos por la conciencia filosófica, esto es, por los diferentes sistemas que dialécticamente se han ido enfrentado; y esto no puede ser otra cosa que el Ego trascendental, el cual no es un primum cognitum pero tampoco –ni mucho menos– un primum ontologicum.

Por tanto cuando Bueno dice que M es «una Idea que ha sido dialécticamente construida» no está diciendo que la fundamenta el Ego trascendental, porque esa sería una concepción eminentemente idealista, como si la Materia ontológico-general fuese el No-Yo puesta por el Yo al modo de Fichte. Por eso dice Bueno que el Ego trascendental «tampoco puede ser entendido aquí –si no queremos caer en una hipóstasis metafísica– como una entidad distinta de las materialidades dadas en el Mundo» (Ensayos materialistas, pág. 65).

En el Centro Riojano Luis Martín Arias le hace la siguiente pregunta a Ekaitz: «¿Si desaparece E que quedaría?». A lo que éste responde: «Quedaría M como materia puramente acósmica. Ahora, esta la pregunta que solamente tiene sentido en nuestro sistema una vez construidas las tres Ideas cardinales. Es decir, preguntar esto en abstracto “qué pasaría si desaparece el sujeto” es una entidad puramente metafísica. Es como preguntar “porqué el ser y no más bien nada”. Es que es una pregunta metafísica que sólo acepta respuestas metafísicas. ¿Desde nuestra perspectiva? Pues quedaría M, pero M una vez que la tenemos categorizada desde el Ego trascendental». Pero E no puede ser una realidad eterna, en algún momento quedará destruido y por tanto tiene sentido plantearse esa pregunta si aceptamos que todo lo que empieza acaba, que todo lo que se construye se destruye.

Pero sigamos con Gramsci. En otra obra dice el gran filósofo italiano: «Para la filosofía de la praxis, el ser no puede ser separado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto; si se hace esta separación, se cae en una de la tantas formas de religión o de abstracción sin sentido». Por eso afirma que entender la realidad «fuera de los hombres» es  como entenderla «en sentido religioso o metafísico» (El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, pág. 63).

Nuestro Ekaitz dice que M no puede ser desligado de E porque eso es «metafísica dogmática». «Porque, de lo contrario, habría que suponer la existencia de diversos mundos o realidades», sostiene en su artículo.

Pero contra toda metafísica dogmática, y no digamos contra todo sentido religioso (supongo que Gramsci se refiere al terciario, y por ende metafísico), ya he advertido –contra el megarismo– que no cabe un jorismós ontológico, pero también hay que estar alerta –contra el mundanismo– de la homonimia ontológica entre M_i y M (porque M no es una duplicación de M_i). Luego, en todo caso, sólo podemos entender a M como «separado» de E afirmando la trascendentalidad y la indeterminación de M como materia infinita y metamundana heteronímica envolvente o –si se prefiere– desbordante de M_i. Si la filosofía consiste en asociar y disociar –como dice Ekaitz en Queridísimos verdugos– entonces hay que negar tanto la homonimia como el jorismós megárico entre el mundo y la Materia ontológico-general, puesto que hay que evitar tanto el mundanismo como «suponer la existencia de diversos mundos o realidades». De ahí que también sean triturables tanto el continuismo como el dicontinuismo absolutos.

Como bien comenta Daniel Alarcón, para Gramsci «todo lo que es real es percibido fenoménicamente, y todo lo percibido fenoménicamente es real». Una posición que se identifica con «lo que Bueno designa como mundanismo» («Anotación sobre la ontología general de Antonio Gramsci»), porque «más allá de los fenómenos no hay nada» (El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, pág. 48). Luego lo que hace Gramsci es sustantificar el mundo antrópico. 

El error de Gramsci estaría en que no distingue lo que en la página 45 de Ensayos materialistas Bueno considera su «principal “descubrimiento”»: la distinción entre ontología general y ontología especial, que son dos planos «esencialmente diferentes» aunque «con un entretejimiento muy preciso y complejo».

Podríamos hacer corresponder a esa realidad «históricamente organizada por la producción» con la materia determinada, es decir, con la Materia ontológico-especial (que es tanto como hablar del mundo configurado a escala antrópica, de modo organoléptico y por ende apotético) y esa materialidad «considerada en sí» con la materia indeterminada, con la Materia ontológico-general.

Y si postular la existencia de M desligada de E es «misticismo» –como diría Gramsci– o «metafísica dogmática» –como dice Ekaitz– entonces será así en el sentido del misterio que ignoramus e ignorabimus, pues se trata de una materialidad que rebasa toda determinación organoléptica y apotética, y por ello sólo podemos saber lo que no es.

Por tanto, para Ekaitz –según dice en la EFO– «sin mundo, y sin el Ego trascendental que totaliza el mundo, no hay materia ontológico general». Yo más bien diría que sin mundo, y sin el Ego trascendental que totaliza el mundo, no hay Idea de Materia ontológico-general; pero resulta que –como vengo sosteniendo– M no puede agotarse como Idea porque desborda todo género de materialidad; y existió, existe y existirá («antes», «después» y «durante») más allá de toda determinación mundana y egológica.

Como bien dice Lino Camprubí en el vídeo de respuesta a Ekaitz: «M no puede quedar reducida a la actividad pensadora de E». Pero para Ekaitz –como responde en su artículo– «M ha sido a su vez construida regresivamente por la propia actividad “filtrante” del Ego trascendental». Y considera una «petición de principio metafísica» suponer «una realidad ya dada al margen de cualquier sujeto». Pero si se niega la realidad al margen de los sujetos, ¿cómo se puede escapar bajo esta tesitura de las garras del idealismo?

En Queridísimos verdugos llega a decir que el entretejimiento entre la ontología especial y la ontología general «no se hace solo, el que lo hace es el Ego trascendental, ese es el asunto. Por eso también es absurdo suponer que está ahí la realidad ya dada, como si M fuera una realidad que es anantrópica, que está más allá de los sujetos. No, M lo ha construido el Ego trascendental: una metábasis a través de diferentes personas dadas históricamente en diferentes categorías».

Por eso piensa que E = M, el Ego trascendental es igual a la Materia ontológico-general. Pero ¿no es esto un «idealismo constructivista que se hace pasar por materialismo filosófico», como señala Camprubí en el vídeo? ¿O –como estamos viendo– no recuerda mucho a lo que ya decía Gramsci?     

 
19. Resumiendo tesis

Visto todo esto, podemos concluir que –diga lo que diga Ekaitz– en la página 67 de los Ensayos materialistas Bueno no dice que el Ego trascendental sea igual a la Materia ontológico general, pues simplemente se está refiriendo a «la identidad entre el Ego trascendental y el Mundo». Y –como vemos– son muchas las dificultades que se imponen para defender semejante tesis: la de E = M (si por M se entiende a la Materia ontológico-general, como con pretensiones canónicas hace Ekaitz).

En su artículo Ekaitz señala que E = M «se lee inequívocamente en los Ensayos», y yo afirmo que también se lee, ¡inequívocamente!, que «(M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) define a “M” como Mundo (o Materia ontológico-especial), por lo cual la expresión [P. I] se transformaría en esta otra: (E=M) [P. I”] fórmula en la que se establece la identidad entre el Ego trascendental y el Mundo, tal como aparece en el concepto de apercepción trascendental de la Crítica de la razón pura» (Ensayos materialistas, pág. 67).

Porque cuando Bueno escribe «M» no siempre está diciendo Materia ontológico-general sino también Materia ontológico-especial, como por ejemplo leemos de nuevo en la página 69: «hay situaciones en las cuales la interpretación de M en el sentido de símbolo del mundo, o símbolo de la materia ontológico-general, produce fórmulas compatibles con el materialismo. La expresión M ⊂ E, p. ej., exige interpretar M en un sentido ontológico especial (M_i) si no se quiere expresar la reducción de toda materia a la materia mundana» (el énfasis es mío, para que quede bien claro). Y también en la página 92: «M = (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) fórmula en la que “M” aparece determinado como “materia ontológico-especial”, como “Mundo”». Y en la página 405 leemos: «Es ahora cuando en el progressus cobra sentido el concepto de constitución del sujeto (la conciencia –E- como sujeto), y el concepto de la constitución del Mundo (de la Materia –M– como Mundo)». Habría más ejemplos pero vamos a dejarlo aquí.

No cabe decir que el texto de Bueno sea confuso al poner dicha fórmula (E = M) y no la fórmula canónica que el propio autor pone en innumerables ocasiones (E = M_i), porque –como sin titubeos puede apreciarse– el autor de los Ensayos materialistas lo aclara inmediatamente.

Y ni mucho menos se trata de una «errata tipográfica», como han sugerido algunos, cosa que Ekaitz –y con razón, aunque malinterpretando la fórmula– critica en su conferencia, «porque aquí escribe M». Y ciertamente escribe «M»: primero porque «define a “M” como Mundo (o Materia ontológico-especial)» (Ensayos materialistas, pág. 67) –porque con esa M se está refiriendo a (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃), y esta fórmula se iguala a E en la página 66: «E = (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)»– y segundo porque define al Postulado I’’ como «fórmula en la que se establece la identidad entre el Ego trascendental y el Mundo» (Ensayos materialistas, pág. 67).

¿De cuántas formas quiere el lector que se examinen estas páginas para corroborar que esa M es Materia ontológico-especial y por tanto M_i? Todas las que éste quiera, pero sólo cabe interpretar eso y ni por artes retóricas o de birlibirloque esa M se va a transformar en Materia ontológico-general, pues simplemente se trata –como inequívocamente está diciendo Bueno– de la transformación del Postulado I «E = (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)» en el Postulado I’’ «E = M», lo que es pura coherencia.

Y es así aunque Ekaitz, para justificar su interpretación, escriba en su artículos cosas como: «En primer lugar, no se puede pasar por alto que la fórmula se encuentra en el largo y densísimo capítulo III del primer Ensayo, dedicado, según su título, al “Materialismo en el plano ontológico general”, concretamente en el epígrafe titulado “Los contextos de la idea de materia”». Pero es que –como he esbozado arriba– cuando Bueno relaciona las Ideas cardinales de sus sistema (M_i, E y M) está situándose en el plano de la ontología-general y cuando se refiere a los tres géneros de materialidad (M₁, M₂ y M₃) se sitúa en el plano de la ontología-especial. Por tanto para contextualizar la Idea de Materia ontológico-general Bueno no puede prescindir de las Ideas de Materia ontológico-especial y Ego trascendental, como tampoco deja de mencionar las Ideas de M₁, M₂ y M₃, como se aprecia en las fórmulas del Postulado I, del Postulado I’ y del Postulado II’.  

El texto de Bueno no es chocante, lo que choca es la interpretación de Ekaitz. Y todavía choca aún más que en la Escuela de Filosofía de Oviedo no le corrigiesen o no tuviesen nada que objetarle en el turno de preguntas, saliendo de allí con su «Reexposición canónica» ilesa.

No obstante, José Luis Pozo Fajarnés, en la misma EFO y desde las páginas de El Catoblepas, sí hace una lectura correcta de lo que efectivamente está diciendo Bueno: «En los Ensayos también se lee la fórmula (E = M), pero la “M” de la fórmula no es la Materia ontológico-general sino la especial. Algo que Bueno aclara en el escrito, y que no puede dar lugar a ningún género de dudas, respecto de a qué se refiere con esa M» («En torno al capítulo III del ensayo I de los Ensayos Materialistas»).

Si Bueno hubiese querido decir con esa «M» Materia ontológico-general entonces hubiese escrito más bien lo siguiente: «(E=M) [P. I”] fórmula en la que se establece la identidad entre el Ego trascendental y la Materia ontológico-general», y en consecuencia no hubiese escrito lo que sigue («tal como aparece en el concepto de apercepción trascendental de la Crítica de la razón pura») porque carecería de sentido, ya que Kant jamás confunde la apercepción trascendental (E) con la cosa cosa en sí (M). De hecho en la página 92 escribe la fórmula «M = E» (que es la misma que E = M porque –como hemos mostrado– aquí el orden de los factores no altera el producto), en la que –según Bueno– «recoge muy de cerca la identificación, que es el argumento mismo de ontología kantiana, de conciencia y mundo»; es decir, de E y M_i y no de E y M.

Y hemos visto también que Bueno afirma en las páginas 92 y 93 de los Ensayos materialistas que «en su expresión abreviada (M=E), ajusta perfectamente con el postulado I, en su forma (P. I’’], que nos permite reinterpretar [la fórmula] [5], en nuestro sistema, como una fórmula de referencia de la Ontología especial» (el primer corchete es mío). Y esta fórmula [(E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E)] «sólo comienza a ser incompatible con el materialismo (en el sentido que dimos a este concepto en 𝔫) cuando en ella “M” se interpreta como “materia”, en general». Pero si es M la entendemos como mundo (Materia ontológico-especial) sí es compatible con el materialismo filosófico porque (E ⊂ M_i) ∧ (M_i ⊂ E).

Hemos visto que la fórmula que Bueno reconoce como propia del materialismo filosófico es la fórmula 7, la cual dice [(E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E)]: es verdadero que el Ego trascendental está incluido en la Materia ontológico-general pero es falso que la Materia ontológico-general está incluida en el Ego trascendental. Luego M es «más» que E, esto es, no puede reducirse a E ni es solamente una Idea a la que se regresa desde E, porque su esencia pide necesariamente su existencia desbordante de E.

Ekaitz, en todas sus argumentaciones, no ha querido saber nada de estas fórmulas: la 7, la 5, e incluso la 3 que –como hemos visto– es la diametralmente opuesta a la del materialismo filosófico. ¿Ha desatendido estas fórmulas porque, indudablemente, arruinan buena parte de sus argumentaciones y, fundamentalmente, aquella en la que interpreta el Postulado I’’ igualando (o «adigualando», si se me permite el término) al Ego trascendental con la Materia ontológico-general?

Voy a concluir diciéndolo de otro modo para que el lector lo vea aún más claro, por si todavía no ha quedado así lo suficientemente. Hemos visto que en su conferencia Ekaitz llega a decir: «Bueno, para empezar, si escribiera M_i la fórmula sería redundante, porque M_i, en realidad, está en el postulado I, que establece que el E es igual a la reunión de los tres géneros de materialidad, M_i». Y efectivamente, el Postulado I expuesto en la página 66 de los Ensayos materialistas reza: E = (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃).

Pues bien, fíjense lo que escribe Bueno más adelante, en la página 92; pasaje que sólo en parte ya he citado pero es interesante ampliar la cita para que se vea la falacia de Ekaitz: «El interés del esquema [5] [que es (E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E)] es muy grande, por cuanto formula, de un modo muy ajustado, planteamientos esenciales de la filosofía moderna. Esta fórmula es –en virtud de la definición ordinaria de la antisimetría– equivalente a la igualdad “M=E”, recoge muy de cerca la identificación, que es el argumento mismo de ontología kantiana, de conciencia y mundo. Si relacionamos esta fórmula con el “postulado I”, sustituyendo en [5] la letra “E” por su valor en [P. I], obtenemos: [(M₁ ∪ M₂ ∪ M₃) ⊂ M] ∧ [M ⊂  (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)] que es la fórmula de la Ontología especial, puesto que es la misma exposición del Mundo, cuando interpretamos “M” como “M_i”. Más directamente: si en la igualdad “M=E” –obtenida de [5]– sustituimos “E” por su valor [P. I], encontramos: M = (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)» .

Es decir, Bueno sustituye la E del Postulado I –que iguala a (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃)– por una M, que a su vez iguala a (M₁ ∪ M₂ ∪ M₃), porque M hay que entenderla (como pasa con el Postulado I’’) como Materia ontológico-especial. Y así lo afirma inmediatamente después: «fórmula en la que “M” aparece determinado como “materia ontológico-especial”, como “Mundo”», es decir, «interpretamos “M” como “M_i”».

Luego interpretar la fórmula E = M de la página 67 de los Ensayos materialistas como una fórmula que «parece establecer una relación de igualdad o identidad entre las ideas de E (Ego trascendental) y M (materia ontológico general)» es una tesis original de Ekaitz que –por usar sus propias palabras pensadas contra Jesús Maestro– recae «en eso que vulgarmente se conoce como “descubrir el Mediterráneo”» («La “Crítica de la Razón Literaria» de Jesús González Maestro vista desde el materialismo filosófico», págs. 66-67). Aunque más bien habría que decir que se ha equivocado de mar y se ha metido en aguas muy profundas para naufragar.

Pensar la realidad de M al margen, o al menos parcialmente al margen, de la actividad de E es algo que Ekaitz interpreta como «una concepción propia de una metafísica naturalista que arrastra, por cierto, ecos inequívocamente teológicos». Pero, ¿no arrastra la interpretación de Ekaitz, en donde M sólo es posible en el ejercicio crítico-regresivo de E, una concepción propia de una metafísica no ya naturalista sino idealista de ecos inequívocamente teológicos pero en este caso de la teología del proceso de inversión teológica que llega a su culminación con el sistema hegeliano, donde «todo lo racional es real y todo lo real es racional», es decir, donde E = M o M = E? Y M = E quiere decir que el Ser es la Nada: «El ser, al margen del Ente (mundano), no es nada» (Ensayos materialistas, 55); pues «detrás del telón [del “juego de fuerzas constituido por el “entendimiento”] no hay nada» (TCC, pág. 862).

¿Es que acaso, desde un materialismo filosófico «canónico», se puede decir que detrás del juego de fuerzas constituido por el Ego trascendental no hay nada? «Detrás» –digo yo– está la Materia ontológico-general, que ni mucho menos es la Nada pero que desborda todo contenido egoiforme y en general mundano y por consiguiente la escala antrópica (de ahí que –según lo que arriba he argumentado– sea coherente denominar a M como «realidad anantrópica», así como también cabe denominarla «materia acósmica»).

Por tanto en M no hay nada conceptualizable porque es M_i la que «contiene todas las clases conceptualizables» (El Ego trascendental, pág. 193). Es en este sentido en el que se dice que sobre M ignoramus e ignorabimus porque «su negatividad es puramente gnoseológica» (El Ego trascendental, pág. 193), aunque siendo una realidad incógnita por supuesto se trata de una «materialidad ontológica positiva» (El Ego trascendental, pág. 302).

Al final de su artículo Ekaitz pone una viñeta del estupendo cómic Panfleto materialista, de Juan José Méndez Iglesias. Sobre la misma escribe: «Esta viñeta, extraída del Panfleto materialista (2014), ilustra muy bien la interpretación más divulgada, pero errónea, que existe sobre las relaciones entre E, M y M_i en la ontología del materialismo filosófico. Es cierto que la viñeta recoge adecuadamente el postulado II de los Ensayos materialistas (la crítica al mundanismo) y que también menciona el postulado I’ (que desarrolla la adigualdad entre E y M_i). Sin embargo, la función eslabón de E (postulado I’’) queda totalmente soslayada y, en consecuencia, E queda recluido en M_i, resolviéndose en el claro donde se representan a los seres humanos y a los animales. M, por lo demás, queda representada como algo externo al Mundo, como esa nebulosa oscura que lo rodea sin confundirse con él. Sin embargo, M se refiere denotativamente a los mismos contenidos de M_i, solo que en sus momentos desbordantes. Esa masa oscura que rodea al mundo para recoger el postulado II debería, por lo tanto, representarse mejor como entreverada en el mismo Mundo: el claro donde están los sujetos antrópicos y zootrópicos (M_i) debería pintarse más bien como un “claroscuro”. Y la idea de E en este dibujo debería también tener un puesto intermedio entre la oscuridad que representa M y el claro que representa M_i».

Ekaitz insiste mucho en que el Postulado I’’ significa el regressus a M que efectúa E, como efectivamente explica Bueno en el párrafo que sigue al que aclara el significado de la fórmula E = M. Luego el regressus a M sólo es posible desde E porque M «no podría ser pensada en sí misma, fuera del contexto de la propia realidad material que nos es dada en el Mundo –la materia cósmica, que se distribuye en los Tres Géneros M₁, M₂ y M₃» (Ensayos materialistas, pág. 64).

Pero esto no quiere decir que E se iguale o identifique con M sino, en todo caso, con M_i, desde donde E se sitúa para hacer dicho regressus quedando M «más allá» del mundo antrópico, esto es, en otro contexto, sobre el cual ignoramus e ignorabimus, de ahí la oscuridad de la viñeta que dibuja Méndez Iglesias.

Y con esto no se está queriendo decir que M sea la Nada sino materia lisológica, frente a las morfologías que sí son posibles en M_i y E, sin perjuicio de que estas ideas cardinales también son lisológicas (del mismo modo que los géneros de materialidad) pero pueden codeterminar morfologías, lo que no es posible en M. Méndez Iglesias puede dibujar las morfologías de E y M_i o –mejor dicho– las morfologías que E organiza en M_i, pero no la lisología de M (donde no puede darse la escala morfológica porque ésta es eminentemente mundana, de ahí que sólo pueda dibujarse un fondo negro sin matices).

Por lo tanto aunque sí es cierto que E hace la «función de eslabón» entre M_i y M, eso no hace que se iguale a M y que Bueno diga en el Postulado I’’ que el Ego trascendental es igual o «adigual» a la Materia ontológico-general. Luego si la interpretación del Postulado I’’ que hace Ekaitz es falsa entonces la viñeta recoge mucho mejor lo expresado por Bueno, pese a las limitaciones que tiene representar con dibujos las relación de las Ideas cardinales del materialismo filosófico, lo cual tiene ya mucho mérito por parte de su dibujante.

Quizá el mismo podría haber trazado –como aconseja Ekaitz– un claroscuro entre M_i y M, porque E efectúa el regressus a M. De hecho, tal y como se ve en el dibujo, parece – más que nada por colocar a M_i en el borde– que se está diciendo E ⊂ M_i ⊂ M, cuando esa sería la fórmula de la filosofía antigua y no la del materialismo filosófico (aunque claro, ha pintado el Ego donde están los seres humanos). La fórmula del materialismo filosófico reza M_i ⊂ E ⊂ M.

Cabría suponer que lo que Méndez Iglesias trata de expresar con su dibujo es esta última fórmula, y asimismo habrá tenido en cuenta que «M no se reduce al horizonte del ordo cognoscendi, del Ego» (El Ego trascendental, pág. 296) y lo ha dejado en el ignorabimus de la oscuridad iluminando al Ego trascendental junto a la Materia ontológico-especial que sí son cognoscible e incluso categorizables y asimismo contienen morfologías que sí se pueden dibujar. Luego lo que está diciendo el dibujo es que M_i y E están incluidos en la realidad insondable imposible de representar gráficamente de M, la cual «procede de un lisado de los lisados ontológico-especiales previos» («En torno a la distinción “morfológico/lisológico (y 3)»). Y esto, al fin y al cabo, es la fórmula canónica del materialismo filosófico M_i ⊂ E ⊂ M, que –como hemos visto– yo reformulo de la forma siguiente: [(E ⊂ M_i) ˄ (M_i ⊂ E)] ⊂ M.

He aquí la viñeta:

 
20. ¿Sólo Ekaitz y unos pocos se enteran de la filosofía de Bueno?

Ekaitz, emic, presenta su interpretación del materialismo filosófico como «canónica» y como «la postura propia del materialismo filosófico de Gustavo Bueno». Pero, visto lo visto, ¿no se trata más bien de una interpretación extravagante e impropia del materialismo filosófico de Gustavo Bueno? ¿No está «malinterpretando y tergiversando la postura de Bueno, haciendo irreconocible su filosofía», por usar otra vez sus propias palabras? ¿No he demostrado que está ejercitando tesis que no son las del materialismo filosófico aunque se las represente y las presente como tales?

Aunque por canon Ekaitz no quiere decir «que sea una exposición ortodoxa, o algo por el estilo, y que todas las demás sean una basura, sino que es reexposición que de alguna manera trata de respetar el carácter crítico-dialéctico de las ideas recogidas en una serie de textos canónicos –fundamentalmente, los Ensayos materialistas– respecto, en este caso, de una doctrina en concreto, que es la doctrina de los tres géneros de materialidad».

Pero su lectura me ha parecido –como digo– no canónica sino más bien extravagante. Aunque hago mías sus palabras con las que acaba su artículo: «Si para algo sirven estas tergiversaciones es precisamente para volver de nuevo a los textos de Bueno y, aun a riesgo de ser catalogados como doxógrafos o filólogos, para recorrer una doctrina que se rehace y se renueva con cada nueva polémica».

Tampoco coincido con Ekaitz cuando concluye su conferencia diciendo que «el tema es muy árido» y que su exposición (o reexposición) fuese árida. Yo más bien diría que estos temas (o más bien problemas) son muy amenos, e incluso me atrevería a decir que son los más amenos que hay; aunque para que resulte así hay que entenderlos, lo que no es una tarea precisamente fácil sino la más compleja: dada la brevedad de la vida humana y la profundidad del asunto, parafraseando a Protágoras. 

Muchas de las preguntas que he planteado tendrá que responderlas Ekaitz si no quiere que interpretemos su interpretación (que anuncia como «Reexposición canónica») como una extravagancia; aunque sea simplemente en algunos aspectos de la ontología de Bueno y no de la totalidad del sistema.

Puede que a algunos veteranos del materialismo filosófico yo les parezca un «niño» –como se le dijo a Pérez Jara en el turno de preguntas de su conferencia de Santo Domingo de la Calzada– por tanto preguntar (por traer la tercera figura de Nietzsche, la que viene tras el camello y el león). Pero preguntar es necesario, y más aún si tratamos con asuntos tan problemáticos y profundos como los aquí expuestos. Y estas preguntas exigen unas respuestas, las cuales probablemente le echarán más leña al fuego de la polémica. Pero la filosofía es eso: un campo de batalla dialéctico. Aunque también debo decir que no sólo me he servido de interrogantes, sino también de afirmaciones y negaciones.

Con esto no quiero decir que Ekaitz esté «fuera del materialismo filosófico». Tan burdo es decir que Ekaitz está fuera del materialismo filosófico como decir lo mismo sobre Javier Pérez Jara, como se lo dijo al mismo Pérez Jara en persona en el turno de preguntas (más bien de comentarios) de su conferencia en Santo Domingo de la Calzada Tomás García López, el cual –para mi asombro– afirmaba que el filósofo sevillano estaba exhibiendo una «crítica demoledora» al sistema de Gustavo Bueno.

Aunque más exagerada es la sentencia pronunciada por Joaquín Robles –que elogia la conferencia de Ekaitz en Santo Domingo de la Calzada– el 10 de octubre de 2022 en la EFO al afirmar que Camprubí y Pérez Jara llevan a cabo «un ataque en regla al núcleo ontológico del materialismo filosófico» (https://www.youtube.com/watch?v=zVSsEQOV3Jc). Me parece, como mínimo, una afirmación algo desproporcionada.

Pérez Jara le responde en un comentario de un vídeo del canal de YouTube de Camprubí: «Puede que Robles tenga un problema con la falacia del muñeco de paja, muy útil sin duda en política pero nefasta en filosofía» (https://www.youtube.com/watch?v=Pt7m12sJ9v8). 

Como, asimismo, es muy burdo –como dice Ekaitz en su artículo– poner el proceder de Pérez Jara y Camprubí como un «ejemplo excelente» de «proceder asistemático que caracteriza la praxis fraudulenta del eclecticismo», o que ambos propongan un «monismo cientifista de cuño adecuacionista» y que son «ajenos al método filosófico mismo que adopta Bueno desde las primeras páginas de Ensayos Materialistas y que caracteriza toda su ontología», porque al parecer ambos defienden «tesis mundanistas», cuando curiosamente ese parece que es el caso de Ekaitz. E incluso los llama «vulgarizadores» y que Contemporary Materialism. Its Ontology and Epistemology «es un coñazo de libro».

A mí su interpretación no me ha parecido un «coñazo» ni tampoco «árida» sino –como digo– muy amena, pese al desacuerdo (o lo mismo precisamente por ello al gozar del ejercicio eminentemente filosófico de pensar: porque pensar es pensar contra alguien o contra algo). 

Y también dice en su conferencia de la EFO algo asombroso: «funcionan así, mediante definiciones, como si se pudiera dar en un par de líneas una definición de lo que es la materia ontológico general». Como si Pérez Jara y Camprubí no hubiesen dedicado decenas de páginas al asunto. Aunque sí se puede decir lo que es M en pocas palabras, como hace el propio Bueno: «una multiplicidad pura que desborda cualquier determinación formal positiva, por genérica que ella sea, en un proceso recurrente de negatividad» (Materia, pág. 45). O también: «una pluralidad pura de contenidos indeterminados –respecto de nuestras coordenadas– que se codeterminan» (TCC, pág. 1422). Esta última cita la recoge el propio Ekaitz en su conferencia de la EFO. Detrás de estas breves definiciones hay toda una ontología y mucho se está dando por supuesto. Pero del mismo modo proceden Camprubí y Pérez Jara.

Son consideraciones que se parecen más a la ofensa personal o, en todo caso, a la falacia del hombre de paja que a la argumentación filosófica. Aunque nada más empezar su artículo Ekaitz advierta que las apreciaciones que hace «no deben ser interpretadas en el terreno de los ataques personales, sino en el riguroso nivel de la argumentación filosófica».

En Queridísimos verdugos dice también algo que no es menos asombroso: «Si lees sólo los Ensayos materialistas no te enteras de nada. Si lo lees desde el punto de vista de El Ego trascendental sí te enteras». Es decir, según Ekaitz desde 1972, cuando se publicaron los Ensayos materialistas, hasta el 2009, con el ensayo de El Basilisco, o hasta 2016 cuando ya se publicó definitivamente el libro El Ego trascendental, nadie se enteró absolutamente de nada sobre la ontología de Bueno. Alucinante. Creo que no puede estar diciendo eso en serio, que fue el pronto de una expresión con énfasis en la exageración.

Y todavía suelta más perlas en Queridísimos verdugos cuando afirma que nadie ha escrito nada sobre la ontología de Bueno (porque, claro, nadie se ha enterado absolutamente de nada, si es que se toma esa afirmación en serio y se cree en posesión del monopolio de la comprensión). En la «escuela» del materialismo filosófico, al parecer, hay un páramo ontológico.

Como si ya en 1972 y en 1974 Vidal Peña no hubiese aplicado las herramientas de la ontología de Bueno a la filosofía de Espinosa. Desde luego que ahí están los numerosos artículos del Diccionario de filosofía contemporánea dirigido por Miguel Ángel Quintanilla de 1976, La fenomenología de la verdad: Husserl de Ricardo Sánchez Ortiz-Urbina de 1984 (se esté de acuerdo o no, y –por cierto– libro que prologó el mismo Bueno), La última orilla de Manuel F. Lorenzo de 1988 (sobre Schelling), La ontología materialista de Gustavo Bueno de 1994 o el Materialismo filosófico de Gustavo Bueno de Felipe Giménez Pérez 2004, La ciencia en la encrucijada de Pablo Huerga publicada en 1999 (en donde se aplica con rigor la artillería materialista ontológica al Diamat), Los filósofos presocráticos de José Manuel Fernández Cepedal de 2000 (proyecto que no pudo concluir porque tristemente falleció), El alma de los brutos en el entorno del Padre Feijoo de José Manuel Rodríguez Pardo de 2008, «Balmes y el materialismo filosófico» de Joaquín Robles (artículo publicado en El Catoblepas en 2010), «Espinosa, América y el Materialismo filosófico» de Luis Carlos Martín Jiménez (artículo publicado en El Catoblepas en 2012), «Una crítica al Escepticismo desde coordenadas ontológicas y gnoseológicas materialistas» de Sergio Vicente Burguillos (artículo publicado en El Catoblepas en 2013), la tesis doctoral de José Ramón Esquinas La idea de materia en el materialismo dialéctico (defendida en la Universidad de Oviedo en 2015), la tesis doctoral de Javier Delgado Palomar La filosofía crítica de Jaime Balmes (defendida en la Universidad de Oviedo en 2016), «La filosofía de Erns Mach desde el materialismo filosófico» de Iñigo Ongay (artículo publicado en El Basilisco en 2016, contundente aplicación del sistema sobre la filosofía de Mach donde también se critica la falacia del hombre de paja que contra el físico y filósofo austríaco llevó a cabo Lenin en Materialismo y empiriocriticismo), La ontología materialista de Schopenhauer de Pablo Montes Vargas de 2017, Contra Žižek de Julen Robledo de 2017, «La idea de Sujeto operatorio como núcleo del Materialismo filosófico de Gustavo Bueno» de Pedro Insua (breve reseña el El Ego trascendental publicada en El Catoblepas en 2017), Filosofía de la Cosmología de Carlos Madrid de 2018 (que, aunque más enfocado en la aplicación de la Teoría del cierre categorial a la cosmología, también contiene importantes páginas sobre ontología), Manual de filosofía de la música de Vicente Chuliá de 2018 (donde también se aplica la ontología de Bueno, en este caso a la música y al arte en general).

Y desde luego ahí están los numerosos escritos de Pérez Jara, como por ejemplo su ensayo de 2008 en El Catoblepas titulado «El Ego Trascendental como Ego lógico en el materialismo filosófico» (que Bueno cita en la página 41 de El Ego trascendental afirmando que es una exposición «magistral»), su libro La filosofía de Bertrand Russell de 2014 (prologado cum laude por Bueno), y el polémico Contemporary Materialism: Its Ontology and Epistemology (donde también colaboran importantes miembros del materialismo filosófico como Lino Camprubí, Iñigo Ongay y Carlos Madrid).

Y más recientemente en 2024 (que conste la entrevista de Queridísimos verdugos se subió el 4 de noviembre de 2023) la publicación del libro de David Alvargonzález La filosofía de Gustavo Bueno (aunque este autor viene publicando sobre cuestiones ontológicas y sobre otros asuntos desde hace décadas). O también un artículo en el número 207 de abril-junio de 2024 en El Catoblepas de José Luis Pozo Fajarnés titulado «En torno al capítulo III del ensayo I de los Ensayos Materialistas». Aunque también está su artículo «El síndrome del Ego trascendental» publicado en el número 199 de El Catoblepas en abril-junio de 2022.

Y –si se me permite– yo mismo con mi tesis doctoral Materialismo y espiritualismo. La crítica del materialismo filosófico al marxismo-leninismo defendida en la Universidad de Sevilla en 2018 (aunque esto tampoco tiene mucha importancia).

Después de esta retahíla, y siento quedarme muchos más textos en el tintero, decir que sobre la ontología de Bueno (o abordando la misma para tratar o más bien reconstruir críticamente la filosofía de importantes autores de la tradición o estudiar determinados temas o problemas, con acierto o desacierto) no se ha escrito prácticamente nada es cuanto menos exagerado.

Dice Ekaitz sobre Luis Carlos Martín Jiménez, también en Queridísimos verdugos: «La trampa de Luis Carlos es que toma cosas de Bueno, que están en Bueno eso es indiscutible, pero las descontextualiza o las desarrolla para otras cosas o hace trampas con ellas para presentarlas como lo que no son». Visto lo que hemos visto, ¿sería un disparate poner «Ekaitz» donde dice «Luis Carlos»?

Escuchándolo, y también leyéndolo, en muchas ocasiones da la sensación de que Ekaitz está convencido de que es el único, o de los pocos, que ha entendido bien a Bueno, y que los demás, o la inmensa mayoría, no hemos entendido nada o si acaso más bien poco. 

Ésta es una actitud que suele ofrecer mucho en sus conferencias pero que también deja por escrito: «Así, las malinterpretaciones de Lino Camprubí Bueno y Javier Pérez Jara, lejos de ser extravagancias personales suyas, entroncan claramente con ideas muy difundidas desde hace mucho entre numerosos discípulos de Bueno: que M es algo externo o diferente del Mundo, que E se agota en su carácter mundano, etc. De ahí proviene también lo más alarmante de las tergiversaciones de Lino Camprubí Bueno y de Javier Pérez Jara: que una parte considerable de quienes se declaran en la órbita del materialismo filosófico suscriban y aun aplaudan estas malinterpretaciones, tomándolas como manifestaciones de la misma filosofía de Bueno o, en el mejor de los casos, como “desarrollos” suyos».

Por eso su conferencia de Santo Domingo de la Calzada «no iba dirigida tanto a los tergiversadores cuanto a la escuela en su conjunto».   

No obstante, insisto en que ni mucho menos estoy diciendo que Ekaitz esté fuera del sistema del materialismo filosófico. De hecho sus aportaciones son muy valiosas y sería injusto quitarle sus méritos. Simplemente digo que en algunas cuestiones, que tampoco son baladíes, su diagnóstico no es precisamente el canónico sino el más distanciado de las posiciones de Bueno. Que conste que ni mucho menos he pretendido enmendar la totalidad de las tesis o interpretaciones de Ekaitz. No se trata de tirar al niño sino al agua sucia.

Al menos eso es lo que he tratado de demostrar aquí. Sin querer pretender yo, ni por asomo, apropiarme de manera arrogante e ingenua del canon del sistema iniciado por Bueno. Yo simplemente soy un chaval joven que está empezando, que sólo aporta su pequeño granito de arena (infinitesimal), cuya interpretación de los textos de Bueno por supuesto que es discutible, y bien podría errar en muchas cosas. Lo que sí he tenido en cuenta, al menos, es que el materialismo filosófico es un sistema que para entenderlo bien es preciso muchos años de estudio a fin de poder «hilar delgado» (Ensayos materialistas, pág. 98).

Huelva, a 16 de agosto de 2024

 
Bibliografía

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